吳燦 胡彬彬

[收稿日期] 2012-10-02

[基金項(xiàng)目] 國(guó)家社科基金重大課題“長(zhǎng)江流域宗教文化研究”（11zd&117）

[作者簡(jiǎn)介] 吳燦（1983—），男，湖南汨羅人，湖南大學(xué)岳麓書院博士研究生，研究方向：中國(guó)文化史.

[摘要] 湖南大學(xué)中國(guó)村落文化研究中心藏有大量道教造像記，其中不少造像記中所提及的像尊，姓名中都帶有“法”字。這些帶有“法”字像尊的原型，有許多都是造像者的祖先，它們多來自于湘西南地區(qū)，撰寫的年代自明代至民國(guó)都有。這些造像記顯示，任何的祖先崇拜都不是因?yàn)閱渭兊貞涯钭嫦龋偸菉A雜著世俗的愿望。造像者希望通過造像而得到像尊的庇佑，從而渡過難關(guān)。

[關(guān)鍵詞] 湘西南；道教；造像記；祖先崇拜

[中圖分類號(hào)] B959.2[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A[文章編號(hào)] 1008—1763（2013）05—0116—05

湖南大學(xué)中國(guó)村落文化中心所藏的包括佛教、道教、地方性宗教等在內(nèi)的各類造像記與造像愿文共達(dá)4000多卷。在這類新見文獻(xiàn)中，有不少的像尊姓名中帶有“法”字，這些姓名初步統(tǒng)計(jì)如下：

黃法德、劉法財(cái)、黃法魁、黃法通、彭法祚、譚法清、羅法聰、陰師孫法清公公、陳法旺公公、法官劉法雷、公公馬法斌、周法興、法官唐法明、法旺、李公法元、朱法旺、蕭法治、楊君法華、蕭法旺、黃君法武、何法彩、歐法吉、天曹顯公公胡法行、蕭法通、黃法顯、高祖婆劉氏法仙、彭君法臨、陰師邊法祥、曹法龍、賀君法壽公、馬法斌、蔣法旺公公、公公孫法祿、楊法秀、羽化師黃法云、厲法貴、始祖陳法受、李法昊、陰師劉法大、老地主陰師法顯、魯法玄、劉法雷、陳法富、劉法旺等。

當(dāng)然，這是就已經(jīng)整理好的造像記而言，尚未整理的而像尊姓名中帶有“法”字的造像記遠(yuǎn)不止如此。不過，此類道教造像記中法師的名字很少出現(xiàn)雷同的情況。它是否意味著，沒有任何一個(gè)法師的神像是被長(zhǎng)久地供奉的？如果確實(shí)如此，那么就說明，盡管法師們法力高強(qiáng)，但是他們的競(jìng)爭(zhēng)也非常激烈?？偸遣粩嗟赜行碌姆◣煶霈F(xiàn)，取代原來的法師的地位。而且他們單個(gè)的影響力都是局部的，離開特定的區(qū)域，他們的名字就不為人所知。這是此類道教造像記中所見的法師造像名字繁多的主要原因。

這些造像記撰寫的時(shí)空跨度很大，時(shí)間上從明代到民國(guó)時(shí)期都有存在，地域則遍及整個(gè)長(zhǎng)江流域。從目前收集整理的情況來看，以清代湘西南地區(qū)最為多見。按照道教的慣例，每個(gè)入道人士都有自己的法名，即道名，它由師父根據(jù)本門派傳承字輩給弟子所取。一般來說，如果弟子原本姓名只有兩個(gè)字，則只需在中間加上派系用字即可；如果原本姓名為三個(gè)字，則可將中間的字改為派系用字。每個(gè)門派都有自己的傳承字輩譜系，代代相傳。譜系中帶有“法”字的道教流派主要有：天師張真人正一派，許真君凈明宗派，龍門派，華山派，崳山派，龍門岔枝金山派等。

不過，這是就漢族地區(qū)的道教信仰而言，在長(zhǎng)江流域一些少數(shù)民族為主的道教信仰中，則往往與上面這種情況有異。我們很難有足夠的證據(jù)說明，這批道教造像記中的帶有“法”字名的像尊原型是以上某一道教流派中的同一輩分的弟子。因?yàn)樗鼈冊(cè)跁r(shí)間上跨度達(dá)四百多年，而同一輩分的弟子生活時(shí)間相隔如此之長(zhǎng)則不符合常理。而且，如果要將道士奉為神像，也不應(yīng)該單獨(dú)挑出“法”字輩而忽略其他輩分的。張澤洪先生通過對(duì)西南地區(qū)少數(shù)民族的道教信仰的研究，指出：“西南少數(shù)民族的另一種取名方法，是該法壇不以字輩取法名，每一代的法名都是‘法字?！?/p>

張澤洪：《文化傳播與儀式象征：中國(guó)西南少數(shù)民族宗教與道教祭祀儀式比較研究》，成都：四川出版集團(tuán)巴蜀書社，2008年版，第398頁。貴州有些儺壇傳承了50代，每一代的法名都帶有“法”字。我們所發(fā)現(xiàn)的這批湘西南法師造像記，很大程度上都屬于這種情況。它體現(xiàn)了湘西南地區(qū)少數(shù)民族道教信仰的一些特征。

湖南大學(xué)學(xué)報(bào)（ 社 會(huì) 科 學(xué) 版 ）2013年第5期吳燦，胡彬彬：湘西南道教造像記中所見祖先崇拜

湖南是一個(gè)少數(shù)民族占比較大比重的省份。根據(jù)2000年第五次人口普查的結(jié)果顯示，湖南的少數(shù)民族達(dá)到了20多個(gè)，其中土家族、苗族、侗族、瑤族、白族、回族、壯族、維吾爾族、蒙古族、畬族、滿族等11個(gè)世居少數(shù)民族人口達(dá)639.09萬，他們主要分布于湘西南、湘西北地區(qū)。其中信仰道教的少數(shù)民族，又以瑤族、苗族為最，道教與他們的生活息息相關(guān)。有學(xué)者指出：“道教對(duì)我國(guó)少數(shù)民族的影響不可低估，在長(zhǎng)期經(jīng)濟(jì)文化交流中，許多民族已將道教融入本民族的宗教信仰中，而在思想意識(shí)和生活習(xí)俗中有其痕跡?！?/p>

錢安靖：《試論西南少數(shù)民族與道教的關(guān)系》，原載《貴州民族研究》，1983年第4期，第135-145頁。一些學(xué)者甚至認(rèn)為，道教在起源上就與少數(shù)民族有著不可分割的關(guān)系。如向達(dá)指出，張道陵在鶴鳴山學(xué)的道，即是氐族羌族的宗教信仰。

向達(dá)：《南詔史略論——南詔史上若干問題的試論》，《唐代長(zhǎng)安與西域文明》，北京：三聯(lián)書店1957年版，第175頁。蒙文通也認(rèn)為，“凡《太平經(jīng)》所信奉之神如‘青童君之類，舉不見于古載紀(jì)，亦非漢家祀典所有，故知其為民俗之神”，“天師道蓋原為西南少數(shù)民族之宗教”。

《蒙文通文集·古學(xué)甄微》，成都：巴蜀書社，1987年版，第315頁，第316頁。這種將道教形成與少數(shù)民族聯(lián)系起來的觀點(diǎn)，不僅僅流行于主流精英學(xué)者的著作當(dāng)中。在一些少數(shù)民族的民間故事中，同樣有類似的說法。他們甚至將道教的一些神仙來歷都本民族化了。例如，對(duì)于道教三官的看法，《裴松之注三國(guó)志》，引《典略》中的文字說：“請(qǐng)禱之法，書病人姓名，說服罪之意。作三通，其一上之天，著山上；其一埋之地；其一沉之水，謂之三官手書?！?/p>

裴松之注：《三國(guó)志》第一冊(cè)，中華書局1959年版，第264頁。這是記載三官來歷的最早的文字資料。此時(shí)，“三官”并非人格化的神靈，而只是一個(gè)抽象的名號(hào)，顯然不利于宗教的廣泛傳播。在宗教傳播史上，包括佛教或者基督教在內(nèi)，都以一些淺顯的故事來講述一些抽象的道理，以便達(dá)到傳教的目的。道教顯然也采用了這種策略。在瑤族的《瑛延大會(huì)鬼腳科》中，

趙廷光：《瑤族祖先崇拜與瑤族文化》中央民族大學(xué)出版社2002年版，第124頁。已經(jīng)將三官的來歷變成了一個(gè)本土的民間故事。故事說，在湖南梅山有兩戶人家。唐家有女叫唐九娘，楊家有男叫楊二，二人結(jié)為夫妻后，生了三個(gè)孩子。三兄弟經(jīng)歷了梅山讀書、廬山習(xí)武、雪峰寺學(xué)道等幾個(gè)階段。學(xué)成后，法師賜名老大為上元朱交度命天尊，老二為中元九幽拔罪天尊，老三為下元太乙救苦天尊。

這個(gè)故事的意義不僅僅在于它表達(dá)了道教義理是如何形象化的一個(gè)過程，更在于道教與少數(shù)民族之間的一種息息相關(guān)的聯(lián)系。通過張澤洪的調(diào)查研究顯示，在今天的西南地區(qū)，一些少數(shù)民族如瑤族，甚至仍然全民信仰道教。在瑤族的村寨中，一般的男子幾乎都要使用法名，也叫戒名或者陰名。它是普通民眾皈依道門、接受道法的標(biāo)志。張澤洪指出，瑤人有了法名才能通神，師男若沒有法名，死后將淪為無人祭祀的游魂野鬼。所以，“民國(guó)時(shí)期廣西盤瑤以房族為單位，有小型木雕的歷代男性祖先形象，撰修歷代祖先單……記錄祖宗原籍地，遷徙過程，哪一代遷入現(xiàn)居地。”

張澤洪：《文化傳播與儀式象征：中國(guó)西南少數(shù)民族宗教與道教祭祀儀式比較研究》，成都：四川出版集團(tuán)巴蜀書社，2008年版，第453頁。通過對(duì)湖南大學(xué)中國(guó)村落文化研究中心所藏的這批道教造像記的研究，我們發(fā)現(xiàn)其中的不少帶有“法”字名的像尊就是造像者的先祖。我們不能說，中國(guó)村落文化研究中心所藏的道教造像記中帶有“法”字名的像尊都是法師，但是這類造像記無疑與當(dāng)?shù)亓餍械姆◣熜叛鲇兄艽蟮年P(guān)聯(lián)，同時(shí)也有著祖先崇拜的痕跡。這些造像記，以實(shí)物的形式，體現(xiàn)了原始的祖先崇拜與道教信仰的合二為一。

在中原及其周邊的漢民族生活區(qū)域，由于受儒家文化影響至深，家族祠堂所供奉的只有祖先牌位，而不是祖先的雕塑神像。而在以湖南為中心的長(zhǎng)江流域一帶，則更多地受到道教文化的影響，為先祖造像的風(fēng)氣也大為盛行，這是該地域發(fā)現(xiàn)大量祖先和法師混而為一進(jìn)行造像的重要原因。在湘西南民間道教中，許多道士主要是作為驅(qū)邪驅(qū)鬼的法師而存在，他們帶有原始巫師的性質(zhì)。南方的大國(guó)楚國(guó)，向來以“信巫鬼，重淫祀”（《漢書·地理志》）著稱于世?！渡袝ひ劣?xùn)》曰：“敢有恒舞于宮，酣歌于室，時(shí)謂巫風(fēng)?！笔柙疲骸拔滓愿栉枋律瘢矢栉铻槲滓犞L(fēng)俗也?！庇帧吨芏Y·大司樂》：“樂六變，則天神皆降，可得而禮矣?！薄皹钒俗儯瑒t地示皆出，可得而禮矣?！薄皹肪抛儯瑒t人鬼可得而禮矣。”神靈降臨之后，就可以與之交通了，鄭玄注《周禮·男巫》說：“與神通言，當(dāng)東則東，當(dāng)西則西，可近則近，可遠(yuǎn)則遠(yuǎn)，無常數(shù)。”《舊唐書》記載：“蠻俗好巫，每淫祠鼓舞，必歌俚辭?！?/p>

《舊唐書》卷一百六十，中華書局，第2867頁。湘西南地區(qū)的道教信仰，與楚地的巫儺文化相互摻雜在一起。

所以，在此類造像記中，一些像尊在姓名之后也被加上“法官”、“陰師”、“公公”、“羽化師”等稱謂。這種法師信仰在歷代的典籍中幾乎不見記載。這些法師造像的原型，都是現(xiàn)實(shí)生活中存在過的人物，并且一直在對(duì)現(xiàn)實(shí)世界產(chǎn)生影響。他們生前被認(rèn)為具有神性，能溝通人與鬼的聯(lián)系，從而獲得信眾的敬畏，死后便被作為神來供奉。一卷光緒二十五（1899年）的造像記比較完整地記錄下來了一位普通的村民，是如何求師訪道，再神而靈之化身為一位法力高強(qiáng)的法師，死后成為整個(gè)家族所供奉的神明的。該造像記云：

公生像腹牒云，公諱原瓊，職名法憲，生大明成化六年庚寅歲五月廿五戍時(shí)，沒嘉靖二十五年丙午歲十二月二十八日丑時(shí)，享壽七十有七歲。明年元旦葬陂頭老祖山，即今枟山腦。上有墳?zāi)箶?shù)冢，未知誰冢即其冢（一說陂頭老祖山即陂底祖山，如是枟山腦。枟山腦乃公私山，何謂老祖山？亦似近理，然從譜牒為是。）午丁山子癸，向居大明國(guó)湖廣寶慶府邵陽縣三溪二都，柘潭廟王下腳灣土地居住。生時(shí)學(xué)兼文武，多才多藝，能事鬼神，旁習(xí)元皇道教，修設(shè)壇神，里號(hào)“梅山”。亦以業(yè)精岐黃，濟(jì)施湯藥，得號(hào)“良醫(yī)”，并未為巫。嗣孫等捧讀之下，可想像（象）其為人。既而思慕不已，膽敢開折此像，以征實(shí)跡，而毫無一紙一字，昭茲后嗣。見者默然良久，曰：“此為沒像，修沒像者，不知實(shí)跡，故不束筆而書也?！备`擬我公生有孝德，又得傅、呂二太婆婆以為之配，宜其詒謀燕翼，衍慶螽斯。修設(shè)神壇之后，往見天師，拜求嗣之法。自是求嗣者，常常有之何也。法精于求嗣，靈鐘于求嗣，有感遂通，如響斯應(yīng)，無論其他。即孫等有月沐恩而生者，有父沐恩而生者，有子沐恩而生者。沐恩不一，報(bào)德無時(shí)。茲特開沐金身，備錄生像原牒，安于腹內(nèi)，以傳后嗣。意我公本生前之靈心，為沒后之靈氣。靈威顯應(yīng)，靈爽式憑；多生靈敏之人，備（倍）產(chǎn)靈聰之子。爰作頌曰：“音容雖杳，氣象維新。本支百世，如見如聞。德垂后裔，保我子孫。明德雖遠(yuǎn)，必有達(dá)人。”時(shí)大清光緒二十五年己亥歲，四月十二日。十三世嗣孫士彬、樾、楩、璋、渠，率侄傳品、侄孫忠信、仝具，十三世侄孫士晏，十三世嗣孫士杜沐手敬書。

值得指出的是，該造像記強(qiáng)調(diào)該像尊生前“并未為巫”。這顯然受到當(dāng)時(shí)主流思想的影響。在知識(shí)精英的筆下或者官方的文書中，鬼神巫術(shù)總是被視為邪門歪道。這源于孔子不談?wù)摗肮至y神”的傳統(tǒng)。但是從這卷造像記中，我們很難相信這位法師生前沒有展示過類似于巫術(shù)的行為，也很難相信他的后人，亦即造像者本人對(duì)于那些神奇的法術(shù)就沒有任何的敬仰，因?yàn)楹笪耐瑫r(shí)接著說到：“修設(shè)神壇之后，往見天師，拜求嗣之法?！奔热恍拊O(shè)了神壇，那就應(yīng)該與普通世俗人士區(qū)別開來。從這里我們可以想象底層的信眾內(nèi)心中的那種矛盾糾葛，一方面，他們確實(shí)感覺到了祭拜祖先能夠給自己增加一種精神信念；另一個(gè)方面，又覺得信奉一種超自然能力的神靈，實(shí)在不足以向外人道。

祖先崇拜是具有普遍性的人類文化現(xiàn)象，在全世界都存在。一般學(xué)者認(rèn)為，祖先崇拜最開始源于圖騰崇拜。按照普列漢諾夫的觀點(diǎn)，“圖騰崇拜的特點(diǎn)是相信某個(gè)血緣聯(lián)合體與某種動(dòng)物或植物之間存在著血緣關(guān)系或其它特殊關(guān)系。在這個(gè)聯(lián)合體的成員看來，這種動(dòng)物或植物就成為他們的圖騰，即他們的保護(hù)者象征?！?/p>

王蔭庭：《普列漢諾夫哲學(xué)新論》北京出版社1998年版，第662頁。隨著人類戰(zhàn)勝大自然的能力逐漸加強(qiáng)，一些原始的對(duì)于自然的圖騰崇拜，逐漸轉(zhuǎn)化為對(duì)祖先的神靈崇拜，祈求庇護(hù)此岸世界的生活。所以，另外一些學(xué)者則干脆將祖先崇拜視為一種宗教，它結(jié)合了“圖騰崇拜、生殖崇拜、靈魂崇拜”等內(nèi)容。

梅新林：《祖先崇拜起源論》，載于《民俗研究》1994年第四期。

在中國(guó)歷史上，殷商時(shí)期就已經(jīng)將祖先崇拜納入國(guó)家祭祀系統(tǒng)。到了西周時(shí)期，祖先崇拜又進(jìn)一步與宗法、孝德發(fā)生聯(lián)系，逐漸建立起完善的祭祀制度，對(duì)后世影響深遠(yuǎn)。在中國(guó)人的生活中，無論是世俗活動(dòng)，還是宗教活動(dòng)，幾乎都帶有祖先崇拜的烙印。當(dāng)然，不是所有死去的先人都能成為宗族崇拜的對(duì)象。在全民族的范圍內(nèi)，那些對(duì)民族文明進(jìn)程重要影響的先人才能受到尊敬，被后世所祭祀?！抖Y記·祭法》記載說：“夫圣王之制，祭祀也。法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國(guó)則祀之，能捍大患則祀之?！?/p>

李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，北京大學(xué)出版社1999年版，第1307頁。所以，稷（神農(nóng)）、社（后土）、帝嚳、堯、舜、鯀、禹、黃帝、顓頊、契、冥、湯、文王、武王等，皆因“有功烈于民者”而被視為神靈，一直受到后人的祭拜。

而在社會(huì)底層的一個(gè)信仰道教的小家族中，同樣的情況也在發(fā)生。只有那些生前具有特殊法力的先祖，死后才會(huì)被他的后人造像供奉。如果不是如此，就很難解釋，為什么眾多的祖先當(dāng)中，單獨(dú)挑出這位先祖而不是那位先祖進(jìn)行祭祀。

同時(shí)，祖先崇拜的性質(zhì)，決定了這種信仰必須以家庭或者家族為單位而進(jìn)行，個(gè)人行為的祭祀祖先，目前從造像記中尚未看到。以家庭為單位而造像的是多數(shù)，而以整個(gè)家族為單位的也有一些。在后者，必須要選出一位有威望的人士來作為“糾首領(lǐng)頭人”。在他的帶領(lǐng)下，造像才能夠順利進(jìn)行。如：

九極畫史丹青閻山院牒，為開光點(diǎn)目關(guān)兵催猖事。

今據(jù)，湖南省新化縣太陽鄉(xiāng)下八都三尖村，留亭廟王祠下本境土地，分煙居奉元里丹青修。因開光點(diǎn)目求吉，糾首領(lǐng)頭人劉福光、劉利忠、劉宋球、劉中先、劉超先、劉新建、定成、道修、湘民、冠民、冠湘、冠中、建中、祖錫、永錫、建安、尚民、安民、太華、義光、晃云、文貴、喜佑、鎮(zhèn)坊、境人等，發(fā)心雕刻，家主老太師劉公法財(cái)金容圣像一尊。原命生于戊戌年九月廿二日巳時(shí)，建生喜刻金容之后，丐佑人畜兩盛，百般迪吉。圣像生光輝，威靈顯應(yīng)，即扣即靈（此處原有道符）。天運(yùn)乙丑年臘月十三日吉時(shí)謹(jǐn)具。叨行丹青弟子文法暄承行。

這卷造像記中，列舉了“太陽鄉(xiāng)下八都三尖村”的大量劉姓男丁的名字（也許是全部的劉姓家族中每個(gè)家庭的戶主），來為他們的共同祖先劉法財(cái)法師造像。然而，即使是一個(gè)家族，也總是由許多家庭組建而成的。正如有些學(xué)者所指出的那樣：“家庭是一個(gè)基本的宗教單位，其宗教行為最重要的是在家人死亡之后為亡者所舉行的喪葬儀式；為紀(jì)念亡故先人而作的祭掃事宜；為娶婦、添丁進(jìn)口所舉行的慶祝和祭告活動(dòng)；為攘除災(zāi)害祈恩要福所舉行的敬神儀式。”

侯杰、范麗珠：《世俗與神圣：中國(guó)民眾宗教意識(shí)》，.天津：天津人民出版社，2001年版，第25—26頁。為亡靈舉行喪葬儀式進(jìn)行造像的類似宗教活動(dòng)，在目前所發(fā)現(xiàn)的造像記中尚不多見，但也不是完全缺失，如：

今據(jù)

大清國(guó)湖南寶慶府邵陽縣三溪一都祀祭，黃土陂廟王祠下老屋場(chǎng)土地分居，求吉男石國(guó)樨，媳譚氏，取今乾隆五年庚申歲七月十七日吉良黃道，解刻慈母石門龍氏老孺人圣像一尊，生于丁巳年四月初三日未時(shí)受生，歿于丁酉年五月十五日申時(shí)，內(nèi)寢時(shí)，終安葬南坪山丑向墳臺(tái)一所，管廣應(yīng)子孫發(fā)達(dá)，長(zhǎng)源求遠(yuǎn)為記。裝像男國(guó)樨生于乙酉宮二月十八日卯時(shí)建生，媳婦石門譚氏丙申宮十月初一日酉時(shí)建生。天運(yùn)庚申年七月十七日吉時(shí)上座。

這卷造像記是為懷念已故的母親而作，所雕刻的像尊也是母親的形象。盡管就目前發(fā)現(xiàn)的祖先造像記來看，造像對(duì)象基本上都為男性，但是也有少數(shù)的像尊為造像者的女性祖先。最早的祖先崇拜，主要是以女性為主?？脊艑W(xué)的調(diào)查報(bào)告顯示：“直到新石器時(shí)代早期，對(duì)女性生殖器的崇拜比對(duì)男性生殖器的崇拜仍要強(qiáng)烈。”

車廣錦：《中國(guó)傳統(tǒng)文化論·關(guān)于生殖崇拜和祖先崇拜的考古學(xué)研究》，》，載于《東南文化》1992年第5期，第21-61頁。這種生殖崇拜，即祖先崇拜的最初形式。湘西南地區(qū)民間給女性祖先造像進(jìn)行祭祀，也許仍然有遠(yuǎn)古的遺風(fēng)。除了上述的為“石門龍氏老孺人”造像以外，還有一卷清代道光十五年（1835）的造像記也顯示了為女性祖先造像的過程，是玄孫為高祖母造像的記錄。在我們所收集的造像記中，這種為女性先祖造像的例子并不多見，但是罕見的不只是這種情況。一般造像記中所記之先祖，皆為男性一支，但是有些造像記顯示出了另一種復(fù)雜的形式，即為家主配偶的祖先造像：

大清國(guó)湖南寶慶府邵陽洪仁九都，祀祭本土廟王祠下四葉塘土地居住。信士香主毛朝亮，為因室人李氏身體保安，叩許李廉二客公法云金容圣像一尊。立叩至叨蒙有感，不昧圣恩，發(fā)心請(qǐng)匠，雕刻裝彩，開光陞座。祈庇家門迪，合家人眷平安。孫女李氏，移星轉(zhuǎn)斗，身康體泰，宅舍具隆，六畜成群，五谷豐足，金銀遂意，百事亨通，總求清泰。（李法云原命生于康熙癸卯年三月初一日子時(shí)，受生享壽七十九歲，大限沒于乾隆辛酉年八月廿四日。屆至寅時(shí)，羽化登曹。）天運(yùn)乾隆十六年辛未歲，二月十六日未時(shí)。開光陞座，大吉大昌。

按照造像記中“孫女李氏”的稱謂來看，像尊應(yīng)該是造像者的配偶的祖父。在一個(gè)以男性為中心的社會(huì)中，幾乎不可能在家庭里供奉女主人的祖先。但是乾隆十六年（1751）的這卷造像記顯示了它的特殊性。其中的原因大致如下：一、造像者的配偶身體不安，大概只有與她有血緣關(guān)系的祖先才能保佑她；其二，造像者覺得自己的祖上沒有引以為傲或者法力高強(qiáng)的祖先來滿足愿望。從“羽化登曹”一詞可知，像尊李法云生前一定是一位道行深厚的道士。這卷造像記表明，祖先生前必須有一定的法力，死后才能升華為神靈，并雕塑為像從而香火不斷。單純的血緣關(guān)系，并不是祖先崇拜得以展開的關(guān)鍵。我將舉出更好的例子來支撐這一觀點(diǎn)，如清代同治十年（1871）的一卷造像記記載：

今據(jù)，大清國(guó)湖南寶慶府邵陽縣西路隆回五都五甲，地名傅家渡祀祭，鸕鶿廟王祠下土地分居住。求吉下民信士李仁毅、存玉、李存心、侄德富等，敬為先祖雕刻六曹顯應(yīng)李公法元圣像一尊，叨蒙庇佑。因年久未及繪素，金容廢色，處誠(chéng)發(fā)心，今請(qǐng)?zhí)幨繌?fù)塑金容玉相一尊。謹(jǐn)卜本年十月十四日午時(shí)，吉良黃道。迎神上座，開光點(diǎn)目，神通浩蕩，赫濯（耀）威靈。酬謝以后，望乞護(hù)佑家門興旺，百端咸亨，人康物泰，財(cái)利兩益，不勝虔誠(chéng)之至。謹(jǐn)具上聞。天運(yùn)同治十年十月十四日吉良黃道上呈。處士顏復(fù)宇。

這卷造像記是李氏兄弟為先祖李法元造像的記錄。從該造像記可知，李氏家族一直供奉有李法元的雕像。此次重塑，是因?yàn)樵瓉淼脑煜褚呀?jīng)褪色變舊。雖然有圣人“慎終追遠(yuǎn)”的訓(xùn)諭，但是按照中國(guó)普通家庭一般供奉祖先牌位的習(xí)慣，最多到曾祖父一代就結(jié)束了。因?yàn)楣┓钜晃惶^久遠(yuǎn)而對(duì)社會(huì)又并沒有太大影響的祖先，已經(jīng)沒有太多的意義。他既沒有親和感，也不能給自己帶來現(xiàn)實(shí)利益。但是，同治十年的這卷造像記顯然有些例外。“先祖”一詞，有時(shí)指“祖先”，有時(shí)指“祖父”。在這卷造像記中，顯然指的是祖先，亦即祖父以上若干代的先祖。因?yàn)椤澳昃梦醇袄L素，金容廢色”已經(jīng)表示了這尊造像的時(shí)間已經(jīng)非常久遠(yuǎn)了，所以需要為他“復(fù)塑金容玉相一尊”。 如果這卷造像記還不夠有說服力的話，那么上文最開始列舉的那卷光緒二十五年（1899）的造像記已經(jīng)完全證明了“單純的血緣關(guān)系，并不是祖先崇拜得以展開的關(guān)鍵”這一觀點(diǎn)。在光緒二十五年的那卷造像記的最后，明確記載了造像者的信息：“十三世嗣孫士彬、樾、楩、璋、渠，率侄傳品、侄孫忠信、仝具，十三世侄孫士晏，十三世嗣孫士杜沐手敬書?！边@是這位法師的十三代孫為他造的法像。造像時(shí)間距離他去世的時(shí)間嘉靖二十五年（1546）已經(jīng)三百多年了。它再次顯示，在湘西南地區(qū)，沒有單純的祖先崇拜。任何的祖先崇拜都不是因?yàn)閱渭兊貞涯钭嫦龋偸菉A雜著世俗的愿望。

因?yàn)樯钤谙聦拥男疟姡偸菚?huì)遭遇到許多現(xiàn)實(shí)的或者特殊的困難。造像者希望通過造像而得到像尊庇佑，出現(xiàn)奇跡，從而渡過難關(guān)。例如“多年無子”，妻子“久病服藥無效”，或因自己“身體欠吉”，或?yàn)楸Ｌ?，或因“子嗣疲疾難養(yǎng)”等，都是發(fā)愿造像的重要原因。造像者“通過崇拜與信仰的生活，形成強(qiáng)烈的、戲劇性的、神秘的轉(zhuǎn)變體驗(yàn)……在精神上獲得新生，獲得生活的信念、方向與歡樂。人們確信彼岸的力量與觀照能夠戰(zhàn)勝生活中的各種困擾。”

金澤：《宗教人類學(xué)學(xué)說史綱要》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2009年版，第398頁。從于湘西南地區(qū)所發(fā)現(xiàn)的道教祖先造像記來看，這一觀點(diǎn)無疑是非常確切的。