□趙宏宇（廣州行政學(xué)院 哲學(xué)與文化教研部，廣東 廣州 510070）

《論語》作為儒家的經(jīng)典作品，其流傳已有兩千多年的歷史。雖說歷代注疏不下百種，但由于古漢語不加句讀的特殊書寫習(xí)慣、文本語境缺失以及注家受自身時空條件的限制等諸多原因，使得我們對《論語》的理解至今仍有很多不確定的地方。當(dāng)然，按照現(xiàn)代闡釋學(xué)的理論，文本原意早已消逝在歷史之中，我們的閱讀活動從來就是一種創(chuàng)造性詮釋，作者的本意與讀者的領(lǐng)會之間有著一道永遠(yuǎn)無法彌合的鴻溝。后現(xiàn)代諸公，更有“作者已死”的宏論。但這并不意味著我們就可以對文本本身作出隨意的解釋，畢竟，在嚴(yán)肅的探尋文本本意與過度詮釋乃至輕薄的誤讀之間還是有一個基本的界限。即便是出于創(chuàng)造性的誤讀，那么，不同的誤讀也不意味著具有同等的魅力與效力。以本文關(guān)注的古典注疏而論，歷代注家對《論語》的解釋各有許多難以協(xié)調(diào)一致的地方，對于有些字句的解釋甚至?xí)霈F(xiàn)自相抵牾的現(xiàn)象。但我們相信，無論文本的真實含義究竟如何，至少注家們在注解《論語》時的態(tài)度都是極其嚴(yán)肅認(rèn)真的。在傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)研究占統(tǒng)治地位的時代，注疏經(jīng)典向來被看作是一項神圣的工作，《論語》作為儒門首屈一指的圣典，更成為吸引學(xué)者傾注心力的重要文本。也因此之故，關(guān)于《論語》文本的解釋歷來聚訟紛紛，莫衷一是。本文的目的不是對各家注疏《論語》是否得當(dāng)做出一個折衷調(diào)和的論斷，也不是品評各家注疏的優(yōu)劣之處，而是要考察造成這種解釋歧義的原因以及由此反映出的一些深層次的解釋學(xué)問題。當(dāng)然，本文也寄希望通過細(xì)致的分析，更好地認(rèn)識到解讀《論語》時所遇到的復(fù)雜因素，以便為更好地閱讀《論語》掃清一些不必要的障礙。

一、單個詞句和點斷句子的解釋差異

由于年代相隔久遠(yuǎn)以及古漢語不加句讀，解釋《論語》面臨的首要功夫就是“小學(xué)”的訓(xùn)練，也即如何解釋單個詞句，如何點斷句子。這看似有些瑣碎的工作，便成為我們理解《論語》十分關(guān)鍵的一個環(huán)節(jié)。例如，對于《為政》篇的“攻乎異端，斯害也矣”的解釋，典型的有三種不同說法：

皇侃疏云：“異端，謂雜書也。言人若不學(xué)六籍正典，而雜學(xué)于諸子百家，此則為害之深?！?/p>

朱注則云：“異端非圣人之道，而別為一端，如楊墨是也。其率天下至于無父無君，專治而欲精之，為害甚矣?！?/p>

戴東原也別有新解，其云：“端，頭也。凡事有兩頭謂之異端。言業(yè)精于專，兼攻兩頭，則為害耳?！?/p>

《韓詩外傳》則更加自出心裁，謂：“蓋異端者各為一端，彼此互異，惟執(zhí)持不能通則悖，悖則害矣。有以攻治之，即所謂序異端也。斯害也已，所謂使不相悖也?！?/p>

對于同一條語錄，各家的注釋對于“異端”的理解迥然不同，而這與解釋學(xué)中所謂“先見”的說法恰可相映成趣。海德格爾曾說：“把某某東西作為某某東西加以解釋，這在本質(zhì)上是通過先有、先見和先把握來起作用的。解釋從來就不是對某個先行給定的東西所作的無前提的把握。如果像準(zhǔn)確的經(jīng)典釋文那樣特殊的具體的解釋喜歡援引‘有典可稽’的東西，那么最先的‘有典可稽’的東西無非只是解釋者的不言自明的無可爭議的先入之見，它作為隨同解釋就已經(jīng)‘被設(shè)定了’的東西是先行給定的，也就是說，是在先有、先見、先把握中先行給定了的?！盵1]伽達(dá)默爾也說：“一切詮釋學(xué)條件中最首要的條件總是前理解，……正是這種前理解規(guī)定了什么可以作為統(tǒng)一的意義被實現(xiàn)，并從而規(guī)定了對完全性的先把握的應(yīng)用?！盵2]在對這條語錄的注解中，朱注和戴注分別從“尊德性”和“道問學(xué)”的大背景下給出自己的解釋，“異端”在此分別相對于“圣人之道”與“業(yè)精于?！倍?，反映出宋儒與清儒明顯而強烈的分歧，而皇疏則以經(jīng)學(xué)的眼光來，把“雜學(xué)”理解為“異端”，是心性之學(xué)興起之前儒者的老派觀點，同樣帶有先入為主的成見。

由此不難發(fā)現(xiàn)，對于不同的解釋者而言，“異端”一詞有著幾乎完全不同的意謂。而這種不同在某種程度上是由注者的時空背景與學(xué)術(shù)視域所決定的，幾乎不可能被完全克服，文本的內(nèi)涵也因之始終處于敞開的狀態(tài)，給解釋者留下了可供發(fā)揮的廣闊空間。當(dāng)然，在孔子時代，“異端”應(yīng)當(dāng)有明確的所指，但上述哪一種解釋更貼近《論語》的原意，則并不容易被輕易斷定。不過，后人對“異端”五花八門的解釋盡管并不符合其本意，卻在無形之中豐富了這個語詞的內(nèi)涵，而這也是文本解釋中一種十分有趣的現(xiàn)象。

再讓我們來看一個由于點斷句讀不同以造成理解歧義的例子?！蹲雍薄菲_頭，說“子罕言利與命與仁”。關(guān)于“利”的解釋，《集解》與《集注》就很不相同，《集解》謂：“利者，義之和也?！薄都ⅰ穭t曰：“計利則害義”。二者剛好相反。就斷句來說，朱子《集注》云：“計利則害義，命之理微，仁之道大，皆夫子所罕言也?！边@種說法以利、命、仁三者并列，均為夫子所罕言。與此不同，蒙元陳天祥的《四書辨疑》在“利”字下點斷，謂：“若以理微道大則罕言，夫子所常言者，豈皆理淺之小道乎？圣人于三者之中所罕言者，惟利耳，命與仁乃所常言。命猶言之有數(shù)，至于言仁，寧可數(shù)邪？圣人舍仁義而不言，則其所以為教為道，化育斯民，洪濟萬物者，果何事也？”

可以看出，陳天祥的注解正好是針對朱子的發(fā)難，而分歧產(chǎn)生的原因則恰恰是因點斷句讀的不同而起。這種分歧也包含了朱子與陳天祥對于《論語》文本本身的不同理解?！懊?、“仁”的觀念在《論語》中確實曾多次出現(xiàn)，這是陳立說的根據(jù)。朱子不是沒看到這一點，但他以“命之理微，仁之道大”來解釋這種矛盾，更多的將“罕言”理解為不輕易言說，而非簡單的不言說?？陀^地看，朱子的這種詮釋也有其文本的根據(jù)，但揆諸古漢語的書寫習(xí)慣，“與”字作為一個連詞似乎很少被并列使用兩次。如此說來，陳天祥的講法似乎更勝一籌。當(dāng)然，我們也必須承認(rèn)，句讀點斷引起的紛爭很難有絕對的準(zhǔn)確性，在某種程度上這仍是一個見仁見智的解釋空間，并不容易被斷為鐵案。

二、語境還原的不同敘事

現(xiàn)在讓我們暫時脫離尋章摘句的功夫，來看一下閱讀《論語》過程中遇到的語境缺失問題。史華茲曾敏銳地指出：“中國古代典籍中的語言是及其簡約的，譬如說，它缺乏單復(fù)數(shù)、冠詞和表示抽象性的后綴。它十分依賴于情景性的語境，或是依賴于大家都能理解的上下文?！盵3]對于理解《論語》，這段話尤其值得仔細(xì)回味。眾所周知，《論語》的體裁是語錄體，孔子與弟子之間的問答語境早已消逝在久遠(yuǎn)的歷史時空之中。而《論語》中的很多話頭大多語境性極強，面對文本十分精簡的記錄，如果不能還原原初的語境，那么作到盡量客觀的理解文本就只能是一句空話，讓我們通過一個例子來說明這一點。

《述而》篇有一則記載云：“冉有曰：‘夫子為衛(wèi)君乎？’子貢曰‘諾；吾將問之?！耄弧?、叔齊何人也？’曰：‘古之賢人也?！唬骸购?？’曰：‘求仁而得仁，又何怨？’出，曰：‘夫子不為也?！边@是《論語》中很有名的一段對話，但要深入理解這條語錄微妙的意味，卻并不簡單。這不僅需要對衛(wèi)國當(dāng)時復(fù)雜的國政情況有所了解，也需要悉心體會子貢的發(fā)問為何會以看似不著邊際的伯夷、叔齊的故事為切入點，只有同時照顧到這兩個問題，對這則對話的理解才能恰如其分。

讓我們來看當(dāng)時衛(wèi)國內(nèi)外國政的情況。關(guān)于這一點，《春秋》、《左傳》、《公羊傳》中均有詳細(xì)的記載。鄭注云：“為猶助也。衛(wèi)君者，謂輒也。衛(wèi)靈公逐太子蒯聵，公薨而立孫輒。后晉趙鞅納蒯聵于戚，衛(wèi)石曼姑帥師圍之。故問其意助輒不乎。”鄭注雖對此給出了一個背景說明，但仍較為簡略。毛奇齡在《四書剩言》中綜合各種材料，對此事件的來龍去脈給出了更為詳盡的解說，其文曰：“夫子為衛(wèi)君，不知如何為法。據(jù)《公羊傳》，衛(wèi)輒之立，受命靈公。古立國典禮不以父命廢王父命，輒之拒聵，遵王父命也，可為也。據(jù)《左傳》，則衛(wèi)靈、齊景、魯定同盟伐晉，而晉乘靈公初死，用陽貨計挾蒯聵以伐衛(wèi)喪。則伐喪當(dāng)拒，借納君以報宿怨，其意叵測，又當(dāng)拒。且晉所怨者，靈也，靈甫在殯，而報怨者已在境，雖非蒯聵，亦定無拱手而聽之者，是不可不拒。況晉為齊魯衛(wèi)三國所仇，衛(wèi)雖欲平，齊魯安得而平之？則又不得不拒。故當(dāng)時衛(wèi)人無有不以拒晉為能事者，此又可為也。據(jù)此二義，而夫子在衛(wèi)原有似乎為衛(wèi)君者，然但為其拒晉，不為其拒父也?！?/p>

按照毛奇齡的分析，衛(wèi)國當(dāng)時與齊魯同盟共同抗晉，但晉國納靈公之子蒯聵，以伐喪之名欲侵衛(wèi)國。面對這種處境，衛(wèi)君蒯輒無論是依據(jù)遵王父命為先的古禮，還是出于保衛(wèi)國土免遭侵犯的考慮，都不可能接納其父蒯聵的歸來。因此，從道義上來講，衛(wèi)君蒯輒拒父的選擇是合乎情理的。但問題是盡管蒯輒的做法有很充足的理由，但按照傳統(tǒng)的倫理規(guī)范，子之拒父仍然是一種受到譴責(zé)與質(zhì)疑的行為。這也就是說，蒯輒實際上面臨著一種十分微妙的倫理困境，即通常所說的忠孝難以兩全的尷尬境地。而冉有之所以會提出“夫子為衛(wèi)君乎”的問題，實際上也是深入體察到衛(wèi)君所處地位的難處。令冉有感到困惑和好奇的是，如果夫子處在衛(wèi)君的位置上，那么該如何處理這個燙手山芋呢？正是出于這樣的問題意識，但又不好直接面詢孔子，于是擅長言辭的子貢便向夫子提出“伯夷、叔齊何人也”的問題，試圖通過這種委婉的方式以窺測夫子的傾向，其手法之含蓄蘊藉頗值得仔細(xì)玩味。

讓我們接著來看關(guān)于伯夷、叔齊的故事?！都ⅰ穼Υ搜灾踉敚骸安摹⑹妪R，孤竹君之二子。其父將死，遺命立叔齊。父卒，叔齊遜伯夷，伯夷曰：‘父命也?！焯尤?。叔齊亦不立而逃之，國人立其中子。其后武王伐紂，夷、齊扣馬而諫。武王滅商，夷、齊恥食周粟，去隱于首陽山，遂餓而死。怨，猶悔也。君子居是邦，不非其大夫，況其君乎？固子貢不斥衛(wèi)君，而以夷、齊為問。夫子告之如此，則其不為衛(wèi)君可知矣。蓋伯夷以父命為尊，叔齊以天倫為重。其遜國也，皆求其所以合乎天理之正，而即乎人心之安。既而各得其志焉，則視棄其國猶敝屣爾，何怨之有？若衛(wèi)輒之據(jù)國拒父而惟恐失之，其不可同年而語明矣?！?/p>

十分明顯，子貢問伯夷、叔齊的故事就是針對衛(wèi)輒拒父而來的。這里有三個類比可以說明二者之間的關(guān)聯(lián)性：一是夷齊的兄弟關(guān)系與聵輒的父子關(guān)系可有一比；二是夷齊讓國與衛(wèi)輒拒父正好形成反對；三是夷齊在父命與天倫之間的選擇也類似于衛(wèi)聵、衛(wèi)輒父子面臨的處境。由于“君子居是邦不非其君”，故子貢借夷齊之問以打探衛(wèi)國的現(xiàn)實政治問題，實在是非常聰明做法。當(dāng)然，夫子的回答也很巧妙，“求仁而得仁，又何怨”，在這一來一往的問答中，子貢已經(jīng)掌握了夫子的態(tài)度傾向。按照《集注》的解釋，子貢之所以會得出“夫子不為衛(wèi)君”這樣很有把握的結(jié)論，其實并不是要對衛(wèi)君拒父的行為本身提出責(zé)難，而是對衛(wèi)輒據(jù)國惟恐失之這種自私自利的不堪用心表示不屑。但有趣的是，若按照毛奇齡的解釋，則夫子在衛(wèi)原有似乎為衛(wèi)君之意，只不過是“為其據(jù)晉，不為其拒父也”。盡管這種說法聽起來很突兀，與文本的意思也不相符，但揆諸其他史料，毛奇齡的猜測也并非完全是無稽之談。這樣看來，當(dāng)面臨現(xiàn)實的倫理困境時，夫子的態(tài)度其實也是徘徊在模棱兩可之間游移不定。我們知道，正是由于孔子對衛(wèi)國復(fù)雜政治環(huán)境的親歷親見觸動了他的思考，“君君、臣臣、父父、子子”的正名學(xué)說才得以出爐?？梢哉f，在衛(wèi)國的遭遇為孔子思想的發(fā)展提供了重要契機，如果沒有對原處語境的還原，沒有其他文獻(xiàn)材料的支持，那么對“夫子為衛(wèi)君”一章作出恰如其分的解釋將十分困難。通過對這個例子的剖析不難看出，某種程度上還原語境對于閱讀《論語》是必不可少的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，否則，夫子的很多話頭都有如無頭公案一般，讓人摸不著邊際。

三、原初語境補缺的不確定性

如果說“夫子為衛(wèi)君”一章正好有足夠的文獻(xiàn)支持幫助我們還原對話的原初語境以理解其潛在的含義，那么《論語》中更多的語錄則不具備這樣的幸運。原初語境早已不可考見，語錄的深層內(nèi)涵則更加如影隨風(fēng)般難以琢磨。下面讓我們來看這樣幾個例子：

（1）子在川上曰：“逝者如斯夫，不舍晝夜?！薄蹲雍薄?/p>

（2）子曰：“參乎!吾道一以貫之?！痹釉唬骸拔?。”子出，門人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣?！薄独锶省?/p>

（3）逸民：伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連。子曰：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊與！”謂：“柳下惠、少連，降志辱身矣。言中倫，行中慮，其斯而已矣?！敝^：“虞仲、夷逸，隱居放言。身中清，廢中權(quán)。我則異于是，無可無不可?！薄段⒆印?/p>

上述三例，雖旨趣各異，但字面意思都很清楚。遺憾的是，我們對夫子說這些話的具體語境都已不能確知。如（1）、（2）兩條，沒有相關(guān)的背景知識可考，征諸其他經(jīng)史典籍也無從考證，“逝者如斯夫”，“參乎，吾道一以貫之”，都是聽起來充滿感情的話語，但夫子是在什么樣的語境下發(fā)出如此強烈的感嘆，這對于理解文本并非無關(guān)緊要。（3）的情況稍有不同，我們對夫子的話倒明白，但對于文本中所說的逸民夷逸、朱張二人，則幾乎無任何信息可參考。如此一來，對于“虞仲、夷逸，隱居放言，身中清，廢中權(quán)”的話也就不太能有親切的體認(rèn)。

既然語境大多已不可復(fù)原，那么如何在斷裂的文本與當(dāng)下的理解之間架起橋梁，就成為歷代注家必須解決的問題。當(dāng)然，在這個環(huán)節(jié)中，解釋者本人可發(fā)揮想象的空間很大，如《集注》對“逝者如斯夫”的解釋就加進(jìn)了道體的預(yù)設(shè)，曰：“天地之化，往者過，來者續(xù)，無一息之停，乃道體之本然也。然其可指而易見者，莫如川流?！倍@是否是夫子的本意，似乎很難判斷。對于“吾道一以貫之”，注家更是歧義疊出，眾說紛紜，因為這句話橫空出世，更需要補白才能解得合情合理。《集注》從理學(xué)的角度出發(fā)，將“貫”解釋為“通”，“一以貫之”即是“以一心應(yīng)萬事”之意。清儒擅長考據(jù)，王念孫《廣雅疏證》、阮元《研經(jīng)室集》都博引古籍，以行事解“貫”字，謂“孔子之道皆于行事見之，非徒以文學(xué)為交也”。如果從實證的觀點看，我們自然更加同意清儒的看法，畢竟于典有據(jù)，但朱子的說法是不是帶有“創(chuàng)造性詮釋”的意味，他的注解是否為我們理解《論語》開拓了一番另外的天地，確實很值得斟酌。另外，在解釋經(jīng)典的過程中，對與錯、正與誤的邊界如何確定？有沒有判別的標(biāo)準(zhǔn)？仔細(xì)思量這些問題，其實都頗令人躊躇。利科曾說：“所有詮釋學(xué)的目的，都是要征服存在于經(jīng)典所屬的過去文化時代與詮釋者本身之間的疏遠(yuǎn)和距離。藉由克服這距離，使自己與經(jīng)典的時代合一，詮釋者才能夠使其意義為自己所有：他使陌生成為熟悉，也就是說，他使它屬于他自己。這正是他透過理解他者而得到他所追求之自我理解的成長。因此，每一詮釋學(xué)，無論外顯地或隱含地，都是經(jīng)由理解他者而有的自我理解?！盵4]這種說法為詮釋活動提供了一種很妥當(dāng)?shù)慕庹f。如果說我們閱讀經(jīng)典的目的在于完成透過理解原作者而得到原作者所追求之自我理解的話，那么這將是一條永遠(yuǎn)敞開的路，它通往遠(yuǎn)方，卻永遠(yuǎn)不會有一個完成的終點。

應(yīng)該看到，解釋活動作為一種創(chuàng)造性的實踐活動，不可能達(dá)到完全客觀的標(biāo)準(zhǔn)。以上通過分析《論語》解釋史上的一些個案，意在展示文本解釋中的所謂“歧義”與“誤讀”，在某種程度上是不可避免的。無論是句讀模糊抑或語境缺失，都說明了要達(dá)到對文本本身的客觀理解，幾乎是一件無法完成的任務(wù)。而解釋學(xué)的立場與方法對于文本闡釋中遇到的這類的問題則給出了學(xué)理上的說明，這對于我們明確解釋經(jīng)典的邊界，以清醒的頭腦謹(jǐn)防過度闡釋，無疑是很有幫助的。當(dāng)然，本文的目的絕不僅是分析《論語》解釋史中遺存的若干小問題，也不僅僅是以解釋學(xué)的理論對此有所觀照。這里想指出的是，盡管我們對于《論語》的“原義”也許永遠(yuǎn)也不可能完全了解，但對于文本的開放性解讀卻是我們學(xué)習(xí)經(jīng)典的源頭活水。如果沒有如切如磋、如琢如磨的工夫，沒有抱持敬畏之心的細(xì)讀與深耕，那閱讀經(jīng)典最終只能是不著邊際的“削足適履”，而這也是我們親近古賢過程中最容易造次的地方。

[1]海德格爾.存在與時間[M].北京：三聯(lián)書店，2006.150.

[2]伽達(dá)默爾.真理與方法[M].上海：上海譯文出版社，1992.7.

[3]史華慈.古代中國的思想世界[M].南京：江蘇人民出版社，2004.11.

[4]利科.詮釋的沖突[M].臺北：臺北桂冠圖書公司，1995.14—15.