陳 明

從宗教角度理解儒家文化的歷史文化功能，探索其現(xiàn)實(shí)意義和定位，是大陸新儒家值得關(guān)注的重要思路。以方克立教授2005年“致第七屆當(dāng)代新儒學(xué)國際學(xué)術(shù)會(huì)議的信”所述及的所謂大陸新儒學(xué)代表人物蔣慶、康曉光和陳明為例，〔1〕蔣慶、康曉光均承接康有為思路主張國教論即儒教國教化，陳明則基于社會(huì)的現(xiàn)代性變遷試圖從公民宗教的角度描述儒教的歷史功能和現(xiàn)實(shí)定位。

無論如何，這自然要求對(duì)相應(yīng)的“神學(xué)”問題作出闡述。

康有為的工作主要圍繞孔子塑造其教主的神圣性，因而“好引緯書，以神秘性說孔子”。但宗教不是巫術(shù)，“玄圣”、“黑帝之子”以及“端門受命”諸說均屬荒誕不經(jīng)，不僅效果十分有限，甚至可以說影響非常負(fù)面。①周婷婷《“我注緯書”——康有為對(duì)孔子“托古改制”形象的塑造》，載《山東農(nóng)業(yè)干部管理學(xué)院》2007年第6期。如《孝經(jīng)鉤命決》“虎掌、龜脊、輔喉、駢齒、斗唇，舌里七重”之類的說法，實(shí)在過于粗糙幼稚。從《詩》、 《書》到《禮》、 《易》，儒教有自己堂堂正正、淵源久遠(yuǎn)、博大豐贍的神學(xué)系統(tǒng)或“系統(tǒng)神學(xué)”。它以天作為最高位格的存在者，孔子以其對(duì)天德的深刻領(lǐng)悟成為最重要的儒教理論家。本文僅根據(jù)《易傳》、《中庸》和《大學(xué)》這三部著名典籍對(duì)儒教的基本理論及其邏輯關(guān)系做一初步的探討或勾勒。

經(jīng)是文化尤其是宗教文化的支撐。問起儒家是什么，最普通的回答是四書五經(jīng)孔孟之道。實(shí)際四書和五經(jīng)反映的是不同時(shí)期儒家文化系統(tǒng)不同的思想圖景，孔孟之道也是宋儒塑造建構(gòu)的結(jié)果。這意味著不同時(shí)期人們對(duì)儒家理論有不同理解，不同時(shí)期儒家文化有著不同的歷史文化功用。而五經(jīng)之前更有“六藝”。“孔子曰:‘六藝于治，一也?！抖Y》以節(jié)人，《樂》以發(fā)和，《書》以道事，《詩》以達(dá)意，《易》以神化，《春秋》以義?！雹讵q太教基本經(jīng)典《摩西五經(jīng)》希伯來文叫“妥拉”，意為教導(dǎo)、指示、律法。(《史記·滑稽列傳》)章學(xué)誠認(rèn)為儒門之經(jīng)這個(gè)“經(jīng)”字首先是一個(gè)動(dòng)詞，是“施于政事”的“經(jīng)綸”，“經(jīng)綸之言，綱紀(jì)世宙之謂也”。所以他一言以蔽之曰“六經(jīng)皆先王之政典也”?！?〕按照夫子關(guān)于周公的自述③《論語·八佾》:“郁郁乎文哉，吾從周?！薄墩撜Z·述而》:“甚矣吾衰也!久矣吾不復(fù)夢(mèng)見周公!”以及船山“法備于三王，道著于孔子”(《讀通鑒論》卷一)的說法，我們或許可以這樣理解儒教經(jīng)典的凝結(jié)成形:先王體天命以為治，先圣明天意以立教。

宋以前周孔并稱，宋以后孔孟并稱。這里的關(guān)鍵處不在孔子地位升降，而在周公被孟子取代導(dǎo)致的儒家思想邏輯的改變:周孔關(guān)系中，孔子是周公體天命以為治中那個(gè)天道的闡明者;孔孟關(guān)系中，孟子是孔子仁德的論證演繹者——理論支點(diǎn)由天轉(zhuǎn)換成了人;以天為中心，德是生生之德，是起源、動(dòng)力和歸宿;以人為中心，德則成了美德，雖然與天依然多少勾連，但天的人格性、意志性和豐富性均已被嚴(yán)重削弱。①參見陳明:《孔孟仁說異同論》，《文史哲》2010年第3期。該文雖然專論孔孟仁說之異，強(qiáng)調(diào)孔子關(guān)注生命而孟子強(qiáng)調(diào)道德，但文章對(duì)孔子之仁與天的內(nèi)在關(guān)系重視不夠。這方面的思考參見:《生化:主宰和義理的根源與基礎(chǔ)——儒教天論之脈絡(luò)與意義》，載《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》2010年第2期?！段氖吠x·原道上》謂“周公集治統(tǒng)之成，而孔子明立教之極”，誠哉斯言。遺憾的是實(shí)齋這里只是就其所關(guān)注的經(jīng)之所以為經(jīng)的問題出發(fā)，從“實(shí)事”與“空言”的關(guān)系討論治與教、君與師的區(qū)別而述及于此，且暗含有揚(yáng)“經(jīng)綸”而抑“坐論”的褒貶之意，故沒有也不可能從周公“皇天無親，惟德是依”與孔子以“生生”為上天之德的內(nèi)在關(guān)系出發(fā)，從而建立起儒教的神學(xué)理論去將夫子之立義創(chuàng)意工作做出深入闡釋。

毫無疑問，這正是本文的宗旨或工作。

當(dāng)年康有為提出立孔教為國教，政治上是為了推行維新變法，文化上是為了收拾人心、應(yīng)對(duì)耶教沖擊，同時(shí)也給失去科舉制等制度支撐的儒教本身尋建一個(gè)新型的社會(huì)基礎(chǔ)。今天儒教問題的重申，在我看來就是要在現(xiàn)代性-后現(xiàn)代性沖擊下的國家建構(gòu)與國族建構(gòu)中發(fā)揮其作為歷史久遠(yuǎn)的超驗(yàn)傳統(tǒng)的重要作用。這種重要性可以從秩序和意義的價(jià)值基礎(chǔ)提供來加以理解。對(duì)習(xí)慣于將五四作為現(xiàn)代性起始的我們來說，這一提法或許有些陌生。但是盧梭、貝拉、伯爾曼的著作以及英美諸國的建國經(jīng)驗(yàn)則顯示，自由、平等以及憲政等無不與這樣一種宗教文化存在深刻的內(nèi)在聯(lián)系。②當(dāng)然，這些西方思想家不僅將這一傳統(tǒng)直接與基督教相勾連，而且傾向于認(rèn)為唯有基督教才能擔(dān)當(dāng)此任，則是我們無法認(rèn)同接受的。儒教理論建設(shè)要達(dá)到這樣的目標(biāo)尚需要做出許多的努力，其理論方面的工作我覺得應(yīng)該首先就是要重新確立天在整個(gè)思想架構(gòu)中的核心地位，其次則是圍繞這一中心探索天道信仰與生命及社會(huì)生活的內(nèi)在聯(lián)系及相應(yīng)形式。

漢代關(guān)注政事講王霸之辨，五經(jīng)均立博士，直接施用于社會(huì)治理，如《春秋》決獄、《禹貢》治水等。宋代關(guān)注心性，重義利之別，四書終成顯學(xué)，后來成為科舉八股標(biāo)準(zhǔn)答案。在我看來，作為我們“直接傳統(tǒng)”的宋明理學(xué)這一四書的思想系統(tǒng)對(duì)于這兩個(gè)方面的工作不僅難言貢獻(xiàn)，甚至可以說是必須首先予以糾正清除的奪朱之紫、障目之翳。

三代至漢的經(jīng)綸、經(jīng)濟(jì)、經(jīng)緯之政治取向內(nèi)卷為心性取向自然有不得不然的理由，但是，四書構(gòu)筑的新論述卻是沒有《易傳》的位置的。而沒有性與天道的論述，理學(xué)的殿堂就沒有神靈的位置，理學(xué)的精神也就沒有充沛活潑的源頭活水。雖然其對(duì)歷史文化功能做出了自己的承擔(dān)，但空寂偏枯之弊仍然無法文飾，有待超越克服。因?yàn)橹熳印吨芤妆玖x》“尊伏羲、文王以壓孔子”〔3〕，以卜筮之書范圍《周易》，以“本爻”為“本旨”， “太極一理”成為整個(gè)思想的元命題，其直接的思想后果就是將孔子在《易傳》中對(duì)性與天道的論說及其價(jià)值意義一筆抹煞勾銷。③《朱子語類》卷六十七載沈僩記朱子對(duì)《周易本義》不滿的原因:“先生祇欲作卜筮用，而為先儒說道理太多，終是翻這窠臼未盡?！笨鬃討?yīng)是這“說道理太多”的先儒之頭一名吧。對(duì)于儒教來說，這簡(jiǎn)直無異于釜底抽薪、犁庭掃穴。利瑪竇、何光滬等說宋明理學(xué)背叛了儒教早期的對(duì)天的信仰，〔4〕雖然有他們自己的視角，但他們的學(xué)養(yǎng)和作為基督徒的宗教敏感所發(fā)現(xiàn)的問題還是需要認(rèn)真對(duì)待的。④《天主實(shí)義》說:“若太極者，止解之以所謂理，則不能為天地萬物之原矣，蓋理亦依賴之類，自不能立。曷立他物哉?”(朱維錚:《利瑪竇中文著譯集》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2001年，第18頁。)這就邏輯而尖銳地指出了朱子以理言太極則其本體地位可疑。下面即參照牟宗三先生關(guān)于朱子理學(xué)“對(duì)儒家之本義言根本為歧出”之判定，對(duì)此加以分析。

牟宗三此論是根據(jù)他所謂三系說做出的。他所謂三系則是根據(jù)他所理解的《論語》、 《孟子》、《中庸》、 《易傳》和《大學(xué)》這五部經(jīng)典的內(nèi)部內(nèi)容和相互關(guān)系建立的。他認(rèn)為，“先秦儒家是由《論》、《孟》發(fā)展至《中庸》與《易傳》。而北宋諸儒則是直接由《中庸》、《易傳》之圓滿頂峰開始漸漸向后返，返至于《論》、《孟》。……真相應(yīng)先秦儒家之呼應(yīng)直下通而為一之者是明道。明道之一本義乃是圓教之模型?！x理間架至伊川而轉(zhuǎn)向。伊川對(duì)于客觀言之的‘於穆不已’之體以及主觀言之的仁體、心體與性體似均未能有相應(yīng)之體會(huì)。他把‘於穆不已’之體 (道體)以及由之而說的性體只收縮提煉，清楚割截地視為‘只是理’，即‘只存有不活動(dòng)’的理。……工夫之重點(diǎn)落在《大學(xué)》之致知格物上。此即喪失《論》、《孟》、《中庸》、《易傳》通而為一之境以及其主導(dǎo)地位，而居主導(dǎo)之地位者是《大學(xué)》。彼有取于《中庸》、《易傳》者只是由之將道體提煉而為一個(gè)存有論的理。此一系統(tǒng)為朱子所欣賞，所繼承，而且予以充分的完成。此一系統(tǒng)，是橫攝的系統(tǒng)而非縱貫系統(tǒng)?！毕鄬?duì)于五峰、蕺山和象山、陽明所代表的縱貫的系統(tǒng)，此橫攝的系統(tǒng)“是旁枝，乃另開一傳統(tǒng)者。此第三系若自‘體’上言則根本有偏差，……對(duì)儒家之本義言根本為歧出。”〔5〕

顯然，牟先生認(rèn)為儒家思想以一個(gè)超驗(yàn)絕對(duì)的道體為最高存在根據(jù)，即“於穆不已”的創(chuàng)造之天、天命之謂性的乾元性海之天。在這一論述架構(gòu)里，《庸》、《易》之天與《論》、《孟》之人合一，互相涵攝，互相貫通，是為圓滿。而朱子對(duì)此“不能有生命感應(yīng)上之呼應(yīng)”，〔6〕“以伊川之思理理解太極，故對(duì)于太極真體理解有偏差，即理解為‘只是理’，‘只存有不活動(dòng)’者?！薄?〕《伊川易傳》序首句即“易，變易也，隨時(shí)變易以從道也”，不僅與《系辭》“生生之謂易”的基本理解相切割，而且“變以從道”，已經(jīng)將“變易”的主體限定在類似于“卜筮者”這一具體經(jīng)驗(yàn)范疇，與形上超越的乾坤之德完全不相倫類。正因天從作為創(chuàng)造者的生命性存在被狹隘化為道德性存在，其豐富性被抽空，《易》、《庸》中的天人關(guān)系，被改造成理與氣的關(guān)系、理與事的關(guān)系、體與用的關(guān)系。失去“昊天上帝”的籠罩，“格物致知”遂成為這一七寶樓臺(tái)的絕對(duì)支撐。思辨也許更近哲學(xué)，但理本之下，太極至尊，天如游魂，社會(huì)、人生被切割得支離破碎，不復(fù)先秦的豐富完整和靈性十足。

應(yīng)該說牟氏對(duì)朱子的判斷是基于儒教內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)，根據(jù)文、武、周公、孔子的一以貫之之道，對(duì)朱子的思想描述也平情客觀并無先見。接下來本文對(duì)牟氏所據(jù)以“判教”的《論》、 《孟》、 《庸》、《易》的范式所做進(jìn)一步梳理將向人們展示這點(diǎn)，并且可以同時(shí)透視出牟氏援引哲學(xué)這一西方現(xiàn)代知識(shí)話語框架進(jìn)行分析時(shí)的弊病或不足。

簡(jiǎn)單地說，牟宗三肯定天之絕對(duì)性而把自上而下的所謂縱貫系統(tǒng)視為正宗，堅(jiān)持絕對(duì)體的生命性(“即存有即活動(dòng)”)，并據(jù)此將五峰、蕺山許為嫡系而將朱子判做別子為宗，極富洞見，可謂功莫大焉、善莫大焉。但是，今天看來仍然存在問題:1)囿于哲學(xué)視角以及與此相應(yīng)的對(duì)宗教的偏見，對(duì)天的理解不夠通透，叫人感覺“源頭有未安處”;2)對(duì)《易傳》的基礎(chǔ)性缺乏足夠體認(rèn)，行文用詞總是《中庸》在前而《易傳》在后，這無論從文獻(xiàn)學(xué)還是思想邏輯看都屬于本末倒置;3)與此相關(guān)，對(duì)《大學(xué)》的理解純依朱子章句，因此對(duì)格物一詞所蘊(yùn)含的宗教性沒有意識(shí)，①筆者對(duì)格物的解讀，參見:《王道的重建:格物致知義解》，收入《儒者之維》，北京大學(xué)出版社，2004年。從而使其與《易傳》、《中庸》的內(nèi)在聯(lián)系遂告中斷，以致將其視為所謂橫攝的系統(tǒng)而排斥在《易》、《庸》、《論》、 《孟》的思想系統(tǒng)之外，使儒教理論體系失去完整性。

牟氏認(rèn)為，“上世言帝、言天，乃至言天道、言天命，猶是發(fā)之于原始的宗教之情以言之，而且是關(guān)聯(lián)著王者之受命以言之，故隱約地有人格神之意……上世之言德乃是關(guān)聯(lián)著‘祈天永命’而言之，此是他律之道德 (德行)。自孔子出而講仁教，教人‘踐仁以知天’，則‘仁’之一字即成為使兩頭充實(shí)之概念……于此遂擺脫上世他律道德之虛歉狀態(tài)……同時(shí)復(fù)超越地使原始宗教之情之天以及關(guān)聯(lián)著王者受命而言之天轉(zhuǎn)為生化不測(cè)之天，轉(zhuǎn)為天命流行之體”?！?〕這里有個(gè)問題:孔子之仁與“上世”之“帝”、“天”的關(guān)系究竟應(yīng)該怎么看?是哲學(xué)對(duì)宗教的替代?道德對(duì)迷信的替代?然則夫子自道的“述而不作，信而好古”又當(dāng)如何理解?中國文化的原生性或曰連續(xù)性又到何處落實(shí)?〔9〕

帛書易傳《要篇》記錄著夫子之于易與巫史之關(guān)系的告白:“贊而不達(dá)于數(shù)則其為之巫。數(shù)而不達(dá)于德則其為之史?！崆笃涞露?。吾與史巫同途而殊歸者也?！笔肺资峭ㄟ^不同的巫術(shù)形式探測(cè)天的旨意據(jù)以決策行為趨吉避兇?？鬃铀笳叩?，這個(gè)德不應(yīng)是自身之德，因?yàn)檫@未免捍格曲折，理解為上天之德義則文從字順、曉暢清通并且意義深遠(yuǎn)—— 《易傳》即謂“天地之大德曰生”。明乎此，則孔子“好易”對(duì)巫史、德義對(duì)筮、數(shù)的超越，不是哲學(xué)對(duì)宗教的超越、不是理性對(duì)巫術(shù)的超越、不是科學(xué)對(duì)迷信的超越，②牟宗三在《心體與性體》(上海古籍出版社，1999年)第12頁寫道:“周孔并稱，孔子只是堯、舜、禹、湯、文、武、周公之驥尾……孔子并未得其應(yīng)得之地位”，即是從將孔子說成成德之教的道德哲學(xué)或人文教之奠立者立論。而應(yīng)視為人為宗教對(duì)自然宗教的超越，是動(dòng)態(tài)宗教對(duì)靜態(tài)宗教的超越。③柏格森把宗教分為靜態(tài)宗教la religion statique和動(dòng)態(tài)宗教la religion dynamique兩種。前者指宗教發(fā)展的早期形式，如巫術(shù)、圖騰崇拜、泛神論等，是一種“低于理智的”、“群體性的”、“自然的”宗教，其作用是發(fā)揮使個(gè)體依附群體、使人熱愛生命、為心靈提供安全和寧靜的功能;后者是宗教發(fā)展的后期形式，指“高于理智”、“個(gè)體性的”、“人為的”宗教。從靜態(tài)宗教到動(dòng)態(tài)宗教的進(jìn)化是靠偉大的神秘主義者如釋迦牟尼、耶穌等的引導(dǎo)完成的，他們把生命存在的更高境界與形態(tài)昭示給世人。結(jié)合柏氏作為義務(wù)的靜態(tài)道德和作為仁愛的動(dòng)態(tài)道德概念，這兩種宗教的內(nèi)涵與意義可以獲得更清晰深刻的把握:前者主要關(guān)心個(gè)體、小團(tuán)體利益福祉，后者超越這些而把自己投向全人類。(《道德與宗教的兩個(gè)來源》，王作虹、成窮譯，譯林出版社，2011年)它不再是求一時(shí)一事之禍福，不是寄望以神秘手段打探不可知的意志。作為主宰和根源，它是人們敬畏的對(duì)象、信奉的對(duì)象、祈禱的對(duì)象。它的意志是確定的;它既是在天之德，也是在人之性，將其實(shí)現(xiàn)完成是人們的使命與要求。它是生命的，并因此而是道德的、宗教的。這就是成己成物。它是以周公“皇天無親，惟德是依”的貢獻(xiàn)為前提，而以伏羲、文王卦爻的勾畫疊加為基礎(chǔ)完成的。

《中庸》謂:“唯天下至誠，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚?肫肫其仁!淵淵其淵!浩浩其天!茍不固聰明圣知達(dá)天德者，其孰能知之?”千年之后，胡宏又說:“知天性，感物而通者，圣人也?！薄?0〕這樣的圣人只能是孔子。西方有學(xué)者把世界宗教分為預(yù)示與神秘兩大類。前者把信仰建立在啟示基礎(chǔ)上，注重上帝的超越性，關(guān)注道德和價(jià)值;后者冥想上帝而遁世。論者認(rèn)為，相對(duì)而言儒教更接近前者。〔11〕雖然中國的天不說話，但卻同樣有意志且向人顯示自己 (所謂revealed religion)，“天不言，以行與事示之”。天縱之圣刺破混沌，神性的光亮穿云而出，內(nèi)在的情感與超越的天道才得以在相遇中開辟出全新的人生境界?！拔迨烀笔遣皇强梢杂锌筛袄隙靡住甭?lián)系起來的特別解釋還需論證，但“立天下之大本，知天下之化育”的闡述是通過《易傳》完成的卻完全可以肯定。

是的，儒教理論中講天道的基本經(jīng)典是《易傳》。

皮錫瑞說:“(易)當(dāng)時(shí)但以為卜筮之書而已，至孔子闡明其義理，推合于人事，于是易道乃著?！薄?2〕闡明其義理者，確立生生天德;并明確其為世界創(chuàng)化者(“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有父子，有父子然后有君臣”等);明確其為人極(“夫大人者與天地合其德”等)。前面約略提到《易傳》與《易經(jīng)》的有機(jī)聯(lián)系，這里可以再強(qiáng)調(diào)一下:首先，作為卜筮之書，《易經(jīng)》預(yù)設(shè)有天之神性，但其神格的道德屬性不彰，主要是一種盲目的支配力量;其次，卜筮所注重的是該操作的技術(shù)性，因?yàn)閷?duì)象是一種盲目力量，故人的德性不具有特別意義?？鬃油嬉?，宗旨不與巫史同，因?yàn)樵谒抢锾煲呀?jīng)具有了道德的屬性。正因天是具有道德屬性的主宰，所以才福善禍淫，才“德行求?！?。朱子從卜筮之書定位《周易》，雖然看到了經(jīng)傳之間的差異，但卻把孔子對(duì)天德的演繹升華忽視閹割掉了。①他甚至說:“某不敢教人看易，為這物闊大，且不切己”。這正說明朱子“太極一理”的改造是對(duì)《易傳》天之生命性、創(chuàng)造性與神圣性的壓抑、限制與閹割，說明《易傳》思想的重要性及其與理學(xué)之理本論的緊張不兼容。但是，藕斷絲連，形散神聚，孔子作《易傳》，1)乃是在天人互動(dòng)的卜筮框架內(nèi)開展工作，文本的主干仍是對(duì)卦、爻及其相關(guān)內(nèi)容的解釋和闡釋，既沒有否定天的神圣性，也沒有否定天人之間的內(nèi)在聯(lián)系，只是將這一聯(lián)系的基礎(chǔ)改造替換成為了“德”，這正與周公“皇天無親，惟德是依”對(duì)商紂“我生有命在天”的改造替換相類似、相呼應(yīng);2)并且根據(jù)其所體認(rèn)的天道天德，即這個(gè)絕對(duì)者的意志性、道德性確立人極，如“天行健，君子以自強(qiáng)不息”。后儒將其表述為“則天而行”(胡宏)、“圣希天”(周敦頤)。這番工作之后，原始卜筮文化中的神秘力量被“道德化”、盲目力量被理性化、樸素觀念被系統(tǒng)化、經(jīng)驗(yàn)性關(guān)系被普遍化 (從事件到生命)、單個(gè)關(guān)系永恒化 (從吉兇到生死)。

生生之德(“生生之謂易”)以及相應(yīng)的天人合一之旨(“神而明之存乎其人”)是儒教神學(xué)的理論拱心石。

《荀子·大略》謂“善為易者不占”，與孔子在對(duì)巫史及其操作行為的超越上相一致。但是，與夫子將生生之德賦予上天“好其德義”之升華點(diǎn)化相比，荀子只是將巫史之道視為虛妄而棄如敝屣，簡(jiǎn)單化地將神秘之天還原為自然之天，并切斷其與人及人事、意義的關(guān)聯(lián)，成為儒家文化系統(tǒng)中的經(jīng)驗(yàn)論開山。真正承接孔子在《易傳》中所闡發(fā)的性與天道思想的是所謂思孟學(xué)派，嚴(yán)格地講是子思的《中庸》。②熊十力認(rèn)為“《中庸》為說易之書”。

“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也;可離非道也。

君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫現(xiàn)乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也。

喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中;發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”

朱子對(duì)《中庸》的貢獻(xiàn)主要在區(qū)分經(jīng)傳，使全篇的意義得以集中明確。這里的引文就是“經(jīng)”部文字。這里的天、道、性、教諸概念不難理解。篇名“中庸”，問題就出在“中”字上。朱子說，“中者，不偏不倚，無過無不及之名?！边@主要是沿襲程子的說法。但是即使按這一語義，這一表述也僅僅表述了“已發(fā)”的部分即“發(fā)而得中”。而無論根據(jù)思想邏輯還是文本脈絡(luò)，在先且更重要的顯然是“未發(fā)”。關(guān)于這個(gè)“未發(fā)”，朱子引了呂氏之說“當(dāng)其未發(fā)，此心至虛，無所偏倚，故謂之中”。這不僅不成立，而且暴露了整個(gè)詮釋的謬誤:以心說“中”，不管是認(rèn)知能力還是“喜怒哀樂”，已經(jīng)與天命之性毫無掛搭、了無干系。朱子由此出發(fā)得出:“惟圣人之心，清明純粹，天理渾然，無所虧闕，故能因其道之所在而為之品節(jié)防范，以立教于天下，使夫過不及者有以取中焉?！边@一理解跟他對(duì)《中庸》的定位相呼應(yīng):“《中庸》何為而作也?子思子憂道學(xué)之失其傳而作也。蓋自上古圣人，繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來矣。其見于經(jīng)，則‘允執(zhí)厥中’者，堯之所以授舜也?！诵奈┪＃佬奈┪?，惟精惟一，允執(zhí)厥中’者，舜之所以授禹也。堯之一言，至矣盡矣，而舜復(fù)益之以三言者，則所以明夫堯之一言，必如是而后可庶幾也?！碧斓朗巧駥W(xué)、形上學(xué);道統(tǒng)則屬經(jīng)驗(yàn)界，是人事是政治是道德?！吨杏埂分爸小北恢熳由驳嘏c“允執(zhí)厥中”的“中”捆綁在一起，①《中庸》通篇都找不到與這所謂十六字心法的道統(tǒng)有什么內(nèi)在關(guān)系的文字!即使自圓其說，但對(duì)先秦典籍的改寫、遮蔽也必須實(shí)事求是地指出。②康有為《中庸注》序亦批評(píng)“宋明以來，言者雖多，則又皆向壁虛造，僅知存誠明善之一旨，而遂割棄孔子大統(tǒng)之地，僻陋偏安于一隅?！?/p>

首先，這個(gè)“未發(fā)”之“中”，是不能也不應(yīng)用“不偏不倚、無過無不及”來描述的，因?yàn)槟遣皇墙?jīng)驗(yàn)界，不存在“節(jié)”之類的外在標(biāo)準(zhǔn)，因此既不能用抽象的方位名詞 (東西南北中的中)加以描述，也 (更)不能用作為“符合”義的“中”來表述了。其次，作為天命之性，它必然是一個(gè)具有實(shí)質(zhì)性內(nèi)涵的名詞或概念，不僅與天相勾連，而且還應(yīng)具有向天道歸王的可能與動(dòng)力——這是前揭經(jīng)文的內(nèi)在意涵。

其實(shí)呂氏也有“人受天地之中以生”之語，朱子也談到了《尚書》“惟皇上帝，降衷于下民”之說。③這里對(duì)《中庸》的討論，引用文字不注者均出自《中庸纂疏》，華東師范大學(xué)出版社，1992年。游氏據(jù)以解說“天命之謂性”，但朱子不認(rèn)可，而將其收攝于程子所云“天使我有是者”的命題之內(nèi)。顯然， “上帝降衷”與“天使我有是”中的天人關(guān)系是存在巨大差別的:“使我”抽象間接甚至模糊;“降衷”則具體直接并且明確，對(duì)天人間的內(nèi)在聯(lián)系有跡可循。如果“中庸”之“中”可作“降衷”之“衷”解，則《中庸》全經(jīng)意義朗現(xiàn)，而且與《易傳》的義蘊(yùn)上下貫通、一脈相承。下面試做疏解。

中與衷本可通假，但思想史的分析可進(jìn)一步增加說服力?！渡袝a》:“惟皇上帝，降衷于下民?！笨讉?“衷，善也?！苯抵?施善;降福。這里以善釋衷，實(shí)際是用的衍生義，本義是“內(nèi)心”，即“方寸所蘊(yùn)”—— 《增韻》: “衷，方寸所蘊(yùn)也?！边@與《說文》的“中，內(nèi)也”相應(yīng)。由“方寸所蘊(yùn)”到“內(nèi)心”，由“內(nèi)心”到“性”，再由“性”到“善”，是這一詮釋隱而不顯的內(nèi)在邏輯。那么，方寸所蘊(yùn)者又究竟為何?淵源何自?從善、性推斷只能是天。降自上天，唯有乾元性海，生生為德，方是至善至高的百善之所本。這是有文獻(xiàn)支持的。《左傳》成公十三年:“吾聞之:民受天地之中以生，所謂命民。是以有動(dòng)作禮義威儀之則，以定命也。能者養(yǎng)以之福，不能者敗以取禍。是故君子勤禮，小人盡力，勤禮莫如致敬，盡力莫如敦篤。敬在養(yǎng)神，篤在守業(yè)。國之大事，在祀與戎，祀有執(zhí)膰，戎有受脤，神之大節(jié)也。”說這番話的劉康公是周室貴族，言語又來自“聞之”，可謂其所從來甚久遠(yuǎn)。分析文義，“中”與“儀”、 “則”是“養(yǎng)之”的接引關(guān)系 (這應(yīng)為《孟子》 “存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”之所本)，而不是《坊記》 “禮以坊德，刑以坊淫，命以坊欲”“防之”的對(duì)立關(guān)系 (這似乎更接近荀子“化性起偽”論，雖然該書被劃歸《子思子》)，而是穩(wěn)固成型的順接關(guān)系。這一淵源更加久遠(yuǎn)的思想，不僅說明儒家基本理論中存在“先天學(xué)”與“后天學(xué)”的豐富層次，也說明在更古老的時(shí)代，人們對(duì)天人關(guān)系理解的宗教色彩更為濃重?！按笤涨?，萬物資始”，正是在這樣一個(gè)生生不息的創(chuàng)化過程中，人才獲得“天命之性”。

至此應(yīng)該可以說，被朱子輕視否定掉的游氏“惟皇上帝，降衷于下民，則天命也”一語，反而才是《中庸》的正解和確解。④段正元《圣學(xué)發(fā)凡·儒學(xué)談》亦主此說，云:“惟皇上帝，降衷於民。民受天地之中以生。人身原自有其中也。儒者不察，凡解圣賢中字之義，惟以事物之無過不及當(dāng)之。”網(wǎng)址:http://www.confucius2000.com/confucian/duanzhengyuan/shdff.htm。只有在這一意義上，“中也者，天下之大本也”才是飽滿圓成的。這樣我們應(yīng)該就可以從“中”與“衷”的通假關(guān)系和思想淵源出發(fā)，對(duì)經(jīng)文中的“中”來做進(jìn)一步的詮釋和演繹了。

“中庸”之“中”從根源上說乃天之所降，經(jīng)驗(yàn)上講是“方寸所蘊(yùn)”，人性上講則應(yīng)該是一種人之為人的規(guī)定性，它是一種待實(shí)現(xiàn)的潛在的品質(zhì)、意志，是上天生生之德的個(gè)體落實(shí)?；蛟S可以借助郭店簡(jiǎn)《性自命出》的觀念將其表述為作為生命之存在形式的“性”“情”綜合體:“性”言其命自于天， “情”言其顯現(xiàn)于人，二者為一體之兩面。 “性自命出，道由情生”中“情”是“性”與“道”之間的中間環(huán)節(jié)。這里的性、情、道似乎都不能置于漢、宋之學(xué)性善情惡或性情對(duì)立的語境里理解。它們是超善惡的，唯胡宏《知言》“性無善惡”的觀念庶幾近之?！?3〕正是這一文獻(xiàn)中，還有“喜怒哀悲之氣，性也”的文字，頗可與《中庸》對(duì)勘。于是，由“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中”就可以獲知這個(gè)所降之“中”的內(nèi)容即是這種“情”或“氣”，作為“有情”眾生的生命性存在，某種程度上可以借用康有為的說法稱之為“性體”。①見康有為《中庸注》。之所以加以限制，是因?yàn)椤靶泽w”一詞理學(xué)氣味太濃，而實(shí)際在先秦，“性”是混合理學(xué)所謂性與情而為言的，如這里就是從喜怒哀樂說事?！耙浴吨杏埂氛f性，自中唐李翱始?！愊逭f:‘《中庸》者，陳性之書……是以知道德誠明之本?！蹲嬗硪舱f:‘《中庸》者，圣人言性之書也。’”參見胡國武:《經(jīng)術(shù)與性理——北宋理學(xué)轉(zhuǎn)型考論》，學(xué)苑出版社，2009年，第184頁。

這種“情”或“氣”“發(fā)而皆中節(jié)”，即是生命形態(tài)的內(nèi)在表達(dá)展開。雖然可以說它具有道德上的意義或維度，但其本身卻是超道德的，非道德框架可以范圍域限。②方寸所蘊(yùn)，本就十分豐富，性情、志意和知覺，無所不包?！端貑柫の⒅即笳摗?“中者天氣也”;《莊子·田子方》:“中，精神也”;《法言·修身》:“中者，心智也”?！爸轮泻汀本褪侵隆爸小庇凇昂汀?，就是“用中”——是的，“中庸”就是“用中”、“通中”，③《說文》:“庸，用也?！薄肚f子·齊物論》:“庸也者，用也;用也者，通也;通也者，得也?！卑褌€(gè)體生命妥當(dāng)?shù)厥惆l(fā)開來，即是“率性之謂道”，即是文本中同樣重要且意義深遠(yuǎn)的所謂“成己”。④程子注意到《中庸》以“致中和”為目的，但卻將“成己”這一鳶飛魚躍生機(jī)無限的生命流行實(shí)現(xiàn)過程大大窄化為規(guī)行矩步的道德踐行。“誠者，天之道。誠之者，人之道?！闭?yàn)椤罢\者，非自成己而已也，所以成物也。成己仁也。成物知也。性之德也，合外內(nèi)之道也”，“致中和”也才可以合乎邏輯地開辟出“天地位焉，萬物育焉”的大化境界，⑤“化性起偽”與“致中于和”，一為內(nèi)生，一為外化;《庸》與《荀》，形似而神不同。雖在性無善惡、質(zhì)料潛在上近似相通，荀子處“性”被處理為經(jīng)驗(yàn)性存在，其本體性根源被否定，因其與天的連接被切斷。而孔子的“中庸之為德也，其至矣夫，民鮮能久矣”才可以被很好地理解。

這一切的貫通成立，以“中”這一核心概念從“天命之性”的脈絡(luò)里解讀為前提。

《中庸》全文可分為兩篇，分別討論“中庸”和“誠明”兩個(gè)問題?！?4〕“誠明篇”: “自誠明，謂之性;自明誠，謂之教。誠則明矣;明則誠矣。唯天下至誠為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育?？梢再澨斓刂?，則可以與天地參矣?！卑凑瘴覀儗?duì)“中庸”以及“成己成物”的理解，這兩個(gè)問題的思路可以十分順暢地對(duì)接并互相補(bǔ)充強(qiáng)化?！兑讉鳌分^“君子以成德為行”?！爸轮泻汀卑俺杉骸钡摹白员M其性”與“成物”的“盡人之性”、 “盡物之性”兩個(gè)層次或階段。這一過程的最高階段是“盡物之性”:“能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”。 “贊天地之化育”即是前面的“天地位焉，萬物育焉”，這是“致中于和”的極致，“與天地參”，個(gè)體生命實(shí)現(xiàn)對(duì)天地之大化流行的融入，天人合一的最終完成。⑥康有為充分意識(shí)到了這段經(jīng)文的意義，稱其為“總論孔教之本”。但這是不準(zhǔn)確的。從邏輯上說，儒教或孔教之本只能是《易傳》中關(guān)于天道、天德的論述。

如果說《易傳》講的是“性與天道”， 《中庸》講的就是天人之際即天道與性命之關(guān)系，那么，《大學(xué)》講的“三綱八目”就是這一成己成物之具體實(shí)現(xiàn)的標(biāo)準(zhǔn)路徑。

“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。

古之欲明明德于天下者，先治其國，欲治其國者，先齊其家;欲齊其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先誠其意;欲誠其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！?/p>

牟宗三貶抑《大學(xué)》是因?yàn)樵谒磥砀裎镏轮獙儆跈M攝的系統(tǒng)，〔15〕與“性與天道”沒有銜接。實(shí)際上這應(yīng)該視為學(xué)術(shù)冤案，因?yàn)樗麖某套印⒅熳犹幊薪佣鴣淼膶?duì)格物一詞的理解完全是錯(cuò)誤的。朱子釋格物之格云:“格者，極致之謂”。所以，格物致知被釋為“所以求知善之所在”;“物格然后知至”被釋為“物格者，物理之極處無不到也”，“知至者，無心之所知無不盡也”。一個(gè)是盡可能多地認(rèn)知外物之理，一個(gè)是盡可能清楚地意識(shí)到自己社會(huì)倫理之職責(zé)所在 (如親其所親、長其所長)。格物致知在原文中是存在前后相關(guān)之因果關(guān)系的。從“物格然后知至”看，格物是一種“認(rèn)知行為”，致知是通過格物這一行為獲得某種“認(rèn)知”。朱子這里將二者處理為分別向內(nèi)和向外進(jìn)行認(rèn)知的平行關(guān)系是不合原文意義的。拋開問題意識(shí)不談，關(guān)鍵在對(duì)“格物”這個(gè)“八條目”之起點(diǎn)的“格”字理解有問題。

格物，鄭注，“格，來也。物，猶事也。其知于善深則來善物。其知于惡深則來惡物。言事緣人所好來也?！贝私鈳ё诮躺?，有以善致善、以惡招惡以及福善禍淫的神秘性，但置于全文脈絡(luò)不相倫類。《字匯·木部》:“格，感通也?！毙祛棥墩f文解字注箋·木部》:“格，訓(xùn)為至，而感格之義生焉?！?《說文》: “格，木長貌。從木，各聲?！薄澳尽笔怯猩拇嬖冢湎蛏?、向陽的生長特征應(yīng)是其訓(xùn)“升”、訓(xùn)“至”之所本，亦是“感格”一義之所由以出。進(jìn)一步引申，則又可獲得因感而生、因感而至以及因感而通諸義項(xiàng)。 《漢語大字典》在該義項(xiàng)下使用了兩條文獻(xiàn)，一是《尚書·說命下》的“格于皇天”，一是《宋略·樂志敘》的“先王作樂崇德，以格神人”?！渡袝分杏性S多“格”字孔傳都訓(xùn)為“至”，如《大誥》的“格知天命”、 《西伯勘黎》的“格人元龜”等。以“至”訓(xùn)雖然曲折可通，但以“感通”代之，則更是順愜中肯、豁然開朗。《大學(xué)》格物之格作感通解，意思就是于物上感而通之?！拔铩敝杏钟泻翁厥獾览砜晒└懈衲?顧炎武《日知錄·致知條》云“惟君子為能體天下之物”。體天下之物，一可解為君子與物同體，一可解為君子能從物上領(lǐng)會(huì)造化之理、生生之德。在“繼之者善也成之者性也條”，亭林先生引《孔子閑居》證之:“天有四時(shí)，春夏秋冬，風(fēng)雨霜露，無非教也。地載神氣，神氣風(fēng)霆，風(fēng)霆流形，庶物露生，無非教也?！彼陶吆?天地大公無私之仁也，生生之德也。而人之可教、物之可格則是因?yàn)椤疤焐鸁A民，有物有則”。作為上天所生之萬物之一，人以天之所命為性。堯舜這樣的圣人是所謂“性之者”，與天合德無往非性。但是，對(duì)于蕓蕓眾生來說則有所不同。正如《性自命出》所說，“金石之有聲，弗扣不鳴，人之雖有性，心弗取不出?！彼裕M管明德在心，仍需明而后顯。某種意義上說，格物就是發(fā)揮“性智”于物上體認(rèn)天之道，于四時(shí)行、百物生體會(huì)上天的生生之德，從而喚醒自己內(nèi)在性分即明明德的過程。至于由此而意識(shí)到自己的性分所在，自己的使命所在從而“知其所止”，確立起自己“則天而行”的生命方向，就是所謂物格然后知至了。

格物，貫通形上形下，兼綜先天后天，本質(zhì)上是一種基于天道信仰的宗教體驗(yàn)或靈修過程。在這樣一種神秘體驗(yàn)的基礎(chǔ)上形成對(duì)天之存在、之啟示、之德性的把握，并由此確立起個(gè)體與天的內(nèi)在聯(lián)系的認(rèn)信(“仁者與物同體”、 “民胞物與”)，然后再反轉(zhuǎn)回落到現(xiàn)實(shí)世界，形成此在的價(jià)值觀、人生觀。如果說定、靜、安、慮、得是這一過程的心理內(nèi)容或描述，那么治國、平天下、則是這一過程完成后的實(shí)踐規(guī)劃。格物既是三綱領(lǐng)的起點(diǎn)，也是八條目的起點(diǎn)。至此我們應(yīng)該已經(jīng)清晰看到了《大學(xué)》與《易傳》之天道觀、《中庸》之性命論的內(nèi)在關(guān)系:格物、明明德是對(duì)天命之性的自覺體認(rèn)與貞定;修身是成己，治國平天下則是成物。①陽明所謂之“致良知”，于此亦可獲清晰說明。

《詩經(jīng)·文王之什·皇矣》“維此王季，帝度其心。貊其德音，其德克明?？嗣骺祟悾碎L克君。王此大邦，克順克比”記載的王季的事跡，似乎正可以作為“明明德——親民——止于至善”“三綱領(lǐng)”的歷史精簡(jiǎn)版，而《易傳》的天道性命以及《中庸》的成己成物也隱約涵括在內(nèi)。這一歷史佐證正說明《易》、《庸》、《學(xué)》不僅理論上一脈相承，實(shí)踐中也是三位一體。與牟宗三所謂橫攝系統(tǒng)的判定完全不同，《大學(xué)》的思想格局毋寧說是最為宏闊的，是真正貫通天人而又面向生活世界的十字打開!

朱子說四書結(jié)構(gòu)關(guān)系是:“《大學(xué)》為先，次《論語》，次《孟子》，次《中庸》”，其意義功能則是“大學(xué)定規(guī)模，論語立根本，孟子觀發(fā)越，中庸求微妙”;這是一個(gè)以人為中心的道德哲學(xué)系統(tǒng)。本文揭示的建構(gòu)的則是一個(gè)以天為中心的宗教的神學(xué)系統(tǒng):《易經(jīng)》言天道，《中庸》論性命，《大學(xué)》說踐履，由生生之謂易奠基，經(jīng)天命之謂性落實(shí)于人，再經(jīng)由修齊治平止于至善而回歸生生之德的大化流行。

儒家文化的思想圖景經(jīng)歷了由六藝到五經(jīng)、五經(jīng)到四書的系統(tǒng)轉(zhuǎn)變。它反映的是這個(gè)文化與時(shí)代社會(huì)關(guān)系的不同特征。今天，社會(huì)時(shí)代的改變已經(jīng)發(fā)生，如何調(diào)整自己的表述以建構(gòu)起與之積極互動(dòng)的聯(lián)系是儒門必須面對(duì)的問題。當(dāng)然，儒教的神學(xué)建構(gòu)存在多種路徑。作為初步嘗試，這里的論述不僅粗糙，而且還有許多問題尚付闕如，例如生死靈魂問題。但現(xiàn)在只能先就此打住了。

〔1〕方克立.甲申之年的文化反思——關(guān)于大陸新儒學(xué)問題的三封信〔A〕.大陸新儒學(xué)評(píng)論〔C〕.線裝書局，2010.

〔2〕章學(xué)誠.經(jīng)解上〔A〕.易教上〔A〕.文史通義〔C〕.中華書局，1985.

〔3〕皮錫瑞.經(jīng)學(xué)歷史〔M〕.中華書局，2011.7.

〔4〕參見:陳明.中國文化中的儒教問題:起源、現(xiàn)狀與趨向〔A〕.儒者之維〔C〕.北京大學(xué)出版社，2004.

〔5〕牟宗三.心體與性體〔M〕.上海古籍出版社，1999.37-43.

〔6〕牟宗三.心體與性體〔M〕.上海古籍出版社，1999.41.

〔7〕牟宗三.心體與性體〔M〕.上海古籍出版社，1999.45.

〔8〕牟宗三.心體與性體〔M〕.上海古籍出版社，1999.258.

〔9〕參見:張光直.中國青銅時(shí)代〔M〕.美術(shù)、神話與祭祀〔M〕.三聯(lián)書店，2013.

〔10〕胡宏.胡宏集〔M〕.中華書局，1987.318.

〔11〕參見:龔道運(yùn).近世基督教和儒教的接觸〔M〕.上海人民出版社，2009.205，206.

〔12〕皮錫瑞.經(jīng)學(xué)通論〔M〕.中華書局，1954.10.

〔13〕參見:陳明.胡宏思想的邏輯與意義〔J〕.湖南大學(xué)學(xué)報(bào) (哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，2009，(6).

〔14〕參見:楊朝明.《中庸》成書問題新探〔A〕.出土文獻(xiàn)與儒家學(xué)術(shù)研究〔C〕.臺(tái)北:臺(tái)灣古籍出版有限公司，2007.

〔15〕牟宗三.心體與性體〔M〕.上海古籍出版社，1999.43.