□曾慶娣（廣州中醫(yī)藥大學 人文社科學院，廣東 廣州 510006）

商品拜物教概念的出現(xiàn)，是意識形態(tài)概念發(fā)展史中具有劃時代意義的理論創(chuàng)見之一，是馬克思把意識形態(tài)批判引向現(xiàn)實生活批判的一個根本性步驟。在西方馬克思主義陣營中，馬克思的商品拜物教理論被視為意識形態(tài)批判的重要范式。從盧卡奇開始，商品拜物教的批判就成為資產(chǎn)階級意識形態(tài)批判的核心內(nèi)容，盧卡奇認為商品拜物教問題是現(xiàn)代資本主義特有的問題，商品拜物教理論揭示的不僅僅是社會存在的秘密，更是形而上學意識形態(tài)的秘密。阿多諾甚至把商品拜物教中形成的抽象同一性視為一切意識形態(tài)的母體和元意識形態(tài)。

齊澤克延續(xù)西方馬克思主義商品拜物教批判的話語方式，他通過引入拉康的結(jié)構(gòu)主義精神分析理論，提出了結(jié)構(gòu)性的商品拜物教理論，重新發(fā)掘出馬克思商品拜物教理論的當代價值，為理解全球資本主義時代的犬儒意識形態(tài)提供了獨特的理論視角。

一、商品形式的無意識與意識形態(tài)的崩潰點

對商品形式的分析是馬克思拜物教批判的切入點，也是馬克思對資本主義社會物象化意識形態(tài)診斷的關鍵。在齊澤克看來，馬克思對商品形式的分析，對一般的社會科學領域都具有相當?shù)挠绊懥?，因為商品形式能夠提供派生所有其他形式的“拜物教式的倒置”的基體。[1]齊澤克對商品拜物教理論的分析也是從商品形式開始的，但齊澤克不再像馬克思那樣，從生產(chǎn)方式出發(fā)來實現(xiàn)對意識形態(tài)的批判，而是以弗洛伊德的無意識理論為中介，揭示出隱藏在商品形式后面的隱含“意義”，揭穿商品價值的秘密，并從精神分析學而非政治經(jīng)濟學的角度來闡釋商品形式自身的起源，這構(gòu)成了齊澤克對“商品形式的無意識”分析的主導邏輯。

齊澤克認為，馬克思對商品的分析和弗洛伊德對夢的解析存在著基本的同宗同源關系。在弗洛伊德那里，無意識欲望不在夢的內(nèi)容，而在夢的形式之中，也就是說存在于夢的運作機制之中。在這種情況下，通過分析要揭穿的秘密不是被形式隱藏起來的內(nèi)容，而是這種形式自身的秘密。齊澤克認為，馬克思對商品進行分析，也面臨同樣的情形：一是透過表象例如供求關系的偶然性，去揭示隱藏在商品形式后面隱含的意義，從而揭穿商品價值的秘密；二是邁出更為重要的另一步，去分析商品形式自身的起源。馬克思指出：“勞動產(chǎn)品一采取商品形式就具有的謎一般的性質(zhì)究竟是從哪里來的呢？顯然是從這種形式本身來的。”[2]正是對商品形式的關注，馬克思超越了古典政治經(jīng)濟學。古典政治經(jīng)濟學已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了商品形式的秘密，但它只是對隱藏在商品形式后面的內(nèi)容感興趣，只能解釋隱藏在形式后面的秘密，不能解釋這個形式本身的秘密。所以，古典政治經(jīng)濟學沒有完成形式的起源這關鍵的一步。

齊澤克對商品形式的分析，目的在于揭示出它的運作機制“拜物教式的倒置”。在這里，齊澤克主要以德國當代馬克思主義理論家佐恩·雷特爾的相關分析作為理論參照。雷特爾的主要觀點是：其一，商品形式預先包含了康德式先驗主體的解剖和骨架，即先驗范疇的網(wǎng)絡，該網(wǎng)絡構(gòu)成了“客觀”科學知識的先驗框架。其二，在思想達到純粹的抽象之前，抽象已經(jīng)在市場的社會效率中開始運作了。齊澤克認同了雷特爾的觀點，認為在交換行為中商品被化約為抽象的實體，其中起作用的是商品的抽象價值，這種源于商品交換活動的抽象具有無意識性。當交換行為發(fā)生時，交換行為的抽象性并不為人注意，但它又是交換行為得以完成的必要條件。在商品交換的社會有效性與對商品交換的社會有效性的意識二者之間的關系中，存在著一個致命的悖論，即是說“對現(xiàn)實的這一非知正是其本質(zhì)的一部分?！盵3]如果參與者洞悉了社會現(xiàn)實的運行機制，這種現(xiàn)實就會自行消解。齊澤克將交換的抽象理解為一種思想的形式，由此推導的結(jié)論就是作為客觀普遍的科學知識支撐的先驗主體，其本體論的基礎正是作為商品交換中發(fā)生的無意識抽象過程，[4]這也是“拜物教式倒置”的運作機制。

在齊澤克看來，商品交換的無意識體現(xiàn)的就是意識形態(tài)的社會現(xiàn)實性，這與馬克思關于意識形態(tài)的論述是不一致的。馬克思關于意識形態(tài)的論述主要體現(xiàn)為兩點：第一，意識形態(tài)是一種虛假的意識，是一種錯誤的意識。第二，當下的意識形態(tài)是資產(chǎn)階級的思想體系。在齊澤克那里，意識形態(tài)不僅僅是“虛假意識”，不僅僅是對現(xiàn)實的幻覺性再現(xiàn)，而是“意識形態(tài)性”的現(xiàn)實自身。這種“意識形態(tài)性的”社會現(xiàn)實包含兩個層面的含義：第一，意識形態(tài)的存在暗示了參與者對其本質(zhì)的非知；第二，意識形態(tài)是社會存在本身。一直以來，馬克思主義意識形態(tài)觀的一個最基本的原理就是，任何意識形態(tài)都是社會存在的反映。而齊澤克的觀點卻完全顛覆了馬克思主義意識形態(tài)理論的基本框架。

基于對商品形式的分析，齊澤克進一步提出了“癥候是意識形態(tài)的崩潰點”的命題。齊澤克對這個命題的分析，可歸納為兩個方面：

其一，馬克思發(fā)明了癥候。在拉康的理論中，癥候是無意識的表現(xiàn)形式，是相互沖突的欲望的妥協(xié)形式。無意識是人固有的一個維度，因此癥候是不可消除的，消除一種癥候只會導致另一種癥候的出現(xiàn)。齊澤克把癥候概念引入意識形態(tài)領域。他指出，癥候是一個特定的因素，它顛覆自己的普遍基礎。因此，癥候是意識形態(tài)的崩潰點。癥候是顛覆普遍性的例外，通過癥候揭示的某種例外可以顛覆意識形態(tài)虛假的普遍性。馬克思通過商品拜物教揭示出資本主義社會的某些裂縫、非對稱和“病理性”失衡，從而揭示出意識形態(tài)普遍性的幻象下所包含的特殊情形。在這個意義上，齊澤克認為，馬克思主義“意識形態(tài)批判”的基本程序已經(jīng)是“癥候性的”。

其二，癥候是社會存在本體論上的悖論。在這里，齊澤克列舉了兩個經(jīng)典的理論案例。一是關于資本主義自由平等的學說。齊澤克認為，自由是一個普遍概念，它包含著一系列次屬，如言論出版自由、意識自由、商業(yè)自由、政治自由等。這種自由觀念是意識形態(tài)普遍性的幻象。馬克思通過一種特殊的自由顛覆了這種普遍性，這就是工人出賣勞動力的自由。這種自由是個悖論性的自由：一方面，工人可以自由出賣勞動力；另一方面，這種自由導致工人失去了自由從而遭受資本的奴役。第二個例子是關于資本主義市場經(jīng)濟等價交換的學說。齊澤克認為，從原則上來說，勞動和資本之間的交換是完全等價和公平的。關鍵之處在于，勞動力是一種奇特的商品，勞動力的使用創(chuàng)造了被資本家無償占有的剩余價值，從而產(chǎn)生了奴役和剝削。因此，等價交換就成了對自身的否定。必須注意的是，等價交換對自身的否定是嚴格地內(nèi)在于等價交換的，而不是從外部對等價交換的背叛。這也表明了癥候是銘寫進系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)必然性，齊澤克的這種分析是相當深刻的。遵循“癥候是意識形態(tài)崩潰點”的理論邏輯，齊澤克認為，科學社會主義仍然是一種烏托邦，因為它剔除了作為其內(nèi)部否定的癥候，誤認為以市場生產(chǎn)為導向的生產(chǎn)可以免除剝削。

至此，齊澤克完成了對商品形式的拉康化解讀，并由此引出了“癥候”這一重要的意識形態(tài)概念。這為他進一步從結(jié)構(gòu)主義和精神分析學角度深入剖析商品拜物教奠定了重要的理論基礎。

二、商品拜物教是結(jié)構(gòu)性的拜物教

對于齊澤克來說，如果不研究商品拜物教的運作機制，那么就不能夠真正理解商品拜物教的本質(zhì)。按照馬克思的定義，商品拜物教是“把生產(chǎn)者同總勞動的社會關系反映成存在于生產(chǎn)者之外的物與物之間的社會關系”。[5]在資本主義社會，人類勞動產(chǎn)品獲得了商品的形式，人與人之間的重要關系表現(xiàn)為物與物的關系，而非人與人之間的直接關系。在20 世紀60 至70年代的西方，對這個問題的質(zhì)詢是通過阿爾都塞的反人道主義提出來的。阿爾都塞的主要觀點是，馬克思的商品拜物教理論是建立在人（人類主體）與物之間的對立基礎上的，而人與物之間的對立是相互的、意識形態(tài)性的，在認識論上是有懈可擊的。齊澤克認為，從拉康理論的角度來看，馬克思商品拜物教的顛覆力恰恰來自他運用了人與物相互對立的方式。齊澤克的理論邏輯是運用結(jié)構(gòu)主義和精神分析理論來透視商品拜物教，把商品拜物教看作是結(jié)構(gòu)性的拜物教。

在齊澤克看來，商品拜物教的本質(zhì)特征并不在于以物代替人（人與人之間的關系采取了物與物之間的關系的形式），而在于將真正的結(jié)構(gòu)性效果、各種構(gòu)成要素之間的關系網(wǎng)絡的效果，誤認為某種要素的直接屬性，好像這種要素的這種屬性與它和其它要素之間的關系不相干一樣。從結(jié)構(gòu)主義來看，語言符號是任意的，沒有固定的意義。它的意義是偶然的，取決于它與其他要素的關系以及與整個結(jié)構(gòu)的關系，但是人們往往把關系網(wǎng)絡的結(jié)果看成是構(gòu)成因素自身具有的。正是因為我們將客體在結(jié)構(gòu)中所擁有的屬性歸為客體本身的屬性，我們才成為拜物教的犧牲品。這可以從馬克思關于商品拜物教的經(jīng)典案例來說明：就其起源來說，貨幣最初也是一種商品，由于它被用作所有商品的等價物，貨幣成為社會關系網(wǎng)絡的化身、濃縮、物化，這個事實的成立是以它在社會關系的肌質(zhì)中所處的位置為前提條件的。實際上，貨幣本身并不具有任何價值，它的價值體現(xiàn)在商品生產(chǎn)者之間的關系網(wǎng)絡結(jié)構(gòu)出來的效果，但是人們卻誤以為貨幣本身就具有這種價值，與這種社會關系網(wǎng)絡不相干。人為拜物教的幻覺所支配，這就是“形而上學的微妙和神學的怪誕”，[6]是商品拜物教的本質(zhì)特征。

商品拜物教的這種結(jié)構(gòu)性誤認，既可以發(fā)生在資本主義市場經(jīng)濟中物與物的關系上，也可以出現(xiàn)在人與人的關系中。齊澤克援引了馬克思關于商品價值表現(xiàn)的陳述為例，在商品交換中，商品A只有通過商品B才能表現(xiàn)自己的價值，因此，商品B 是商品A 的等價物。從價值關系來看，商品B 的自然形式（其使用價值、其實證的、經(jīng)驗的屬性）成了商品A的價值形式，或者說，商品B 的物體成了反映商品A 的價值的鏡子。為了進一步闡釋這一觀念，齊澤克還援引了馬克思為此做出的一個注解：“在某種意義上，人很像商品。因為人來到世間，既沒有帶著鏡子，也不像費希特派的哲學家那樣，說什么我就是我，所以人最初是以別人來反映自己的。名叫彼得的人把自己當作人，只是由于他把名叫保羅的人看作是和自己相同的。因此，對彼得來說，這整個保羅以他保羅的肉體成為人這個物種的表現(xiàn)形式?！盵7]

馬克思的這段注解與拉康的鏡像階段理論具有相似性。拉康把嬰兒成長期的第六至十八個月稱為“鏡像階段”，這期間嬰兒首次在鏡中看見自己的形象，它認出了自己，發(fā)現(xiàn)自己的肢體原來是一個完整的統(tǒng)一體。在拉康看來，“我”的原初形式即自我正是在這種與鏡中的理想形象的認同中產(chǎn)生的。主體誤把自己在鏡中的形象當作了真實的自己，由誤認而產(chǎn)生的自我就是主體的異化的幻象。齊澤克認為，馬克思和拉康共同揭示了認同與異化的密切相關性。馬克思在另外一處文本中指出，一個人之所以是國王，是因為其他人處于臣屬于他的關系之中。反過來，其他人把自己想象為臣民，是因為他是國王。[8]齊澤克認為，在這里，“國王”能夠成為“國王”，不是由國王本身的內(nèi)在屬性決定的，而是“國王”與“臣民”之間的社會關系網(wǎng)絡的結(jié)果。即是說，社會關系網(wǎng)絡才是真正的原因，而現(xiàn)實生活卻把原因顛倒為結(jié)果，誤認為國王天生是國王。這就是拜物教的結(jié)構(gòu)性誤認特有的顛倒效果。馬克思從政治經(jīng)濟學入手，借助商品分析；拉康從精神分析學入手，借助言語的辯證法，殊途同歸地揭示了這種被顛倒的因果關系。

在這里，需要說明的是，齊澤克對拜物教進行了區(qū)分：即主奴拜物教和商品拜物教。主奴拜物教是存于封建體制下人的依賴關系中的徹底的拜物教；商品拜物教是存于資本主義生產(chǎn)方式中物的依賴關系中的非完全拜物教。在封建體制下，占統(tǒng)治地位的是“自然生產(chǎn)”而非以市場為導向的生產(chǎn)，這時候拜物教寄身于人與人的關系之中，也即黑格爾意義上的主奴關系之中。隨著封建主義向資本主義的發(fā)展，“物與物的關系”開始取代“人與人之間的關系”，商品拜物教取代了主奴拜物教，拜物教的位置從主體間的關系轉(zhuǎn)到了物與物之間的關系上。在資本主義社會，社會關系不再直接以統(tǒng)治和奴役的人際關系的形式表現(xiàn)出來。馬克思對此作過精辟論述，他指出，人與人之間的關系“披上物與物之間即勞動產(chǎn)品與勞動產(chǎn)品之間的社會關系的外衣”。[9]齊澤克指出，物與物之間的關系恰恰是資本主義意識形態(tài)的“崩潰點”，因為主奴拜物教被商品拜物教壓抑下去了，但統(tǒng)治和奴役的關系會以癥候的形式浮出水面，顛覆資本主義社會自由平等的意識形態(tài)表象。這個癥候就是商品拜物教。

進一步需要說明的是，在齊澤克那里，商品拜物教之所以是結(jié)構(gòu)性的，其原因不只在于拜物教的結(jié)構(gòu)性誤認，還在于拜物教的結(jié)構(gòu)性置換。齊澤克認為，在人和物的對立中潛藏著另外一個更加富有生產(chǎn)性的概念，也就是“置換”的概念。因為對“置換”概念的重視，他提出了一個問題，內(nèi)在的人與人之間的關系在本體論上怎么可能被置換到物與物之間的關系上？在封建體制下，人與人之間的關系通過意識形態(tài)信仰和迷信的網(wǎng)絡被神秘化，人與人之間的關系也是通過意識形態(tài)信仰和迷信的網(wǎng)絡給予調(diào)整。在資本主義時代主體被解放了，主體設想自己已經(jīng)擺脫了中世紀的宗教迷信，但當他們參與商品交換時，他們的行為卻受到物的主導。也就是說，在他們的社會活動中，遵循著拜物幻象。拜物的信仰、拜物的顛倒，統(tǒng)統(tǒng)被置換到物之上。僅僅認識到這一點是不夠的，齊澤克指出，馬克思的拜物教概念中，拜物概念的顛倒并不在于人們對他們正在做的事情的認識，而是在于其社會活動本身。[10]也就是說，商品拜物教是一種外化的信仰，它體現(xiàn)在人的實踐中。通過人的實踐，拜物教信仰被置換到“物”之中。在結(jié)構(gòu)性的拜物教中，物代替主體去信仰，物（商品）只信奉它們所處的位置而非其主體，主體被去中心化了，物成了社會關系的真正承擔者。齊澤克的理論目的在于，使人們認識到拜物教的倒置所掩蓋的正是這種物對主體的置換。

三、對齊澤克結(jié)構(gòu)性商品拜物教理論的批判性分析

從對商品形式的無意識的分析到對商品拜物教的結(jié)構(gòu)性解讀，齊澤克更為關注的是“形式”方面的分析，力圖揭示出意識形態(tài)的拜物教性質(zhì)和意識形態(tài)的運作機制。他進行的商品拜物教批判不再是馬克思意義上的政治經(jīng)濟學批判，而是從結(jié)構(gòu)主義角度進行的一種心理分析。由于商品世界尤其是電子商務的迅速發(fā)展，齊澤克面臨的現(xiàn)實情境與馬克思和盧卡奇所面臨的歷史境遇已經(jīng)有了相當大的變化，在齊澤克看來，最根本的變化在于全球資本主義時代犬儒主義意識形態(tài)的凸顯。

從20世紀80年代開始，東歐國家由于“黨失去了對官方教條的尊重，意識形態(tài)已經(jīng)變成無用的雖然是不可缺少的儀式……在黨和官僚機構(gòu)中，共產(chǎn)主義意識形態(tài)重要性衰落了……掌權者現(xiàn)在是玩世不恭、看破紅塵的職業(yè)者，他完全知道自己運用的共產(chǎn)主義口號的空洞性”。[11]在西方，從20 世紀80年代開始，福利國家危機以及新自由主義的全球化，社會主義的烏托邦日益被懷疑，人們越來越沉溺于市場和消費之中。全球化時代，社會生活日益虛擬化和仿真化，主體被消費對象（各種形象和仿真物）徹底滲透和支解了。在齊澤克看來，“作為晚期資本主義主體的意識形態(tài)態(tài)度的主導形式，犬儒主義或犬儒式的潔身自好已經(jīng)捉襟見肘：犬儒派站在淫蕩的陰暗面上嘲笑公開的法律，卻絲毫沒有觸及淫蕩的陰暗面?！贿厡_的意識形態(tài)表現(xiàn)出犬儒式的不信任，一遍毫無節(jié)制地沉浸在有關陰謀、威脅等大寫他者快感的極端形式的妄想狂幻象之中?！盵12]因此，面對這樣的犬儒理性，傳統(tǒng)的意識形態(tài)批判已經(jīng)無能為力。

對于齊澤克而言，經(jīng)典的意識形態(tài)定義是馬克思《資本論》中的“他們沒有意識到這一點，但是他們這樣做了?！痹谶@里，馬克思討論了意識形態(tài)的歪曲、變形與錯誤問題，把意識形態(tài)定位于“知”與“非知”的層面。因此，傳統(tǒng)意識形態(tài)批判的任務就是要引導人們認識到這一點，揭示出被扭曲的社會現(xiàn)實，從而使意識形態(tài)自行消解。但是，齊澤克認為，我們不應再局限于從認識論角度批判意識形態(tài)的虛假性，而應把重心從“知”轉(zhuǎn)向“行”。因為當今的意識形態(tài)表現(xiàn)為“他們對自己的所作所為一清二楚，但他們依然坦然為之”。這就是犬儒主義的立場。齊澤克的結(jié)構(gòu)性商品拜物教理論，從微觀層面揭示出意識形態(tài)的運作機制，為理解當今世界的犬儒主義意識形態(tài)提供了獨特的視角。

把商品拜物教從認知層面的“假象”轉(zhuǎn)變?yōu)閷嵺`層面的結(jié)構(gòu)性“幻象”，是齊澤克對馬克思商品拜物教批判理論所作的新的突破。但是，其理論局限性是非常明顯的，主要表現(xiàn)在以下三個方面：

第一，齊澤克把癥候當作是意識形態(tài)的崩潰點，實質(zhì)就是要把科學社會主義指認為烏托邦。在齊澤克的理論中，癥候永不可能徹底消除，因為社會癥候的消除必將意味著相應的社會體制本身的消解。依據(jù)這種理論邏輯，共產(chǎn)主義社會是不可能實現(xiàn)的，他指出，“在馬克思的視域中，烏托邦社會主義正是在于這樣的信念：可能存在這樣的社會，在其中交換的關系被普遍化，為市場而進行的生產(chǎn)占主導地位，但是工人們自己仍是生產(chǎn)資料的所有者，這樣他們就不會遭到剝削，簡而言之，‘烏托邦’表達了可能存在一種沒有癥候的普遍性的信念、一種沒有任何排他點(point of exception)充當內(nèi)在否定的普遍性的信念?！盵13]根據(jù)這一分析，就更加容易理解齊澤克提出當代思想的任務就是“如何重復馬克思主義的政治經(jīng)濟學批判，而又不將共產(chǎn)主義的烏托邦意識形態(tài)觀作為其內(nèi)在的標準”的緣由。顯然，這是對馬克思主義經(jīng)典理論的挑戰(zhàn)，是在試圖回歸馬克思的路途中恰恰遠離了馬克思。

第二，齊澤克抽掉了商品的實質(zhì)內(nèi)容而只關注其外在形式的結(jié)構(gòu)性拜物教理論，是對馬克思的意識形態(tài)批判理論和商品拜物教理論的誤讀。在齊澤克那里，結(jié)構(gòu)性拜物教理論實際上已經(jīng)抽調(diào)了馬克思政治經(jīng)濟學批判的內(nèi)容，是在“商品”的幌子下，對拉康精神分析理論的一種擴張運用。他明確指出，“‘商品拜物教’指的不是（資產(chǎn)階級）政治經(jīng)濟理論，而是一系列的預先假定，這些預先假定決定了‘真正’的市場交易的經(jīng)濟實踐。”[14]在這個原則指導下，他對商品拜物教的分析完全是結(jié)構(gòu)性的，不是把商品拜物教的根源歸于商品生產(chǎn)和商品交換，而是歸于一種結(jié)構(gòu)性的誤認；不再具體分析商品拜物教產(chǎn)生的社會歷史條件和克服它的現(xiàn)實途徑，而只是分析商品拜物教的倒置是如何發(fā)生和如何運作的。顯然，這是對馬克思的意識形態(tài)批判理論和商品拜物教理論的嚴重誤讀。一般認為，商品拜物教理論是馬克思在意識形態(tài)批判理論深化階段提出的，這一階段馬克思主要訴諸于對資產(chǎn)階級意識形態(tài)的基礎部分——資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟學的批判，其批判的中心則是物化意識或商品拜物教觀念，致力于從物與物之間的關系的掩蔽下揭示出資本主義社會人與人之間的真實關系。商品拜物教理論的提出，標志著馬克思從早期的哲學意識形態(tài)批判，經(jīng)由政治意識形態(tài)批判，向經(jīng)濟意識形態(tài)批判的轉(zhuǎn)變。在馬克思來看來，對以資本主義為制度安排形式的經(jīng)濟意識形態(tài)的批判尤其重要。因為只有這樣，才能徹底揭開籠罩在資本主義頭上的神秘面紗?？梢姡R澤克拋棄了政治經(jīng)濟學內(nèi)容的結(jié)構(gòu)性商品拜物教，已經(jīng)很難稱得上是一種名副其實的商品拜物教理論。

第三，對商品拜物教進行結(jié)構(gòu)性的解讀，實質(zhì)就是強調(diào)一種結(jié)構(gòu)主義的非批判的意識形態(tài)觀，這與馬克思強調(diào)實踐唯物主義的批判的意識形態(tài)理論是不相符合的。齊澤克抽掉了政治經(jīng)濟學內(nèi)容，實際上也就抽掉了商品拜物教理論的批判鋒芒，最終淪為資本主義意識形態(tài)的共謀。在這里，馬克思對德國倫理學家麥克斯·施蒂納的堂·吉訶德式幻見的批判，同樣適用于齊澤克。在《唯一者及其所有物》這部著作中，施蒂納公開地批判了他的青年黑格爾伙伴們尤其是費爾巴哈和布魯諾·鮑威爾的不徹底性，從而樹起了極端個人主義和徹底的無政府主義的旗幟。施蒂納的主張絲毫不能觸動資本主義的生產(chǎn)關系和政治制度。馬克思對施蒂納進行了深刻的揭露和批判，諷刺施蒂納就像堂·吉訶德及其仆人桑喬·潘薩，沒有別的家當和本錢，只有成堆成串的成語。也就是說，施蒂納的理論不過是一種理論上的喧囂，對現(xiàn)實生活沒有實質(zhì)上的影響。齊澤克用“癥候”、“無意識”等精神分析概念去改造馬克思的商品拜物教理論，而無視馬克思在商品分析中包含的對勞動的抽象化和異化的分析，實際上也只是一種無批判的理論喧囂而已。

無可否認，隨著后福特式工業(yè)實踐的轉(zhuǎn)換導致了社會的變化以及政治過程的重新分裂，世界格局和經(jīng)濟政治秩序發(fā)生前所未有的深刻變化。這些重大的現(xiàn)實課題迫使我們繼續(xù)推進馬克思商品拜物教和意識形態(tài)理論的創(chuàng)新，而創(chuàng)新的重大前提是堅持馬克思主義的批判性，而不是陷入犬儒主義的同謀。

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