高智

摘 要：東晉佛教蓬勃發(fā)展，佛教思想與隱逸文化的相通合流，助長了隱逸之風，在漢魏時期演變?yōu)槌墒斓碾[逸詩，在東晉達到了繁榮。佛隱詩成為一種新的隱逸詩形式，東晉詩僧是佛隱詩的主要創(chuàng)作群體，廬山隱逸集團是其中重要流派，支遁、慧遠等是佛隱詩創(chuàng)作代表。佛隱詩中多有鏡、水、月等佛教意象，是藝術審美與宗教哲學的融合，佛教意象豐富了佛理隱逸詩的內(nèi)涵，對后世佛教與詩學的關系有著巨大的影響。

關鍵詞：東晉；佛隱詩；創(chuàng)作

中圖分類號： G112 文獻標志碼： A 文章編號：16720539（2013）05007407

隨著佛教的傳播，玄佛結合，東晉士人崇佛現(xiàn)象很普遍，文人多精通佛理，名士多以與僧人交往為榮，王導、謝安、許洵、孫綽等與名僧支道林、道安、法深、法汰等交往甚密，玄佛相互滲透，老莊之學與佛學并行不悖，在很大程度上影響了東晉士人的精神風貌，反映了隱逸文學的創(chuàng)作上，既沒有阮籍、嵇康正始名士鄙薄功名，不愿與統(tǒng)治者合作的清高，也沒有太康之英畏災避禍，“仕”與“隱”的極度矛盾。這一時期隱逸詩歌的創(chuàng)作，是和山水、詩酒和清談結合在一起的，表現(xiàn)從容不迫的風度，與悠遠達觀的心態(tài)，借山水抒情，寓哲理于玄言[1]。玄學清談之風的盛行，佛玄合流的趨勢，使得以闡釋老莊和佛教哲理為主要內(nèi)容的玄言詩開始盛行。支遁作為東晉玄言詩的開創(chuàng)者之一，不僅將佛理融入玄言詩中，更將其對般若學的認識和即色論的思想一并融入詩歌創(chuàng)作之中，催生了佛理隱逸詩的出現(xiàn)。

一、東晉詩僧與佛隱詩的創(chuàng)作

東晉僧人都有較高文學修養(yǎng)和創(chuàng)作才能，僧人多以隱逸高士自居，《高逸沙門傳》即是兩者融合的產(chǎn)物。以支遁為代表的佛教徒，以佛理入詩，寫山水之樂，“妙唱發(fā)幽蒙，觀化悟自然”（廬山諸沙彌《觀化決疑詩》）?！梆┤恢畾?，猶在心目。山林之士，往而不反。”（竺法崇《詠詩》），用佛教意象，吟詠佛境，抒發(fā)隱逸之情，形成獨特的佛隱詩。以道安高徒慧遠為中心的廬山詩僧集團，吸引了大批僧人名士隱士，詩酒唱和，亦佛亦隱，支遁、康僧淵、竺法崇等僧人，都創(chuàng)作有大量隱逸詩，詩風恬淡雅逸，在當時影響很大。

早期的佛理隱逸詩創(chuàng)作者有康僧淵、支遁、竺道壹、竺道潛、慧遠、史宗、帛道猷、竺僧度、張翼等，這里主要列舉帛道猷、竺道壹、支遁和康僧淵等人的部分作品。

支遁、帛道猷并舉，開佛隱詩先風，清錢謙益《有學集》卷二十評曰：“靜拱虛房，永懷支遁，陵峰采藥，希風道猷?！敝Ф菔论E頗詳，道猷史載很少，且文獻所載資料牴牾處較多。

《高僧傳》載：“釋道猷。吳人。初為生公弟子。隨師之廬山。師亡后隱臨川郡山?！钡谄呔恚x解四三十二人）條：宋京師新安寺釋道猷。道猷則變?yōu)閯⑺螘r人。《詩品》評道猷見于齊惠休上人齊道猷上人齊釋寶月條，作齊人。

其實考道猷交游，可知道猷大約生活在晉末宋初?！陡呱畟鳌酚小吧僖云獱僦Q。性率素好丘壑。一吟一詠有濠上之風。與道壹有講筵之遇。后與壹書云。始得優(yōu)游山林之下。縱心孔釋之書。”

竺道壹為晉末吳人，俗姓陸，孝武時，會稽守王薈為起嘉祥寺。隆安中卒，葬虎丘山南。道壹性至簡，廣游歷，喜隱逸，嘗作《答丹陽尹》表達自己的隱逸志向，指明佛理與隱逸的關系，云“蓋聞大道之行，嘉遁得肆其志；唐虞之盛，逸民不奪其性。弘方由于有外，致遠待而不踐。大晉光熙，德被無外，崇禮佛法，弘長彌大。是以殊域之人，不遠萬里，被褐振錫，洋溢天邑，皆割愛棄欲，洗心清玄。遐期曠世，故道深長隱；志存慈救，故游不滯方?！保ā陡呱畟鳌肺澹?，

道猷與道壹有“講筵之遇”，又一起“優(yōu)游山林”，其中，帛道猷《陵峰采藥觸興為詩》便是兩人交游之作。此詩為隱逸詩名作，清人吳之振《宋詩鈔·石門詩鈔》稱此詩為“山陰帛道猷詩寄道壹，有相招之意?！?/p>

連峰數(shù)千里，修林帶平津。云過遠山翳，風至?；拈?。茅茨隱不見，雞鳴知有人。間步踐其徑，處處見遺薪。始知百代下，故有上皇民。

“茅茨隱不見，雞鳴知有人”，宋魏慶之以為后世名句多出于此，道猷曰：連峰數(shù)千里，修林帶平津。茅茨隱不見，雞鳴知有人。后秦少游云：菰蒲深處疑無地，忽有人家笑語聲。僧道潛云：隔林彷佛聞機杼，知有人家在翠微。其源乃出于道猷（《詩人玉屑》卷八）。明楊慎于石刻讀之后，在中連連稱奇：“此四句（上接‘連峰數(shù)千里，修林帶平津）千古絕唱也！”（《升庵詩話》卷六）。深山茂林，一片寂靜，不實寫人家，只借一聲雞鳴，引人想象，便道破所有天機，妙極！后世作家也多借鑒這一虛寫手法，隔物聞聲，借聲寫景。如劉長卿《逢雪宿芙蓉山主人》“柴門聞犬吠，風雪夜歸人”。梅堯臣《魯山山行》“人家在何許？云外一聲雞”。

支遁為東晉第一大詩僧，買山而隱，交游甚廣，作品繁富，影響深遠。計有《隋書》、《舊唐書》、新唐書》收錄詩文，逾十卷之多。逯欽立《先秦漢魏晉南北朝詩》收錄支遁詩16首。

支遁事佛陀，為東晉著名隱士，“尋元存終古，洞往想逸民。”（《詠利城山居》），支遁承阮籍之風，作《詠懷詩》五首，《述懷詩》兩首，多談隱逸之志，抒遁世之情?！捌埡啚槲茵B(yǎng)，逍遙使我閑”，“ 端坐鄰孤影，眇罔玄思劬”，“中有尋代士，外身解世網(wǎng)”，“ 閑邪托靜室，寂寥虛且真”……于孤獨中靜思宇宙人生的奧秘，彰顯著詩人個體意識的覺醒、哲思的敏銳?！案┬蕾|文蔚”，支遁于東晉詩僧中，是傾向文質兼勝的。

支遁創(chuàng)作的佛理隱逸詩，多是以自述人生和對玄佛的理解為主，如：

傲兀乘尸素，日往復月旋。弱喪困風波，流浪逐物遷。中路高韻益，窈窕欽重玄。重玄在何許，采真游理間。茍簡為我養(yǎng)，逍遙使我閑。寥亮心神瑩，含虛映自然。亹亹沈情去，彩彩沖懷鮮。踟躕觀象物，未始見牛全。毛鱗有所貴，所貴在忘筌。（《詠懷詩》其一）

這首詩敘述的是詩人由老莊進入佛門的的思想歷程。詩的前六句，簡述了詩人早年的身世和經(jīng)歷，未入佛門前，不知人生真諦，尸位素餐，日復一日的無所事事?；倚膯蕷獾乩г谌饲轱L波里，隨波逐流地追逐物欲。直到人生出現(xiàn)轉折，高雅的韻致日益增加，美好的愿望化為對玄佛的欽佩和重視。詩的余下部分，皆是描寫詩人探玄求道，研習佛理的過程。“重玄在何許，采真游理間”，一問一答，質問玄佛意義何在，只有達到莊子“至人無己”的境界，才能尋得真理。緊接二句中的“茍簡”、“逍遙”也是進一步回答這個問題?！捌埡啞币辉~，原意為草率簡陋，這里引伸為老子“無為”的處世準則，“逍遙”則是莊子學說中追求的最為自由徹底的人生境界?！傲攘列纳瘳摚撚匙匀?。亹亹沈情去，彩彩沖懷鮮?！边@四句則是對之前追求的逍遙境界的描述，即心明神瑩、清淡虛無、順應自然的境界，孜孜不倦的情感已經(jīng)退去，光彩明麗的玄佛思想令其倍感新鮮。詩末：“踟躕觀象物，未始見牛全。毛鱗有所貴，所貴在忘筌。”徘徊不前來回觀看物象，還未開始便已看見全部，這里用的是《莊子·養(yǎng)生主》里“庖丁解牛”的典故：不以目視而以神遇。毛、鱗雖然重要，但詩人心中已得見全牛，這些表面物象皆可忘卻，最后用《莊子·外物》里“得魚忘筌”： 毛、鱗珍貴，細部物象的呈現(xiàn)顯然比達到的途徑更為重要。

以上可見老莊思想對于支遁有著很深的影響，湯用彤評曰：“東晉名士崇奉林公（支遁），可謂空前，此其故不在當時佛法興隆。實則當代名僧，既理趣符《老》、《莊》，風神類談客” [2]。除了對玄學的深刻理解，支遁對般若學也有著獨道體會，認為在佛教經(jīng)典中，“《般若波羅蜜》者，眾妙之淵府，群智之玄宗，神王之所由，如來之照功?！保ā洞笮∑穼Ρ纫n》）。

端坐鄰孤影，眇罔玄思劬。偃蹇收神轡，領略綜名書。涉老咍雙玄，披莊玩太初。詠發(fā)清風集，觸思皆恬愉。俯欣質文蔚，仰悲二匠徂。蕭蕭柱下迥，寂寂蒙邑虛。廓矣千載事，消液歸空無。無矣復何傷，萬殊歸一途。道會貴冥想，罔象掇玄珠。悵怏濁水際，幾忘映清渠。反鑒歸澄漠，容與含道符。心與理理密，形與物物疏。蕭索人事去，獨與神明居。（《詠懷詩》其二）

此詩寫詩人領悟般若學“空無”理論的途徑及體會。首八句是詩人閱讀老莊著作體悟玄理的過程，一個人獨自靜坐在孤影里，閉上眼睛苦苦思考玄理，在仰臥中緩緩收斂精神的轡頭，領略各種名作，讀到《老子》，領悟雙玄而發(fā)出笑聲，批閱《莊子》，玩味宇宙的起源，吟詠志向，抒發(fā)情懷，這種感覺如同清風吹拂，引起的思考全都感覺恬靜愉悅。中間八句以淺顯的自然現(xiàn)象來說明佛理。低頭欣賞老莊質樸華麗文采的同時，抬頭為兩位文學巨匠的逝世感到悲傷。時光如白駒過隙，在悄無聲息中走向虛無。寥廓深遠的千載往事，都將歸于空無。既然如此為什么還要感到傷感呢？世間萬物都是殊途同歸。最后十句，描述詩人經(jīng)過思考、閱讀、領悟透徹后達到的空無境界的體會。只有通過冥想才能體會到玄理，從無形無象中拾取玄學精華。在污濁的水邊感到惆悵不快樂，幾乎忘記自己是在映照著清澈泉水。心如明鑒地反觀自己，才能回歸到澄凈的境界，從容地獲得與玄理相符的意蘊。心靈與各種道理密合無間，形體與各種物欲漸漸疏離，所有的人和事都將荒涼、凄冷地逝去，唯獨精神長存。

受東晉玄學影響，支遁的佛隱詩多摻雜玄理，“中路高韻益，窈窕欽重玄。重玄在何許，采真游理間。”（《詠懷詩》其一），“感降非情想，恬泊無所營。玄根泯靈府，神條秀形名”（《四月八日贊佛》），“玄祗獻萬舞，般遮奏伶?zhèn)??！薄熬捲招潘?，想托因事生。（《詠八日詩三首》，此外，支遁崇佛又重道，兼有佛僧、道士、隱士三重身份?！栋岁P齋詩三首》載支遁集僧人與道士二十四人于吳縣土山墓下，吃齋、作詩、采藥，“清和肅穆，莫不靜暢”?！皹芬笆抑?，又有掘藥之懷”?！办o拱虛房，悟外身之真，登山采藥。集嚴水之娛。”他的佛隱詩把“靜齋”“坐禪”與“采藥”結合起來，“令月肇清齋，德澤潤無疆。”（《五月長齋詩》），“從容遐想逸，采藥登祟阜。”（《八關齋詩三首》）），他的隱逸詩作兼容性佛道，“色空觀”、“波若學”和“物物論”（《逍遙論》）“物物而不物于物”是其重要的理論基石。

除了支遁外，西域僧人康僧淵也值得關注，他也是著名隱士，晉成帝時過江，于豫章山立寺講說，“棲峙游方外，超世絕風塵?！保ā队执饛埦嬖姟罚笞溆谒轮??！妒勒f新語·棲逸》載其事：“康僧淵在豫章，去郭數(shù)十里，立精舍，旁連嶺，帶長川，芳林列于軒庭，清流激于堂宇。乃閑居研講，希心理味，庚公諸人多往看之。觀其運用吐納，風流轉佳。加已處之怡然，亦有以自得，聲名乃起。后不堪，遂出。“閑居研講，希心理味”，離群索居，隱于山野，研習佛理，遵循佛教教義，把隱逸和出家修行結合起來，有異于張君祖的“何必玩幽閑，青衿表離俗”，（《詠懷詩三首》），認為修行不必出家的觀點，后者和竺法深、竺道生一起，倡導成佛不必出家，為佛教的中國化，禪宗的誕生奠定了理論基石?？瞪疁Y的詩，“恬淡雅逸有晉風”（《詩紀》），在《代答張君祖詩》中將佛理與棲居的真蘊很好地融合在一起：

真樸運既判，萬象森已形。精靈感冥會，變化靡不經(jīng)。波浪生死徒，彌綸始無名。舍本而逐末，悔吝生有情。胡不絕可欲，反宗歸無生。達觀均有無，蟬蛻豁朗明。逍遙眾妙津，棲凝於玄冥。大慈順變通，化育曷常停。幽閑自有所，豈與菩薩并。摩詰風微指，權遒多所成。悠悠滿天下，孰識秋露情。

“逍遙眾妙津，棲凝於玄冥。”流露出詩人隱于物外之境的快樂，詩的前十四句，詩人舉了“冥會”、“本末”、“有無”、“逍遙”等字眼，表達其對玄理的理解感悟。后八句則列了“大慈”、“菩薩”、“摩詰”等佛意詞語，將佛理融入詩內(nèi)，“表達了真心向往無生無滅涅槃之真理”，最終發(fā)出“悠悠滿天下，孰識秋露情”的嘆息，感慨世人大都無法真正領會佛旨。

張翼（君祖）善草隸，為東晉著名書法家，是東晉隱逸詩僧集團的重要人物，與康僧淵、竺法頵等唱和頗多，《答康僧淵詩》中“蔚蔚沙彌眾，粲粲萬心仰”，“三法雖成林，居士亦有黨?！薄皼_心超遠寄，浪懷邈獨往?！薄顿浬抽T竺法頵三首》“萬物可逍遙，何必棲形影?！钡缺憩F(xiàn)了在隱逸中體味佛理帶來的心境自由超邁之情。

二、廬山隱逸派與隱逸詩

東晉末年，政局混亂，社會動蕩。378年，前秦圍攻襄陽，道安分遣徒眾，慧遠率弟子數(shù)十人南下，到荊州住上明寺。381年至潯陽，見廬山情景秀麗，足以息心，遂定居此地。慧遠從此“影不出山，跡不入俗”，深居廬山30年，直至逝世。這期間他創(chuàng)建精舍，修筑寺廟，裁松種竹，別置禪林，盡覽廬山之美。同時，以慧遠為首的廬山僧人形成一派，以“隱逸遁世”為主體，吸引了許多文人，廬山也因此一度成為南方佛教的中心。

東晉佛教已經(jīng)普遍流行，信徒眾多，成為一股強大的力量，教徒出家求佛隱居，士大夫避世不合作，自耕農(nóng)的減少，對政權構成一定的威脅。教權和政權的較量成為東晉政治一大現(xiàn)象。元興元年（402），桓玄當政，下令沙汰僧眾，為出家設置門檻，意圖縮減僧尼人數(shù)，增加國家收入，但對廬山隱逸派特別關照，把慧遠等人，劃入“山居養(yǎng)志，不營流俗者”類，允許他們可以繼續(xù)出家。

慧遠作為廬山隱逸派的領軍人物，多有詩文創(chuàng)作，可惜大都已經(jīng)失傳，現(xiàn)存詩歌只有《廬山東林雜詩》：

崇巖吐清氣，幽岫棲神跡。希聲奏群籟，響出山溜滴。有客獨冥游，徑然忘所適。揮手撫云門，靈關安足辟。流心叩玄扃，感至理弗隔。孰是騰九霄，不奮沖天翮？妙同趣自均，一悟超三益。

寫東林勝景：奇峰突起，山嵐云蒸，恍然仙境。清凈山水，滌卻雜念，幽邃深谷，叮咚山泉?！坝锌酮氌び?，徑然忘所適”，詩中之客指的便是詩人自己，獨游山林，冥想佛理，在林中小徑里流連忘返。“揮手撫云門，靈關安足辟”，詩人在山林中神游，借風景探索玄機，在揮手間感受心境，心安即可，不必疏辟求通?！傲餍倪敌?，感至理弗隔”，神思如流水，叩響心扃，觸及玄理，心扃既開，便直接從山水感悟到佛理的存在?！笆胧球v九霄，不奮沖一翮”，這是在問，怎樣才能不展沖天之翅，卻能奮飛于九霄云天之上呢？最后兩句則是對其的回答，“妙同趣自均，一悟超三益”，佛理之妙，山水神趣，兩相交匯，互相滲透，在這之中領悟的佛理，遠勝于儒家修身的“三益”之法。

東晉隆安四年（400）仲春，慧遠與徒眾三十余人游石門山，這是一次大規(guī)模吟詠活動，有蘭亭集會遺風，“因詠山水”，“乃悟幽人之玄覽，達恒物之大情?！睂懽匀恢捞N，體悟山水之道，闡發(fā)佛理，旨在否定神仙道教，抒發(fā)隱居的幽情。《游石門詩并序》：

超興非有本，理感興自生。忽聞石門游，奇唱發(fā)幽情。褰裳思云駕，望崖想曾城。馳步乘長巖，不覺質有輕。矯首登靈闕，眇若凌太清。端坐運虛論，轉彼玄中經(jīng)。神仙同物化，未若兩俱冥。

寫隱居中的悠遠之境，沒來由的特別興致，心中自然而然地便想到了。忽然聽聞要去石門一游，突發(fā)奇想地提倡要吟詠抒情。撩起衣裳，思緒似乎駕著云朵遠去了，望著斷崖想念昔日的曾城?？觳降巧仙綆r，不覺得體重有所減輕。回頭一看，仿佛能踏入天上宮闕，天空也不覺得有多遙遠。端正地坐好，旋轉心中法輪，感悟高深玄妙的理論。既然神仙也和我們一樣生老病死，那就任其含糊不清，無須過多深究。

劉程之、王喬之、張野均作《奉和慧遠游廬山詩》：

理神固超絕，涉粗罕不群。孰至消煙外，曉然與物分。冥冥玄谷里，響集自可聞。文峰無曠秀，交領有通云。悟深婉中思，在要開冥欣。中嚴擁微興，□岫想幽聞。弱明反歸鑒，暴懷傅靈薰。永陶津玄匠，落照俟虛斤。

超游罕神遇，妙善自玄同。徹彼虛明域，曖然塵有封。眾阜平寥廓，一岫獨凌空。霄景憑嚴落，清氣與時雍。有標造神極，有客越其峰。長河濯茂楚，險雨列秋松。危步臨絕冥，靈壑映萬重。風泉調(diào)遠氣，遙響多喈嗈。遐麗既悠然，馀盼覿九江。事屬天人界，常聞清吹空。

覿嶺混太象，望崖莫由檢。器遠蘊其天，超步不階漸。朅來越重垠，一舉拔塵染。遼朗中大盼，回豁遐瞻慊。乘此攄瑩心，可以忘遺玷。曠風被幽宅，妖涂故死滅。

三首詩大都以談玄理，闡發(fā)佛教義理為主，可見當時佛道釋合流形象已經(jīng)很普遍，佛道關系尤為密切，廬山隱逸派受慧遠影響很深，慧遠本人其實也是博采眾家，先學世俗之學，再學道，最后才參習佛學的，“少為諸生，博綜六經(jīng)，尤善莊、老，性度弘偉，風鑒朗拔，雖宿儒英達，莫不服其深致?！保ā陡呱畟鳌肪砹緜鳎?。

廬山隱逸派的出現(xiàn)，為當時的眾多隱士所向往，如周續(xù)之、雷次宗、劉程之等人皆侍奉過慧遠，宗炳還常常上廬山向慧遠請教佛義。故其在佛教傳播及隱逸文化發(fā)展中，都具有重要意義。

三、東晉佛隱詩中的意象

（一）佛教意象與詩歌意象的關系

意象，是抒情文學中特別是詩的主要構件之一，《周易·系辭上》“圣人以立象以盡意，設卦以盡情偽”?！独献印酚小盁o狀之狀，無物之象，是謂惚恍?！睎|漢王充《論衡》將“意”與“象”合二為一“夫畫布為熊、糜之象，名布為侯，禮貴意象，示義取名也。士龍亦夫熊糜布侯之類?！埃ā墩摵狻肥怼秮y龍篇》），此“意象”指古代箭靶上所繪動物圖案，傳達當時的一種禮制，已經(jīng)變成了一種象征手法。

魏晉之交，文學走向自覺，“緣情”、“體物”在詩學中涌動，詩人的關注“情”與“物”的關系，情思與物象交織，由此生出了詩學中的意象思維，“意象”的審美功能逐漸被揭示。西晉摯虞論及意象與賦體文學的關系云“文章者，所以宣上下之象，明人倫之敘，窮理心性，以究萬物之宜者也。古之作詩者，發(fā)乎情，止乎禮義。情之發(fā)，因辭以形之；禮義之旨，須事以明之。故有賦焉，所以假象盡辭，敷陳其志?！保ā段恼铝鲃e論》）。陸機則強調(diào)“意象”為作家構思時的特意追求“雖離方而遯圓，期窮形而盡相”（《文賦》）。南朝劉勰《文心雕龍·神思》里提及的“獨照之匠，窺意象而運斤”，這是意象在我國古典詩學中的首次運用，指作家的主觀情意與客觀對象互相感發(fā)而創(chuàng)造出的具有雙重意義的藝術形象?？梢娏瘯r，意象作為一個藝術審美概念，在文學表達中的重要地位已經(jīng)得到重視。

特別值得注意的是，詩學意象范疇的提出和完備建構與佛教思想的影響是密切相關的[3]。六朝時期，佛教的興盛，佛教思想也跟著活躍起來，東晉著名僧人僧肇在其代表作《不真空論》提到“如此，則萬象雖殊，而不能自異；不能自異，故知象非真象”，正因為“象非真象”，故不能執(zhí)著于象[4]。這與《莊子》里提及的“言者所以在意，得意而忘言”思想相似，玄佛合流后，強調(diào)了意象之主體的意，促進了詩學意象范疇的提出。

由上可知，意象理論的建立離不開佛教的影響，這便使得意象這一概念擁有了兩種不同的含義，一方面它是藝術的、審美的；一方面它又是宗教的、哲學的。這兩種含義常常相互纏繞，難以區(qū)分，意象概念也在這種意義交織中得到了發(fā)展和完善。而佛教意象與詩歌意象間的關系，則正體現(xiàn)了意象概念中雙重意義的不同指向[5]。

（二）佛教意象在隱逸詩中的表現(xiàn)

東晉時期的佛教主要呈現(xiàn)般若學和涅槃學兩大流派，受玄學思想里“無”的影響，般若學的主旨，同時也是六朝時期佛教鏡意象的主要意蘊，即是“空”。佛教典籍中“空”的意蘊常常被用來闡明佛理、宣傳佛法。佛教極重“空”，這一思想幾乎成了佛教之象征，如出家被稱為遁入空門，得道高僧被稱為解空大師，大乘般若空宗的十八空，以及支遁的“色即是空”等論述，可見空無思想在當時的流行程度。般若學中特別提到了“萬法皆空”，在解說這一佛理時還用了許多譬喻，其中最著名的莫過于《金剛經(jīng)》中的偈語：“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀?！奔此幸磺?，都“如夢”、“如電”一般空幻，這是一種唯心主義的思想，其傾向是虛無的，但卻啟發(fā)了晉宋之際的詩歌創(chuàng)作進入了一個宏大視野和全新的境界。

佛教宣揚的這種虛空，將一切視為無的思想，在當時背景下，與隱逸詩人的思想傾向是有一定契合的，“止觀著無無，還凈滯空空。”（張翼《贈沙門竺法頵三首》）。佛教思想的出現(xiàn)，代表的是一種出世思想，這與隱逸文化是相似的，只有將一切視為空，才能真正放下對功名利祿的執(zhí)著，這也是隱逸文化中注重的對世俗價值的疏離和揚棄[6]。東晉詩學正是因為吸收了佛教鏡意象中空的意蘊和精神，才能展現(xiàn)出色空一如、虛實相生的獨特審美氣象。加之隱逸文化與佛教空無思想的種種契合，使得此時隱逸詩中描繪的虛空物象，超越了單純的物象層次，承載了更為豐富的意義內(nèi)涵，蘊含了眾多的文化象征意味，凸顯了這一時期佛教和詩學的時代特征和文化特征，以下略舉數(shù)例：

以水為例，佛教常以水的流轉不息、易逝難追喻指生死輪回、生命無常。佛教的《三法印》中提到：“諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜”。這三個法印的意思是：“世界萬有變化無常；一切現(xiàn)象皆因緣而合，沒有獨立的實體和主宰者；超脫生死輪回，進入涅槃境界?！狈鸾掏娇偸菆孕抛约阂颜J識了人生實相，故對死無所畏懼，死亡對其而言并不是生命的終結，而是一種解脫，擺脫了這身臭皮囊，才能完成超脫，神識就能前往西方極樂凈土，即涅槃，這是每一個佛教徒都夢寐以求的境界。因此東晉以降，受佛教沾染，隱逸詩中“水”意象，既是隱士守虛處靜的養(yǎng)生法，又受佛理的影響[7]，董京“仰蔭高林茂，俯臨淥水流。恬淡養(yǎng)玄虛，沈精研圣猷。”（《贈摯仲治詩》）。孫統(tǒng)“期山期水”，“地主觀山水，仰尋幽人蹤?！保ā短m亭詩二首》），江淹《訪道經(jīng)》：“澹深韻於白水，儼高意于浮云。”王籍《入若邪溪詩》“艅艎何汎汎，空水共悠悠”。東晉廬山諸道人《游石門詩》序，把隱逸詩中“水”意象與佛教關系說得非常清楚：“乃悟幽人之玄覽，達恒物之大情。其為神趣，豈山水而已哉？”

這個“神趣”即為“佛理”，“所以，以水流不止喻生死輪回是佛教水意象的典型意蘊。通過水喻，佛教將其對人的生死問題認識的嚴密體系展現(xiàn)出來，相對‘明確地解除了對人生苦短的焦慮[8]?！?/p>

佛教“月”意象中通常講人生空幻的核心意蘊，月在佛教中常用來喻指人生的短暫、空幻?！赌υX般若經(jīng)》初品：“解了諸法如幻、如焰、如水中月、如虛空、如響、如犍闥婆城、如夢、如影、如鏡中緣、如化?！边@里談到的佛教著名般若十喻之一的水中月，就是用來說明諸法緣起無自性、人生虛妄不實的道理。

佛教中的月意象還用來喻指佛性圓滿、本自清凈的教義。如《佛說月喻經(jīng)》曰：“皎月圓滿，行于虛空，清凈無礙。”還有《大般涅槃經(jīng)》卷九《如來性品》云：“譬如有人見月不現(xiàn)，皆言月沒而作沒想，而此月性實無沒也。轉現(xiàn)他方彼處眾生復謂月出，而此月性實無出也。何以故？……如是眾生所見不同，或見半月，或見滿月，或見月蝕。而此月性實無增減蝕啖之者，常是滿月。如來之身亦復如是，是故名為常住不變?！北娚丛掠袌A缺有無的變化，這是由于人自身所處的狀態(tài)所致。月亮光照四方的，正如佛性本自清凈無染，圓滿自足?！洞蟀隳鶚劷?jīng)》卷二十《梵性品》：“大王，譬如月光從十六日至三十日形色光明漸漸損減，月愛三昧亦復如是，光所照處所有煩惱能令漸減，是故復名月愛三昧?！芰畋娚潗罒帷！边@里是將月光比作佛教教義，能帶領眾生走出貪惱癡嗔等無明狀態(tài)，突出了佛教對眾生的重要意義。

六朝時期，隨著佛教思想的全面滲透，佛教月意象所代表的“人生空幻”意蘊與詩歌中的月意象開始結合起來[9]，演變出一種悲而不傷的新意識，成為隱逸詩中常用的意象。楊羲喜用“月珠”，“佩玲帶月珠，薄入風塵中?！薄妒乱蝗找狗秸勺笈_昭靈李夫人作與許玉斧》，“龜闕郁巍巍，墉臺落月珠”（《歌》）。支遁“穆穆升堂賢，皎皎清心修”（《八關齋詩三首》其一），用“皎皎”，“樂野室之寂”，寫齋后“清和肅穆，莫不靜暢”的心情。

這種影響一直延續(xù)到南朝，如江總隱逸詩《游攝山棲霞寺詩》：

霡霂時雨霽，清和孟夏肇。棲宿綠野中，登頓丹霞杪。敬仰高人德，抗志塵物表。三空豁已悟，萬有一何小。始從情所寄，冥期諒不少。荷衣步林泉，麥氣涼昏曉。乘風面泠泠，候月臨皎皎。煙崖憩古石，云路排征鳥。披逕憐森沈，攀條惜杳裊。平生忘是非，朽謝豈矜矯。五凈自此涉，六塵庶無擾。

江總極善寫景，常通過情景相融，寄情于景來表達自己的愁思，或抒發(fā)朋友離別的悲涼，或惋惜韶華易逝[10]，此詩也不例外。這首詩是其在追憶謝靈運《石壁精舍還湖中作》而作，頗有謝靈運山水詩的痕跡[11]。用“皎皎”明月，寫棲宿綠野隱居山寺的高僧，贊揚其高潔的品德，“敬仰高人德，抗志塵物表”。“乘風面泠泠，候月臨皎皎?！逼嗬涞娘L迎面撲來，讓人不禁感到一絲悲涼，但抬頭望見天上皎潔的明月，在皎皎月光的映照下，多少沖淡了這股悲涼感。這里的月意象，便是佛教意象融入詩歌后新的表現(xiàn)形式 [12]。

東晉佛隱詩中的月意象凸顯了悲而不傷的意識，使詩歌月意象具有了和諧、安適、空靈的境界追求和深邃、悠遠的宇宙意識和終極關懷。月意象意蘊看似不同，實則具有一致性：因人生空幻而要修道，修道在于領悟佛理，領悟佛理要有佛性，因人人有佛性而佛性本清凈；佛性真如玄妙神奇，非語言所能把捉。即佛教月意象的核心意蘊是人生空幻。

四、結語

佛教思想與隱逸文化的種種契合，從兩晉之交開始，佛教便對隱逸文化展開了滲透，直到南朝梁代二者合流的完成，隱士與僧人從此不分家。東晉中期，支遁開創(chuàng)玄言詩后，將佛理融入玄言詩中，促進了佛理隱逸詩的形成，而以慧遠為首的廬山隱逸集團的創(chuàng)立，更是加速了佛隱合流的步伐。而佛教意象中鏡空思想、水流不止的生死輪回觀、月意象中悲而不傷的新意識等對詩學的融入，則進一步豐富了佛理隱逸詩的內(nèi)涵。東晉是佛教的繁榮期，也是隱逸文化的興盛期，二者的發(fā)展與交融，對后世佛教與詩學的關系有著巨大的影響。

參考文獻：

[1]王瑤.中古文學史論稿[M].北京：北京大學出版社，1986.

[2]湯用彤.兩晉之名僧與名士[G]//漢魏兩晉南北朝佛教史.武漢：武漢大學出版社，2008.

[3]劉艷芬.佛教與六朝詩學[M].北京：中國社會科學出版社，2009.

[4]陶文鵬，韋鳳娟.靈境詩心：中國古代山水詩史[M].南京：鳳凰出版社，2004.

[5]袁行霈，羅宗強.中國文學史（第二卷）[M].北京：高等教育出版社，1999.

[6]林庚.中國文化簡史[M].北京：北京大學出版社，1988.

[7]袁行霈.中國山水詩的藝術脈絡[M]//中國詩歌藝術研究（增訂本）.北京：北京大學出版社1996.

[8]任繼愈.佛教大辭典[M].南京：江蘇古籍出版社，2002.

[9]李文初.漢魏文學研究[M].廣州：廣東人民出版社，2000.

[10]傅剛.魏晉南北朝詩歌史論[M].長春：吉林教育出版社，1995.

[11]邵毅平，譯.中國文學中所表現(xiàn)的自然與自然觀[M].上海：上海古籍出版社，1989.

[12]吳小如.漢魏六朝詩鑒賞辭典[M].上海：上海辭書出版社，1992.