○ 朱 承 呂中正

制度化儒家、王道理想與儒學(xué)復(fù)興之路
——從干春松教授的新著談起

○ 朱 承 呂中正

隨著經(jīng)濟發(fā)展和民族自信心的增強，很多人尤其是對中國傳統(tǒng)文化保持敬意的人，為了實現(xiàn)探索中國思想和中國制度的突破，更愿意將目光投向曾在中國幾千年傳統(tǒng)中切實發(fā)揮過中流砥柱作用的儒學(xué)及其制度體系。在當(dāng)代中國學(xué)人中，干春松教授是較早從事“制度儒學(xué)”研究的。他借鑒歷史社會學(xué)和知識社會學(xué)的方法，從政治哲學(xué)、世界秩序?qū)用媲腥肴寮宜枷胙芯浚⑾嗬^出版了多部著作。干春松又推出兩部著作，即《重回王道——儒家與世界秩序》與《制度化儒家及其解體（修訂版）》，展現(xiàn)了他對儒家如何面對現(xiàn)代性挑戰(zhàn)的系列思考。

《重回王道——儒家與世界秩序》，干春松著，華東師范大學(xué)出版社2012年1月版，24.80元

一

《制度化儒家及其解體（修訂版）》，干春松著，中國人民大學(xué)出版社2012年4月版，55.00元。

儒家思想體大精深，很難用現(xiàn)代學(xué)術(shù)范式的某一種形態(tài)概括之，如道德哲學(xué)、政治哲學(xué)、文化哲學(xué)等。無論從歷史還是現(xiàn)實角度來看，儒學(xué)思想及其影響都是多維的，如觀念化儒學(xué)、倫理化儒學(xué)、譜系化儒學(xué)、生活化儒學(xué)等。干春松在《制度化儒學(xué)及其解體（修訂版）》一書中，從政治哲學(xué)和世界秩序的角度切入詮釋，使“制度化的儒學(xué)”成為呈現(xiàn)儒學(xué)形態(tài)的一個重要面向。該書冷靜客觀地梳理了儒學(xué)尤其是作為一種制度的儒學(xué)的崩潰歷程，細致地向我們呈現(xiàn)了儒學(xué)是如何從原來的“神圣家族”變成后來的“尋常人家”。除此之外，該書還特別呈現(xiàn)了作者對“制度儒學(xué)”未來發(fā)展尤其是儒學(xué)應(yīng)當(dāng)而且必要參與到現(xiàn)代中國制度建構(gòu)的樂觀與信心，所以，這本以“解體”命名的著作實際上意味著作者對“制度化儒家”重建的期望。

然而問題在于，新一輪儒家制度或者制度儒學(xué)真能重新構(gòu)建起來嗎？儒家是否可能作為基本原則參與到新一輪中國制度模式建構(gòu)中去？眾所周知，儒學(xué)的思想、儒學(xué)的精神可以傳承發(fā)展，但作為建制的儒家卻已經(jīng)覆水難收了。因此，關(guān)于儒家“是否能夠作為中國制度建構(gòu)的基本原則”來參與未來中國制度創(chuàng)新過程的問題，就此試圖做出肯定回答的努力，雖然十分有意義，但將萬分艱難。

盡管困難重重，干春松教授的另一部著作《重回王道》顯示，他已經(jīng)開始著手落實其所首倡的關(guān)于“制度儒學(xué)”的研究與建構(gòu)工作。對于干春松而言，傳統(tǒng)制度化儒家的解體，同時可能也意味著新的時代背景和思想背景下新的“制度儒學(xué)”的重建。

二

制度化儒家的解體與其說是中國內(nèi)在矛盾的產(chǎn)物，毋寧說是受西方現(xiàn)代化進程沖擊的結(jié)果，這也意味著，儒家的困境并非是一個“中國”問題，而是一個“世界”問題，是一個需要在更大的實踐范圍和更深層次解決的問題。更大的實踐范圍意味著儒家的新開展要走向世界，更深層次的重建要求摒除僅從心性層面的單向突破?！吨鼗赝醯馈芬粫⒆阒贫然寮医怏w后的現(xiàn)實，為儒家面向世界秩序理論的開創(chuàng)，提供了一個值得深思的理論起點。杜維明在回答“現(xiàn)代性中的傳統(tǒng)”問題時曾言，“在什么情況下可能從本土經(jīng)驗或特殊的傳統(tǒng)文化中來探討其普世意義？這不是一個現(xiàn)實政治的考慮，而是知識分子應(yīng)該重視的重大問題?！保ā抖啪S明文集（第5卷）》，武漢出版社2002年版，P533）這種問題意識也體現(xiàn)在該書中，即要把華夏王道政治理想推向世界，重新挺立了儒家的普遍主義面向。

《重歸王道》一書體現(xiàn)了“王道雖舊，其命維新”的思路和取向。具體來說，之所以稱“王道”為“舊”道，一是指王道作為儒家政治理念的核心是傳統(tǒng)的，二是指王道是中國的、地方性的特殊經(jīng)驗。而所謂“其命維新”，則是指王道在回應(yīng)現(xiàn)代性問題的可能，創(chuàng)新全球性普遍價值的潛力，對于儒學(xué)復(fù)興和世界秩序都具有啟發(fā)性意義。

“王道雖舊”，王道作為一種政治理念，一直作為對現(xiàn)實政治的批判而存在于古代中國的各個階段，并呈現(xiàn)出不同狀態(tài)，直到近代才被解構(gòu)。從西周的敬德保民開始，王道和德治成為儒家一以貫之的政治信念。西周末年，天下大亂，后世儒生認為自此以降，王道式微?？鬃颖Ь仁乐?，奔走呼號，提出用道德和禮儀來安頓人心，實現(xiàn)長治久安，被看作是王道政治的恢復(fù)者。孟子將孔子的觀念具體化為可操作的政治原則，形成了“仁政”思想。孟子的仁政推崇先王的王道，認為君主順天應(yīng)人，可以一步步實現(xiàn)王道政治。而荀子雖然堅持王道，卻也并未絕對地反對霸道，霸道在他看來乃是群雄爭霸格局中的不得已的權(quán)宜之計。董仲舒雖然一方面繼承儒家王道政治立場，但卻絕對化了人與人之間的貴賤尊卑之別，顯然這是受到法家思想的浸染。宋明理學(xué)時期，程朱把王道解釋為天理的正當(dāng)呈現(xiàn)，王道成為了天理的現(xiàn)實化。近代中國，天下體系連同依寓于其中的王道理想遭到了解構(gòu)。中國成為了世界之一國，強權(quán)時代下，國家意識突顯，天下意識淡出，例如楊度認為要拋棄天下主義而首倡國家主義。此后康有為提出大同構(gòu)想，視野大為開闊，但這種普遍主義立場在那個混亂的年代，一閃而過。

“其命維新”，即是王道面臨當(dāng)今民族國家的現(xiàn)實，需要承擔(dān)新的使命，回應(yīng)現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)，使儒家普遍主義的王道政治從中國走向世界。如果說，趙汀陽的“天下體系”設(shè)計是一種世界觀上的回應(yīng)，那么，“重回王道”則是在普遍價值上的一種回應(yīng)。如干春松所說，他寫這本書起因于對“天下體系”的思索，此書則闡明了“天下格局”中的核心內(nèi)容。所以不同于蔣慶的“以中國解釋中國”的王道政治設(shè)計，他認為蔣慶的政治設(shè)計否定了儒家的普遍主義和世界主義立場，拋棄了儒家政治理念的核心，有成為一種為某種特殊政治存在辯護的危險。

為了能夠?qū)崿F(xiàn)以民為本，干春松認為還需要一套能夠落實人民主體的配套制度設(shè)計，這套制度的設(shè)計必須本乎自足自在的個人，并賦予其真正的政治權(quán)利。書中提出以“天意民心合一”的儒家傳統(tǒng)來克服個人主義的短視行為，找到了“人類良知”和“道德律”作為超越以現(xiàn)有民族國家為基點的狹隘視野，找到了“天下一家”來重新定義人與人之間的關(guān)系，找到了“教化和榜樣”來批評霸權(quán)主義的野蠻方式?？傊?，干春松教授試圖把原始儒家王道政治的核心——道德力量顯現(xiàn)出來，借助天地一體的仁愛之心，讓個人超越自身的局限性。

而要超越狹隘的個人利益、民族利益、國家利益，在全球利益的基礎(chǔ)上談?wù)摦?dāng)今政治，儒家的“修身齊家治國平天下”的路子是可以借鑒的。干春松從當(dāng)今國際社會的新動向中看到了王道理念的蹤影。在書中，他提出了“王道之始”七條。仔細審視這七條，可以發(fā)現(xiàn)，無論是立場還是具體實施細則，作者都或多或少受到了康有為“公議政府”（《大同書》，上海古籍出版社2009年版，P63-68）的影響。實際上，這七條設(shè)計的核心所在就是“全球利益”，這個全球利益不僅要靠每個人“推己及人”，也要靠頂層的制度設(shè)計。干春松提出的七條，對于解決現(xiàn)實國際秩序的弊病具有一定的針對性。當(dāng)然，同康有為的“大同世界”乃至歷史上的諸多思想“烏托邦”一樣，上述七條也無可避免的帶有過于理想的色彩，忽視了現(xiàn)實國際政治具體的利益紛爭和觀念分歧。

三

無論是對于“制度化儒家”的復(fù)興期望還是“重回王道”的訴求，都是儒家歷史上新一次的政治理想構(gòu)建。具體來說，“重回王道”是制度化儒家解體后在儒家內(nèi)部對于制度儒學(xué)的一次嘗試性重建，也是對儒家普遍主義品格的一次揚棄。實際上，在當(dāng)代儒學(xué)研究領(lǐng)域內(nèi)，從反思儒家政治哲學(xué)的角度出發(fā)所提出的理論絕不止于制度化儒家、王道理想，其名目和類型十分繁多。進入現(xiàn)代以來，中國傳統(tǒng)思想面臨現(xiàn)代化、西方化的沖擊，必須要對現(xiàn)代性的問題予以回應(yīng)并在此基礎(chǔ)上保持自信。現(xiàn)實地來看，本文所評述的“制度化儒家”的重新建立、“重回王道”的新理想，既是從儒家立場對現(xiàn)實社會問題、世界秩序的一次批判，更是對道德和正義成為社會秩序評判標(biāo)準(zhǔn)的某種渴望。當(dāng)然，對于民族國家為基礎(chǔ)的現(xiàn)代世界政治秩序而言，王道秩序的構(gòu)想顯然過于超前，自提出伊始就有過于理想化的成分于其中。但不可否認的是，“王道”理想仍然可以看作是當(dāng)代儒家學(xué)者對于現(xiàn)實世界秩序的一種批判性反思，期望儒學(xué)在當(dāng)代社會重新煥發(fā)生機并發(fā)揮現(xiàn)實作用。

另外，王道政治還是用較為古遠的傳統(tǒng)來對抗近代以來民族國家傳統(tǒng)。在現(xiàn)代世界里，多數(shù)文明國家都希望國家之間的普遍共識得以實現(xiàn)，期望永久和平成為可能。而且，近代以來，掌控世界風(fēng)云的政治家都在一定意義上深信自家的政治理念是“王道政治”。而無論是傳統(tǒng)儒家的“王道政治”還是近代政治家眼里的“王道政治”，實際上，都無法回避對合法性的“王”（天子）的訴求。“王”意味著秩序的主導(dǎo)者、制定者，于是，誰代表著“王道政治” 的“王”，就成為一個現(xiàn)實政治問題。19世紀(jì)以來，世界主要大國都希望成為世界秩序的主導(dǎo)者和推動者，由此各種極權(quán)主義和霸權(quán)主義紛至沓來，其結(jié)果是20世紀(jì)的政治變成了利益政治、流血政治?，F(xiàn)代民族國家無一不珍視各自的傳統(tǒng)，且以傳統(tǒng)作為重要的現(xiàn)實政治工具。而“王道政治”的設(shè)想，在很大程度上要挑戰(zhàn)民族國家這一近代化的國家模式，也就是挑戰(zhàn)近代以來形成的傳統(tǒng)政治模式。吊詭的是，王道政治來源于更早的“古典傳統(tǒng)”。故而，王道政治的設(shè)想，就可看作是以“更老的傳統(tǒng)”來反抗“最近的傳統(tǒng)”，是近代以來思想領(lǐng)域中一直糾纏不清的“古與今”問題。而就儒學(xué)與現(xiàn)代社會的關(guān)系而言，“王道”秩序的提出，還關(guān)涉到儒家理想的現(xiàn)實“落地”問題。

實現(xiàn)儒家理想的“落地”問題，“制度化儒家”只是其可能的路向之一。對于當(dāng)代儒者而言，多維的呈現(xiàn)并落實儒家理想而非單向度的拘泥于政治問題，可能是儒學(xué)復(fù)興道路上所需要特別加以注意的地方。如果偏執(zhí)于從制度設(shè)計層面來推進儒學(xué)的開展，對儒學(xué)乃至社會未必會帶來完全積極的影響。而如何處理國家利益與王道理想之間的關(guān)系，則是傳統(tǒng)儒學(xué)從未遇到過的全球化時代新問題，是當(dāng)代儒者當(dāng)然主要是當(dāng)代政治家顯示其政治智慧的場域。堅持“王道”理想是儒家的主要特質(zhì)，因此，對于儒家而言，在新的時代重新闡釋儒家的“王道”理想并依次漸進地去努力，是儒家為創(chuàng)造美好的世界、美好的生活所構(gòu)想的可能性道路之一，而儒學(xué)的復(fù)興也將在此道路上經(jīng)受更多的考驗。

上海大學(xué)哲學(xué)系、中國人民大學(xué)哲學(xué)院

（本文編輯 王正）