摘 要：合理性與主體性是西方哲學(xué)自啟蒙以降的核心概念。隨著后現(xiàn)代學(xué)術(shù)氛圍的形成，一股反理性或修正理性的風(fēng)潮也成為哲學(xué)論爭的重要議題，其中，主體性建構(gòu)的得失無疑是核心問題。H. Siegel和N. Burbules的辯論很能體現(xiàn)這種論爭的精神主旨。H. Siegel堅持合理性，認(rèn)為知識有其確定性，力拒相對主義；N. Burbules則吸納后現(xiàn)代的立場，欲以合情理來取代合理性的概念。

關(guān)鍵詞：理性；主體性；現(xiàn)代性；后現(xiàn)代

作者簡介：簡成熙，男，屏東教育大學(xué)教育行政研究所教授兼教務(wù)長，從事西方哲學(xué)、教育學(xué)研究。

中圖分類號：B5 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1000-7504（2013）06-0042-10

西方近代哲學(xué)自笛卡兒起即高揚理性（rationality）和主體性（subjectivity），并借此證明知識的客觀性。進入20世紀(jì)，精神分析學(xué)揭示了意識的“非理性”層面，行為主義取消了對意識主體的預(yù)設(shè)；結(jié)構(gòu)主義則提出，知識不是認(rèn)知活動的結(jié)果而是事物既定結(jié)構(gòu)的顯現(xiàn)；后現(xiàn)代主義更是直接宣布“主體已死”；等等。20世紀(jì)西方學(xué)界提出的各種挑戰(zhàn)在撼動啟蒙以來理性和主體性的牢固地位的同時，也引發(fā)了針對現(xiàn)代性的兩種態(tài)度之間的諸多爭論。其中，Siegel和Burbules兩位美國知名教學(xué)者的爭論很有代表性。Siegel犀利地分析了相對主義批評傳統(tǒng)知識論時存在的諸多“漏洞”，認(rèn)為存在知識的真確性標(biāo)準(zhǔn)。Burbules則從吸納后現(xiàn)代、重構(gòu)理性的目的出發(fā)，提出“合情理性”以取代理性。本文擬對近代以來西方哲學(xué)的主體性原則以及針對這一原則的后現(xiàn)代挑戰(zhàn)進行簡要回顧，隨后著重闡述Siegel和Burbules對這一問題的進一步探討。

一、現(xiàn)代主義的理性認(rèn)知主體觀

S.Hall認(rèn)為，笛卡兒式的主體（Cartesian subject）是型塑現(xiàn)代主義的典型主體性論述。[1]（P27）笛卡兒以其名言“我思，故我在”賦予了個人理性思考的主體性與正當(dāng)性。雖然任何事情都可懷疑，甚至于自我的存在都可成為懷疑的對象，但這不會陷入極端的懷疑主義或犬儒式的虛無主義，因為當(dāng)肯定了思考的價值，人作為思考的認(rèn)知主體也就被確立出來。在笛卡兒及康德的時代氛圍中，來自王權(quán)、傳統(tǒng)甚至于宗教的制約很大，確立了認(rèn)知主體其實也就確立了人本有的價值尊嚴(yán)，這對近代人權(quán)（human rights）理念的助力不可謂不大。

康德不僅承繼了笛卡兒的認(rèn)知主體，更賦予認(rèn)知主體以“立法者”的地位。人作為認(rèn)識的主體，可以確保認(rèn)知范圍內(nèi)客觀知識的絕對性。人作為道德的主體，在肯定意志自由的設(shè)定下，可以借助實踐理性自愿地服從“先天律令”。審美主體則聯(lián)系純粹理性與實踐理性。值得注意的是，康德致力于建立認(rèn)知主體真善美的規(guī)準(zhǔn)，但此一立法規(guī)準(zhǔn)卻是建立在超驗的基礎(chǔ)上的?？档孪Ｍ璐藬[脫經(jīng)驗世界的各種現(xiàn)象、勢力以及理性主體之外的情、欲等對人的羈絆，不僅確保真理、道德的客觀性，也確立人追求真理、踐履德行之可能。

康德所建立的認(rèn)知主體性概念試圖超越歷史以獲致普遍性，黑格爾則認(rèn)為認(rèn)知主體必須在歷史的進程中才能獲致絕對的精神。黑格爾所關(guān)注的認(rèn)知主體并不是理性的絕對性，而是認(rèn)知主體的自我意識如何不斷地與外在制度之客觀精神折沖，吸收社會、文化之內(nèi)涵，最后形成絕對精神。相較于康德重視個人的自主性，黑格爾更為重視集體、歷史精神與個人意識的搓揉。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》及《大邏輯》里特別提出辯證法，并以主人-奴隸辯證法為例說明原來處于負(fù)面的奴隸，可以通過勞動而“逆轉(zhuǎn)勝”，使自我意識得以轉(zhuǎn)化。這種說法對后來馬克思的影響很大。通過正反合的辯證過程，個人精神與絕對時代精神合而為一，黑格爾的這一看法其實有著深厚的德國觀念論的傳統(tǒng)，赫爾德、費希特、謝林都有類似的主張。

有別于20世紀(jì)分析哲學(xué)所追求的客觀性，胡塞爾試圖通過先驗的意識（而非理性）確保知識的純粹與客觀。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)雖然嘗試通過先驗自我與生活世界的互通以建立主體間性，但他對意識的純化與放入括號等概念仍有孤懸主體性的可能。存在主義的薩特等則將個體意識介入到社會情境中，雖然其反對理性的自我，但仍可將其視為一種對個人主體性的重視。現(xiàn)象學(xué)的胡塞爾與存在主義的薩特，對主體意識的闡述不完全一致，但在20世紀(jì)50年代分析哲學(xué)獨大時，許多美國教育哲學(xué)教科書都把現(xiàn)象學(xué)、存在主義視為一脈，強調(diào)其重視主體意識及生活世界的體驗。[2]（P234-268）

從笛卡兒到康德，再到黑格爾，以及20世紀(jì)的現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)，其對主體性的訴求大體上都以認(rèn)知（意識）主體為核心，希望能使絕對的真理獲得保證，大部分是以個體的主體性為主，部分涉及集體性的主體。大部分重視心靈、意識的純化，部分已開始重視心靈中理性以外的勢力以及身體的能動性（如Merleau-Ponty的知覺現(xiàn)象學(xué)），已為后現(xiàn)代的主體觀鋪路?，F(xiàn)代主義的主體觀把認(rèn)知（意識）主體視為一種人的本質(zhì)性、核心性的概念，并且賦予認(rèn)知主體以自主性、獨立性的無上價值。個人訴諸理性、擺脫外在的不當(dāng)型塑、維持主體獨立的思想自由，更被視為不可剝奪甚或不證自明的價值。推而廣之，集體的自由亦應(yīng)受到保障，民族自決、自治在法理上也都可以證成。不過，若我們從實際的情形來看，個人的自主性（autonomy）是否真有可能？康德式的自我立法在超驗的層次上使人們擺脫經(jīng)驗上的限制，那么自主性作為一種絕對價值是不是可能流于“只要我喜歡，有什么不可以”？從集體的普遍性來看，集體意識、時代精神是否真能平等實現(xiàn)？個人或文化的認(rèn)同能促成集體的平等嗎？有沒有可能集體的主體性也會過度高漲，而形成排他性？或許這不完全是“證成”的問題，而是“實踐”的問題。正如蘇永明指出的，康德確立人主體性尊嚴(yán)普遍性的同時，卻仍然堅持只有男人才具有理性，女人只有情緒；私生子因為是非法所生，所以不受法律保護。[1]（P55）黑格爾的時代精神，則完全只重視歐洲（或者說普魯士）文化的主體性與優(yōu)越性，中國與非洲無足道哉。[1]（P95-96）因此，啟蒙以降把主體性界定在超驗理性的基礎(chǔ)上，企求建構(gòu)普遍的秩序，是否真能使個人或集體獲得自由、平等越來越受到質(zhì)疑。

二、對主體的質(zhì)疑與后現(xiàn)代的挑戰(zhàn)

1. 精神分析學(xué)和行為主義的挑戰(zhàn)

20世紀(jì)初，精神分析大師弗洛伊德借助于對精神病人的治療，提出了一套人格理論。同一時期，美國行為學(xué)派大師斯金納依靠動物實驗提出了一套制約、控制、改變行為的理論。二者并稱20世紀(jì)心理學(xué)的兩大勢力。前者重視潛意識的探究，有別于后者重視外顯行為。這兩大看似矛盾的心理學(xué)勢力，其影響力不止于心理學(xué)，而是浸染到整個學(xué)術(shù)界。弗洛伊德在《文明及其不滿》（Civilization and Its Discontents，1962）、斯金納在《行為主義烏托邦》（或譯《桃源二村》，Walden Two，1976）中各自提出了其對文明發(fā)展的詮釋。弗洛伊德與斯金納對文明及人格的解釋可以視之為“決定論”（determinism）。弗洛伊德可視為生物決定論，斯金納算是環(huán)境決定論。決定論自然與意志自由相對。自啟蒙運動以降，人作為一種認(rèn)知主體，其自由意志一直是以理性為主導(dǎo)，凡受制于情欲一律被視為“他律”。但弗洛伊德的精神分析卻正視了對潛意識中“非理性”的開拓。20世紀(jì)初，歐洲藝術(shù)界有一股濃厚的反理性傳統(tǒng)。達利以超現(xiàn)實主義畫風(fēng)將潛意識的欲望以繪畫形式呈現(xiàn)，即為顯例。這樣看來，弗洛伊德的決定論也多少松動了啟蒙以降認(rèn)知主體的絕對性，賦予主體性以多元的可能，也為后現(xiàn)代鋪了路。斯金納在《超越自由尊嚴(yán)之外》（Beyond Freedom and Dignity，1971）中完全否定自由意志的可能。因此，人的主體性不存在。行為學(xué)派聲勢曾經(jīng)如日中天，但其消解主體性及否定自由意志的主張使人與動物無異則備受質(zhì)疑。

2. 結(jié)構(gòu)主義質(zhì)疑人的認(rèn)知主體

薩特提倡“本真”（authenticity）的同時，列維-施特勞斯則倡議“結(jié)構(gòu)主義”以茲對抗。結(jié)構(gòu)主義的學(xué)者包括語言學(xué)家、心理學(xué)家、人類學(xué)家等，他們都有著共通的旨趣。語言學(xué)者認(rèn)為，雖然人類各種語言、方言殊異，但這些語言、方言的背后卻也存在一些深層的規(guī)則。社會學(xué)家、人類學(xué)家在各地民俗、制度、飲食、神話的分類或分析中，發(fā)現(xiàn)這些文化模式的背后有著一既定的秩序規(guī)則。結(jié)構(gòu)主義者認(rèn)為，我們所處的世界是按一種既定的秩序存在的，各種文化所表現(xiàn)出的語言、飲食、風(fēng)俗、文明等，即對應(yīng)著既定的秩序。探索文明不在于歷時性（diachronic）的歷史，而在于共時性（synchronic）的結(jié)構(gòu)。與其說人的心靈創(chuàng)造知識，毋寧說心靈反映了既定秩序的結(jié)構(gòu)。結(jié)構(gòu)主義作為一種本體論，大致也宣告主體已死。雖則如此，結(jié)構(gòu)主義作為一種方法論有其可取的一面。在結(jié)構(gòu)主義看來，知識、真理的探索，即在于從各種表層的現(xiàn)象中找出文本背后對應(yīng)的秩序與結(jié)構(gòu)。不過，學(xué)者們逐漸認(rèn)識到，在發(fā)現(xiàn)“真理”的過程中認(rèn)知主體仍有其能動性。皮亞杰在結(jié)構(gòu)主義風(fēng)潮已過的1968年出版了《結(jié)構(gòu)主義》一書，仍然認(rèn)定兒童的認(rèn)知是在既定的結(jié)構(gòu)秩序下進行的，但在認(rèn)知的過程中，為了求得結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定（平衡），也必須經(jīng)歷同化或調(diào)適的階段，這就承認(rèn)了主體“建構(gòu)”的成分。事實上，教育學(xué)者在20世紀(jì)演繹皮亞杰結(jié)構(gòu)主義時，重視的是在學(xué)不躐等（L.Kohlberg的道德發(fā)展論也有類似的旨趣）的原則下，強化學(xué)生的認(rèn)知推理、思考運作，并不會堅持既定的結(jié)構(gòu)秩序而否定心靈的主體性。這樣看來，要完全否定人的主體性也并不容易。

3. 后現(xiàn)代對主體性的消解

利奧塔在1979年提出后現(xiàn)代知識報告，堪稱后現(xiàn)代論述中對“主體已死”最來勢洶洶的主張。利奧塔首先從計算機信息無遠(yuǎn)弗屆地改變?nèi)祟愔R傳遞出發(fā)，說明“數(shù)字知識”的累積儲存已經(jīng)取得優(yōu)勢地位，傳統(tǒng)、傳雅教育所重視的知識的追求與心靈智慧的啟迪已被淘汰。利奧塔并不似一般人文學(xué)者目睹科技數(shù)字化后，欲重振人類心靈的主體意識（這是大多數(shù)通識教育學(xué)者的論述）。他反而更進一步地指出，傳統(tǒng)哲學(xué)（現(xiàn)代主義）過于重視知識主體敘述的優(yōu)越性，重視敘述者主體性的結(jié)果是使得敘述成為主體的工具。雖然西方思想一直致力于主體建構(gòu)知識的客觀性，認(rèn)為人類通過理性、概念的作用，可以掌握客觀的真理，但卻使得追求客觀、普遍、實證、效率、計算等價值高漲，助長了科學(xué)的霸權(quán)地位。[3]（P140-142）利奧塔認(rèn)為，這些“宏大敘事”（grand narratives）將人的主體性與理性結(jié)合，產(chǎn)生了“知識英雄”（hero of knowledge）與“解放英雄”（hero of liberty）兩大神話[4]（P2-38），這兩大神話使得理性主導(dǎo)的政治、倫理秩序排斥了邊緣、異己，最終使理性主體及其所型塑的敘事、政體淪為霸權(quán)。這樣看來，利奧塔的“主體已死”同時有兩個面向：其一是實然面，意指科技時代，傳統(tǒng)理性主體已被消解；其二是應(yīng)然面，理性主體所形成的各種霸權(quán)論述也應(yīng)被消解，以促成更多元敘事的到來。

?？虑捌谒枷胫卦诜穸ㄈ说闹黧w性，認(rèn)為人其實是由周遭話語、論述型塑的，離不開既定的權(quán)力運作。傳統(tǒng)自由主義重視個體對政治權(quán)力的抗拒，左派馬克思主義則重視階級之間的抗?fàn)帯Ｔ缒闎owles和Gintis即認(rèn)為學(xué)校教育復(fù)制資本主義體制，非個人所能撼動。近年來，北美批判教育學(xué)者H. Giroux和P. McLaren等則重視邊緣對中心的抗?fàn)?、游擊。?quán)力論述對主體的建構(gòu)或解構(gòu)并不新穎。福柯基本上仍順著主體死亡的概念，嘗試說明各種權(quán)力的限制、話語、論述對人的型塑與壓制。自由主義所重視的個人自主性，在?？驴磥?，即使可以擺脫硬性的規(guī)訓(xùn)，卻也無法逃離無所不在的軟性監(jiān)控。不過，晚期?？聟s不再汲汲于探討無所不在的權(quán)力對人的監(jiān)控，反而是強調(diào)通過對自身的關(guān)注、自我技藝，把自我、生活當(dāng)成一種藝術(shù)品，也即生存美學(xué)（aesthetics of existence）。?？虏⒎且謴?fù)人的主體性，而是更為關(guān)注人通過修養(yǎng)、技藝以創(chuàng)造主體的歷程。[5]（P11-45）即使?？峦砟暧谢貜?fù)到個人主體性的傾向，但從其重視生存美學(xué)的自我修練來看，與傳統(tǒng)之認(rèn)知主體仍是大異其趣。雖然就實踐上來看，?？聜€人獨特式的極限體驗（limit experience）或可使人趨于毀滅，我們?nèi)圆灰巳P否認(rèn)生存美學(xué)在個人主體性上的價值。

4. 后現(xiàn)代式對“他者”之關(guān)注

利奧塔、福柯、德里達之后的學(xué)者們比較重視個人在后現(xiàn)代情境中的獨特性。由于后現(xiàn)代解構(gòu)“宏大敘事”之余，重視差異、異己等幾已成為“主流”論述，也有一些學(xué)者從肯定“他者”（otherness）的立場，企圖聯(lián)系個人與“他者”的關(guān)系，以匡正自啟蒙以降，過于重視以自我為中心的主體性高漲的危機。列維納斯認(rèn)為，人意識結(jié)構(gòu)中的原初經(jīng)驗并不是封閉的自我意識純化，而是對無限的不斷開展，不是以自我為核心去探索（征服）外在，而是在無限的過程中領(lǐng)受著對他者的責(zé)任。女性主義學(xué)者最初的立場固然是標(biāo)舉女性的主體意識以對抗男性的霸權(quán)，但女性主義學(xué)者如Benhabib和Noddings等，也認(rèn)為個人的自我與他者是關(guān)聯(lián)的，而非分離的。建立在康德之上的倫理學(xué)與政治哲學(xué)的重點是強調(diào)自我如何排除外在的干擾而作出獨立的、普遍性的判斷，關(guān)懷倫理則將自我置入社會情境中，謀求彼此的和諧。Benhabib甚至認(rèn)為，啟蒙以降對待“他人”的看法是一種普遍化的他人，并無法真正發(fā)展出與他人的友善關(guān)系，只有把“他人”置于一具體的情境中，由之產(chǎn)生的關(guān)聯(lián)、情感、義務(wù)、責(zé)任才有所依。雖然女性主義者反對康德式的主體觀，但我們很難說，女性主義不重視“主體性”。對女性主義者而言才正要宣示女性自身的主體性時，卻必須附和后現(xiàn)代的主體已死，不免遺憾。Noddings指出，女性主義的主體觀當(dāng)然帶有政治性，但就知識論、倫理學(xué)而言，仍然代表的是情境、關(guān)聯(lián)的立場。Noddings很強調(diào)對文本進行解構(gòu)的德里達，也不諱言深受列維納斯的影響。許多人對后現(xiàn)代主義“解構(gòu)”的破壞性可能導(dǎo)致的虛無非常擔(dān)心，但列維納斯之“他者”理念或?qū)⒂兄诩妬y社會的整合。

5. 社群主義、后自由主義的回復(fù)傳統(tǒng)

后現(xiàn)代主義對于自啟蒙以降主體性高漲的理性霸權(quán)深惡痛絕。法國的列維納斯重新呼吁我們不能只從自我出發(fā)，北美的一些學(xué)者也提出類似的看法，如M.J.桑戴爾、A.麥金泰爾、C.泰勒等，他們也反對自由主義的自我觀而重視認(rèn)同（identity）的價值。社群主義（communitarianism）認(rèn)為自由主義的自我觀是“義務(wù)式、無承擔(dān)、抉擇式的自我”（a deontological， unencumbered， choosing self），自我應(yīng)該是“目的論式、著根式、覺察式的自我”（a teleological， embedded， cognitive self）。社群主義等學(xué)者反對把自我置于非歷史的情境，個人的自主性不可能在真空中進行，必得在既定的文化中通過對話以逐漸建立認(rèn)知架構(gòu)。相較于自由主義，社群主義不特別重視個人主體的自我抉擇，而重視自我與外在的聯(lián)系。1或者說，社群主義更為重視集體的主體性。

后自由主義者C. A. Bowers同樣不滿自由主義，他雖然不采取批判教育學(xué)的路線，但也同樣重視語言、論述的文化意涵。Bowers希望能通過批判、反思重新確立社群意識，使人們在文化的脈絡(luò)中參與社群的營造。Bowers近年來更重視從語言、文化、思想中加以反思，鼓勵教師們反思自由主義所助長的消費文化所產(chǎn)生的嚴(yán)重的生態(tài)問題，并以此在課堂教學(xué)中啟蒙師生對永續(xù)生態(tài)的關(guān)注。社群主義以及Bowers后自由、生態(tài)取向的教育論述，大體上仍是從降低個人的主體性出發(fā)。不過，一種“集體的認(rèn)同”也同時成形。由集體所形成的主體性如何不壓制個人或其他集體仍然是最大的挑戰(zhàn)。

三、Siegel堅持理性，力拒相對主義

“理性”本來是一正面字眼，但無論是新科學(xué)哲學(xué)對邏輯實證論的批評，或是后現(xiàn)代對傳統(tǒng)啟蒙以降認(rèn)知理性的批評，一股很濃厚的多元、相對、去中心化的質(zhì)疑理性的思潮，確已在20世紀(jì)90年代儼然成形，允為后現(xiàn)代的一大特色。R. J. Bernstein的感觸值得引述：

為什么要這么氣恨理性？到底這些對理性的攻擊、批判、詛咒意指何者？為什么當(dāng)他們指稱理由、合理性時，所浮現(xiàn)的是支配、壓迫、壓制、父權(quán)體制、乏味、暴力、全體、極權(quán)甚至于恐怖的形象？特別是當(dāng)我們體認(rèn)到不久前，理性其實是伴隨著自律、自由、正義、平等、幸福、和平的，上述的問題尤其令人感到悲哀與困惑。[6]（P32-33）

當(dāng)代許多學(xué)者認(rèn)為無法為“理性”提供合理的奠基與論證，要為合理性提供理由是不可能的，因為這會陷入“丐詞”（beg the question）及“循環(huán)論證”（viciously circular）的窘境。正因如此，許多懷疑論者會要求理性論者為其主張?zhí)峁├碛?。這些懷疑論者認(rèn)為，理性論者的理由都必須先肯定理性本身，難脫循環(huán)論證之譏。Siegel從兩個方面駁斥了這種懷疑論的主張。首先，他提出在知識論的追求上，自我反身論證（self-reflexively justification）極其頻繁，不能在形式上就論定是循環(huán)論證。Siegel指出，基礎(chǔ)論者（foundationalists）、真理貫通論者（coherentists）、實用論者（pragmatists）、自然論者（naturalists）都會運用反身策略來修正或證成自己的主張。這絕非丐詞或循環(huán)論證。Siegel以科學(xué)的進化論為例，進化論的主張不僅可以解釋個別生物的演化，也可以解釋進化理論本身的演進過程。再者，Siegel提醒我們注意懷疑論者的訴求。當(dāng)懷疑論者要求提供好理由時，其行為已經(jīng)預(yù)設(shè)了理性、理由之價值，因為懷疑論者正是要求理性論者提供好理由。懷疑論自身已經(jīng)進入理性論的游戲規(guī)則里。在此，懷疑論者的提問其實已經(jīng)預(yù)設(shè)了理性論者的立場，也呈現(xiàn)了理性的行為，而懷疑論對理由的要求也證明了合理性自身的力量。Siegel認(rèn)為，若有聰明的懷疑論者不開口提問“為何要理性”的問題，那這位聰明的懷疑論者將不夠資格挑戰(zhàn)理性論者，因為理性論者根本就無須回答其問題了。理性論者完全可以用各種“好理由”來證成自身。“質(zhì)疑理性”之活動足以證成理性的合理性。這樣看來，理性也具有“自我證成”（self-justification）的特性。

自T. 庫恩提出“典范”（paradigm）概念之后，邏輯實證論取向的科學(xué)哲學(xué)觀就一直被污名化，后現(xiàn)代、多元文化時代，一股知識相對的立場借著對主流文化的質(zhì)疑與挑戰(zhàn)儼然具備了道德的優(yōu)勢。強調(diào)知識的客觀性、確定性與絕對性，逐漸等同于霸權(quán)、獨斷、壓迫、一元等負(fù)面意義。Siegel在后現(xiàn)代的學(xué)術(shù)氛圍中，仍然堅持知識的客觀性。Siegel如何確認(rèn)自己的主張以響應(yīng)來自相對主義的挑戰(zhàn)呢？

Siegel首先為知識的相對主義作了一個界定：任何被宣稱為知識的主張P被據(jù)以評估，建立其真?zhèn)螛?biāo)準(zhǔn)的原則系統(tǒng)為S1……Sn，另一套評估知識真?zhèn)蔚脑瓌t系統(tǒng)S1'……Sn'；在這兩套（或更多）原則系統(tǒng)之間，找不到另一中性的原則可據(jù)以論斷P；對P而言，其真理或合理證成的標(biāo)準(zhǔn)是相對的，且只適用于P本身。[7]（P6）Siegel接著指出，知識或真理的相對主義是不一致的（incoherent），會導(dǎo)致自我挫敗（self-defeating）。

相對主義要能堅持自己的主張就不能有“真確性的觀念”（notion of rightness），而如果沒有真確性的概念，那相對主義又如何辯稱相對主義較絕對主義優(yōu)越？相對主義者也許會說，我們所說的真是“相對的真”（relative rightness）。Siegel指出，即使是相對的真，也必須預(yù)設(shè)一非相對的立場。對相對主義者而言——如果他夠誠實的話，

他其實是想說明相對主義的真理觀較絕對主義為優(yōu)，這其實已違反了知識相對的立場。如果相對主義者徹底持守著自己的立場，他們就不能對絕對主義者做出任何指責(zé)，那相對主義者又有什么理由要我們?nèi)バ膬x相對主義呢？Siegel認(rèn)為，有些相對主義者并不反對“有些信念為假”（necessarily some beliefs are false）的說法。若我們用前述的觀點再去質(zhì)疑相對主義者，對相對主義者而言，他必須承認(rèn)所有沖突的信念或意見都是正確的，若是如此，相對主義的立場在仲裁知識上將不具有優(yōu)先性。更不用說，如果相對主義者承認(rèn)有些信念為假，這種非相對性的相對主義（relativism non-relativistically）其實也放棄了其企圖捍衛(wèi)的知識相對立場。

或許有人認(rèn)為Siegel用這種邏輯或是普遍性的反駁方式，只是逞口舌之能，無法完全令人信服，因為對許多相對主義者而言，他們固然不同意有一普遍、中性、客觀的標(biāo)準(zhǔn)，但不能因此否認(rèn)在特定的領(lǐng)域內(nèi)，存在一些可資判斷真?zhèn)蔚臉?biāo)準(zhǔn)。Siegel稱此種主張為“架構(gòu)相對主義”（framework relativism）。Siegel指出，如果“架構(gòu)相對主義”是對的，意指不同知識主張的邊界、架構(gòu)有別，不能據(jù)以論定是非，但可以各自在其架構(gòu)內(nèi)仲裁真?zhèn)?。那么，每一個個別架構(gòu)內(nèi)的相對主義者其實都是絕對主義者，但是他又必須“承認(rèn)”其他架構(gòu)的合理性，沒有一中性的標(biāo)準(zhǔn)可資仲裁，自己架構(gòu)內(nèi)的標(biāo)準(zhǔn)又不能“獨斷”地否定其他架構(gòu)，那么如何能承認(rèn)其他架構(gòu)之合理性呢？根據(jù)架構(gòu)相對主義者的看法，超越某種架構(gòu)之外的標(biāo)準(zhǔn)是不存在的，所謂架構(gòu)內(nèi)的真?zhèn)螛?biāo)準(zhǔn)也不可能建立，因為其建立無法回避“丐詞”的指控。架構(gòu)相對主義者要放棄普遍、客觀的真，卻“堅持”架構(gòu)內(nèi)的真，其架構(gòu)內(nèi)的真要如何形成？證成的理據(jù)與標(biāo)準(zhǔn)何在？Siegel認(rèn)為，相對主義對普遍主義者（或絕對主義者）所作的知識及道德上的指控，都可能發(fā)生在自己身上。

Siegel在《拒絕相對主義》（Relativism Refuted：A Critique of Contemporary Epistemological Relativism）一書中花了很多篇幅去討論自T.庫恩以降的新科學(xué)哲學(xué)傳統(tǒng)，諸如S.Toulmin和H. I. Brown等學(xué)者。Brown在其經(jīng)典著作《理性》（Rationality）一書中，列出了有關(guān)理性的各種客觀的、程序性的標(biāo)準(zhǔn)，不過，值得注意的是，Brown自己并不完全支持傳統(tǒng)標(biāo)準(zhǔn)，他甚至認(rèn)為，科學(xué)的進步在相當(dāng)程度上是人類違反這些理性標(biāo)準(zhǔn)的結(jié)果。Siegel基本上還是支持傳統(tǒng)邏輯實證論對于所謂“發(fā)現(xiàn)的邏輯”（logic of discovery）與證成的邏輯（logic of justification）的區(qū)分。Siegel不否認(rèn)在科學(xué)或知識真理追求的過程中，各種主觀想象甚或一些非理性的因素確實可能有助于科學(xué)知識的產(chǎn)生（這是發(fā)現(xiàn)的邏輯），但仍然堅持判斷知識真理的標(biāo)準(zhǔn)有其客觀性（這是驗證的邏輯），二者不能混為一談。Siegel指出，對“科學(xué)”知識而言，存在著相對主義的“弱義”（weak sense），即視科學(xué)知識是可錯性的（fallible），并不是絕對的真理，至于相對主義的“強義”則是指科學(xué)知識本身也是獨斷的。Siegel認(rèn)為，Brown之流認(rèn)為人們不能確切地提供保證各種知識客觀的方式，甚至不承認(rèn)有此方式，這其實已是強義的相對主義立場，是Siegel所堅決反對的。他特別強調(diào)，支持知識的可錯性（fallibilism）并不代表就要接受知識的相對性。[7]（P112-114）在Siegel看來，相對主義的弱義，即承認(rèn)知識的可錯性，一樣可以在堅持知識的客觀性下得到證成。

Siegel也用類似的觀點評論庫恩“不可共量性”（incommensurability）的概念。庫恩認(rèn)為，不同學(xué)理或研究典范之間存在著不可共量性，不可據(jù)以論斷高下。Siegel認(rèn)為，在邏輯上承認(rèn)不同典范之間不可比較正說明了這些典范各自之間有其客觀性，“堅持”不同典范之間不可比較不正是鼓勵獨斷、自以為是、非理性嗎？而且，堅持不可共量也正是很獨斷很一元地否定了“后設(shè)反省”（second-order， meta-activity）的可能，這難道不會造成典范之內(nèi)的獨斷與典范之間的排他嗎？這難道就是強調(diào)多元式的相對主義的初衷嗎？

四、Burbules提出合情理，吸納后現(xiàn)代立場

Burbules可能是美國最早正視后現(xiàn)代思潮對教育之積極啟示的少數(shù)學(xué)者之一。與Siegel相較，他更傾向于接受后現(xiàn)代對啟蒙以降理性觀的批判。但是，他所接受的“后現(xiàn)代論”（postmodernism）對理性的批判毋寧是一種“合理的質(zhì)疑”（reasonable doubt），并不全然否定理性本身。

Burbules曾提出四類后現(xiàn)代對理性的質(zhì)疑（或拒絕）。首先是一種對“元敘事”（meta-narrative）的反對。不錯，我們在文化的脈絡(luò)中會自然形成一套思想或語言表述方式，這不意味著這些就是一成不變的，也不能把其視為普遍、客觀的形式，后結(jié)構(gòu)主義學(xué)者就認(rèn)為傳統(tǒng)哲學(xué)致力于追求客觀的各種后設(shè)敘事本身過于獨斷，反而形成了一種宰制、排他、邊緣化異己的現(xiàn)象。特別是自笛卡兒以降的理性傳統(tǒng)，已成為各種知識建構(gòu)的基礎(chǔ)，排除了其他的方式。其次是來自女性主義的批評，女性主義者認(rèn)為啟蒙以降的傳統(tǒng)理性觀忽略了情境、脈絡(luò)的考慮，是一種形式的、非人性的客觀認(rèn)知方式。再次是來自后殖民式、多元文化主義的批評，即理性本身反映了西方中產(chǎn)階級的男性勢力，這種理性勢力伴隨著先進國家的國力，儼然代表著客觀、進步的思想，第三世界國家或其他非西方的文化區(qū)域被迫要接受這套優(yōu)越的文化意識。理性在此已淪為西方對非西方的壓迫、支配、宰制。最后，Burbules不忘引述美國新實用主義R. 羅蒂的論點，來闡明傳統(tǒng)理性自視為發(fā)現(xiàn)事實的良方其實只是一種神話，理性不應(yīng)以一種先驗、普遍、客觀的方式，自以為是地認(rèn)為可以從形式上推演或歸納出真理。不同的人、時空、文化之間，存在著不同的人際互動，是這些多元而生動的對話（conversation），而非論證（argument），豐富了人生的視野。[8]（P340-341）

其實，處在這新舊交接的時代，不少學(xué)者對于知識的相對/絕對也都有所猶疑與彷徨。Burbules一方面不同意后現(xiàn)代過于激烈的訴求，也不像Siegel般地正面與后現(xiàn)代迎戰(zhàn)，他希望借著吸納后現(xiàn)代的訴求來重構(gòu)理性的視野。Burbules企圖吸納后現(xiàn)代對理性的質(zhì)疑，但又不愿意徹底否定傳統(tǒng)理性的想法已昭然若揭。Burbules如何重構(gòu)理性呢？重構(gòu)后的理性在教育上有什么意義？Burbules的想法站得住腳嗎？在我們探討這些問題之前，先來看看Burbules對于Siegel拒絕相對主義的質(zhì)疑。

1. 對于Siegel拒絕相對主義的評論

Burbules既然相當(dāng)程度地接受了后現(xiàn)代的洗禮，對知識相對主義的看法自然不會像Siegel這么“極端”。他并不挑戰(zhàn)Siegel所謂的“架構(gòu)相對主義”可能產(chǎn)生的矛盾之說法。對一般相對主義而言，不同脈絡(luò)（架構(gòu)）下的真各自受限于其架構(gòu)內(nèi)的標(biāo)準(zhǔn)，Siegel則堅持不同架構(gòu)間可以發(fā)展共通的標(biāo)準(zhǔn)。Burbules的論點大致可以歸納為兩點。[9]（P238）其一是，Burbules不否認(rèn)有此一標(biāo)準(zhǔn)，不過，此一普遍原則并無法真正適用在特殊的情境，不同架構(gòu)之間并非壁壘分明，而是相互影響（framework-bound）。Siegel主張在不同架構(gòu)間存在另一架構(gòu)中立（framework-neutral）的規(guī)準(zhǔn)，此規(guī)準(zhǔn)也必然在一脈絡(luò)中牽涉不同的概念、預(yù)設(shè)，堅持有一客觀之標(biāo)準(zhǔn)，并不是這套標(biāo)準(zhǔn)不對，而是不一定有用。所以，Burbules接著強調(diào)，我們不要預(yù)先期待“一定有”或“一定沒有”這套架構(gòu)間的共通標(biāo)準(zhǔn)。在實際的脈絡(luò)中盡量去尋找信念、概念、證據(jù)是一互動的歷程，架構(gòu)會相互影響，知識的標(biāo)準(zhǔn)也會在架構(gòu)中立之間來回穿梭。Burbules承認(rèn)不同架構(gòu)之間的比較或評估有其困難，相對主義者告訴我們不必努力尋找，絕對主義者則事先設(shè)想一定有此一標(biāo)準(zhǔn)，其實都簡化了問題，Burbules稱自己的主張為“關(guān)聯(lián)主義”（relationism）。

此外，Burbules對于Siegel運用“相對主義”與“絕對主義”的字眼也有微詞。Siegel有意地讓二者對立，然后找出邏輯的理由讓絕對主義“拒絕”相對主義，這種非黑即白的結(jié)果并無助于二者的創(chuàng)造性辯證（creative dialectic）的可能。Burbules認(rèn)為，如果把相對主義視為對知識的懷疑（doubt），而非“否定”（denial），就不會造成Siegel所謂的不一致或自我挫敗的窘境。也因此，Burbules曾很善意地要求Siegel慎重考慮，其“拒絕相對論”應(yīng)該是拒絕“激進的相對主義”（radical relativism）——拒絕任何真理，反對任何真理探究方法之流。而“絕對主義”也必需退一步。Burbules建議Siegel拒絕那些粗暴的絕對主義（vulgar absolutism）。[9]（P242-243）

2. 以合情理取代合理性

Burbules首先從歷史的脈絡(luò)中援引E. Gellner和S. Toulmin等的研究，指出即使是西方的傳統(tǒng)，理性的概念也不僅是一種形式的、普遍的、客觀的推論過程。譬如，Toulmin提醒吾人注意，16世紀(jì)的人文學(xué)者就很重視人們思想和行為要合理，這涉及自我覺醒的能力（capacities），也有賴于對社會、文化和不同智性傳統(tǒng)的容忍，任意指責(zé)非我族類的習(xí)俗、制度、觀念是不合理的。[10]（P199）Burbules接著援引R.羅蒂和C.泰勒等的觀點，特別提出從“德行”（virtues）的概念去重構(gòu)合理性。Burbules并非不遺余力地打擊理性，他檢討了Siegel的論點后，很能夠同情地理解Siegel合理性的優(yōu)點。

首先，Siegel的理性概念已擺脫了一元、獨斷、邊緣化異己的現(xiàn)象。Siegel也把理性的概念擴大，不只是形式邏輯的計算程序，對多元性及可錯性的重視都使得Siegel已經(jīng)正視到了理性的運作涉及當(dāng)事人的性情（dispositions）、情感等品格特質(zhì)（character）。不過，Burbules仍然認(rèn)為Siegel過度持守“理性”本身的認(rèn)知優(yōu)越性，并提出“實質(zhì)的理性觀”（substantive concept of rationality）以別于Siegel“形式的理性觀”[11]（P218）。Burbules將“德行”的概念引入理性中，德行不只是一種人的傾向、性情和能力，更涉及個人的自我與社會互動的統(tǒng)合，是個人在社會的脈絡(luò)中端正自我行為的泉源，德行不只是個人心理特質(zhì)或是所型塑的習(xí)慣，也是一種判斷和選擇。形式的理性慣常把這種判斷和選擇視為一種遵循規(guī)則的推理過程，雖然分析派的教育哲學(xué)大師I. Scheffler很早就提出“認(rèn)知情緒”（cognitive emotions）——這也直接影響到Siegel重視理性或批判思考的心理、情緒或精神層面，但Burbules顯然認(rèn)為，這些心理特質(zhì)不能只視為對理性的促發(fā)因素，而應(yīng)視為內(nèi)含于理性本身。就西方字源來看，“非理性的”（irrational）一詞有很明顯的貶義，也隱含著理性規(guī)準(zhǔn)的絕對性。而“不合情理”（unreasonableness）一詞顯然沒有精神疾病或其他太負(fù)面的意義，只是違反社會脈絡(luò)下所認(rèn)可的想法或行為而已。

Burbules從德行的概念引入理性的社會脈絡(luò)意義。就消極面而言，當(dāng)某人處在一特殊的情境脈絡(luò)中，如文化不利地區(qū)由于極端的物質(zhì)匱乏而出現(xiàn)一些不合理的行為，我們通常不會用“非理性”來下標(biāo)簽。承認(rèn)社會脈絡(luò)對人理性能力的影響，可以使我們對于不合情理的行為有更大的包容，而不是過度地突顯理性的是非仲裁能力。從積極面來看，人雖然會受社會脈絡(luò)的影響，但所謂社會的脈絡(luò)也是在人與他人的互動中產(chǎn)生的。既然情境會傷人，“合情理”也不必然是對既定社會規(guī)范的逆來順受，合情理的脈絡(luò)意義也正是要提醒我們隨時反思其間的信念、價值、品味等可能潛存的壓迫現(xiàn)象。

交代完“合情理”概念涉及的個人特質(zhì)、脈絡(luò)意義后，Burbules特別強調(diào)個人處在一社會關(guān)系中，通過互動與溝通合情理的各種德行才得以完成。一個人之所以在特定的情境中表現(xiàn)得比他人更合理，絕不是他個人的特質(zhì)或是遵循某種規(guī)則，而是在一個與他人溝通的社會關(guān)系中，他置身其間，理解并據(jù)以形成其個人思想、情感、行為的互動成果。

暫時撇開Burbules的論述，用中文的概念來理解，“情境”（context， situation）的“情”字正說明了置身于一物質(zhì)或客觀的環(huán)境中，主觀的心情、情緒、情感共同形成了對環(huán)境的體察。中文概念下的“情境”一詞，也隱含著理性的社會脈絡(luò)意義?；氐奖竟?jié)之主題，Burbules所吸納的后現(xiàn)代知識相對或多元的主張，并不是要將知識價值導(dǎo)入虛無，而是借著將理性導(dǎo)入社會脈絡(luò)之中，使理性本身具有更大的靈活性，從一元、普遍的形式推演中走出。由于必須建立在社會之中的互動，“合情理”也能夠觀照社會不同層面的需求，而不至于陷入混亂。而將德行的概念引入合情理中更是擴大了理性的視野，在此，德行、情感、性情等不是外在地促發(fā)理性的因素，而根本就是理性的一部分。一言以蔽之，Burbules認(rèn)為“合情理”較之“合理性”更適合作為知識、倫理判斷的基礎(chǔ)。

五、Siegel對后現(xiàn)代多元訴求的回應(yīng)

在后現(xiàn)代勢力高漲、理性備受質(zhì)疑之際， Siegel是少數(shù)起來捍衛(wèi)分析哲學(xué)以降的理性傳統(tǒng)，全力反擊后現(xiàn)代、多元文化、女性主義等的代表性學(xué)者。 Siegel在1991年美國教育哲學(xué)會上響應(yīng)了Burbules提出“合情理”作為教育理想的評論，再度重申他絕不主張“合理性”是一種形式概念（formalistic conception）。Siegel認(rèn)為，很多人因為命題的檢證過程有賴形式邏輯的推演就認(rèn)為“合理性”只是形式邏輯，其實，任何有經(jīng)驗意義的命題推演，除了靠形式邏輯推演外也有賴于其經(jīng)驗意義下的內(nèi)容?！昂侠硇浴北旧硎恰爸R論”的范疇，而非僅僅是“形式邏輯”的概念。例如，許多人相信“美國教育哲學(xué)會是一國際性的組織”，理由是“有些會員提供的住址在美國境外”，這兩個句子的關(guān)連不在于其形式，要判定其真假有賴更多的經(jīng)驗內(nèi)容。即使就純哲學(xué)的觀點，理性的形式概念也是不精準(zhǔn)的。Siegel指出，許多嘴里反對“宏大敘事”的人，卻常把傳統(tǒng)哲學(xué)宏大敘事化，諸如“啟蒙以降的理性觀是普遍、形式……”Burbules雖然沒有這么批評，但他卻強調(diào)其“合情理”概念是一“實質(zhì)”的理性概念[11]（P218），言下之意，“合理性”就是一“形式”的概念了。那么Siegel的“合理性”與Burbules的“合情理”到底有什么差別？Siegel集中對Burbules的“合情理”的“脈絡(luò)”意義加以批評。他區(qū)分兩種脈絡(luò)意義，“合情理”的脈絡(luò)弱義是指理性在不同的脈絡(luò)中會展現(xiàn)不同的風(fēng)貌，理性的運用也應(yīng)考慮不同的脈絡(luò)文化，這些Siegel都不反對。但如果Burbules的脈絡(luò)意義意味著理性是由脈絡(luò)所構(gòu)成的（constituted by）、所決定的，這是脈絡(luò)論的強義，是Siegel所反對的。Siegel反對的理由，仍在于他強調(diào)知識客觀性的絕對主義立場。簡而言之，“脈絡(luò)論的弱義”涉及“發(fā)現(xiàn)的邏輯”，“脈絡(luò)論的強義”則挑戰(zhàn)了“證成的邏輯”。Siegel的基本立場是，知識的促發(fā)當(dāng)然受限于脈絡(luò)文化的因素，但決定知識真?zhèn)蔚臉?biāo)準(zhǔn)有客觀的程序，不是“怎么樣都行”（anything goes）。Siegel具體指出了Burbules脈絡(luò)意義的可能問題。

首先，“合情理”過于重視德行本身，排除了知識上的考慮。Burbules的脈絡(luò)、社會關(guān)系之考慮本身并不能定奪“合情理”的實質(zhì)內(nèi)涵。各種信念、判斷、行動在社會脈絡(luò)及關(guān)系中，要能彰顯其意義仍受制于知識的真?zhèn)螛?biāo)準(zhǔn)。

其次，有關(guān)個人的德行部分，Burbules指出，這些德行的證成不是來自所謂合理行為的形式上的規(guī)則或標(biāo)準(zhǔn)，而是來自社會所認(rèn)可有德者的風(fēng)范行誼。Siegel認(rèn)為這也行不通，不同人對于有德者有不同的界定，德行的證成不能只訴諸人們共通的感受。而且，到底是由社會的誰來界定德行也是一大問題。如果只訴諸脈絡(luò)的共識，也可能造成脈絡(luò)的霸權(quán)，而形成另一種獨斷。筆者用東方語境來詮釋Siegel的主張，即訴諸脈絡(luò)而不是理性，正可能造成“禮教吃人”的壓迫現(xiàn)象。

最后，Siegel再次強調(diào)，“合情理”的種種德行，其培養(yǎng)當(dāng)然有賴于社會脈絡(luò)及情境，這雖然有某種因果關(guān)系，但并不能說合情理的德行內(nèi)在于理性本身。也就是說，Siegel認(rèn)為，Burbules混淆了德行的養(yǎng)成與德行的證成。兒童受虐導(dǎo)致其心理的不安全感，這是情境產(chǎn)生的結(jié)果，但不能說兒童受虐內(nèi)在于不安全的心理。[12]（P230-233）

一言以蔽之，Siegel仍然一本其知識論上堅持知識有客觀是非的立場，Burbules很籠統(tǒng)的“脈絡(luò)論”表面上好像賦予理性更大的包容，卻可能混淆了是非，也可能產(chǎn)生更大的獨斷。以理性作是非的仲裁并不違反理性本身“可錯性”的標(biāo)準(zhǔn)，這種包容才能真正免于相互壓迫。脈絡(luò)論混淆了知識論發(fā)現(xiàn)的邏輯與證成的邏輯，也混淆了知識論與倫理學(xué)的訴求。Siegel堅持，“合情理”的精神，都可以在“合理性”中得到證成。

至此，讀者大體上可以理解Siegel所代表的現(xiàn)代主義觀與Burbules所代表的（溫和的）后現(xiàn)代觀的精神。筆者認(rèn)為他們都言之成理，二位的觀點也可幫助抽象的哲學(xué)思考進入具體的（教育）實踐反思，值得重視。

結(jié) 語

自西方啟蒙運動以降，個人建立在理性主體的基礎(chǔ)上而據(jù)以建構(gòu)的各種行為模式與社會秩序，伴隨著民主與科學(xué)成為西方世界文明的主流。不過，從現(xiàn)代到后現(xiàn)代，不斷有學(xué)者省思或解構(gòu)“理性”與“主體性”。雖則如此，無論在社會發(fā)展還是教育實踐中，我們終究必定無法太極端地“怎么都行”。Siegel 與Burbules對理性（合情理）之討論或有差異，但都可以說明，我們對后現(xiàn)代相對主義的探索，要在已有的理性基礎(chǔ)上，促成更周延的多元思考。

值得我們注意的是，自五四運動以來“民主”、“科學(xué)”就一直是中國追求現(xiàn)代化的動力目標(biāo)。在本文對主體性的討論中，西方民主發(fā)展歷經(jīng)了社群主義式的回復(fù)傳統(tǒng)，個人自主也有所蛻變，近年更重視“他者”之關(guān)注，這些發(fā)展都更與中華傳統(tǒng)文化相容。此外，西方從現(xiàn)代到后現(xiàn)代之發(fā)展，左派馬克思思想也發(fā)揮了相當(dāng)程度抨擊資本主義的積極作用。啟蒙以降之西方思想、中華傳統(tǒng)文化、中國馬克思的實踐經(jīng)驗，或許在全球化時代，也正處于歷史發(fā)展的輻輳點上。對漢語世界而言，相關(guān)的哲學(xué)文化思考不僅有助于我們對傳統(tǒng)、現(xiàn)代、后現(xiàn)代的省思，也有助于中國文化與經(jīng)驗納入世界文明建構(gòu)的洪流中。

參 考 文 獻

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[責(zé)任編輯 付洪泉]