魏義霞

(黑龍江大學中國近現代思想文化研究中心，黑龍江 哈爾濱 150080)

“國學”一詞由來已久，其內涵在近代發(fā)生巨大轉變。由于肩負救亡圖存的現實需要和歷史使命，近代國學在全球多元文化的視域中展開，擁有了古代國學不曾有的新舊、中西之維。

一、近代國學的基本內涵和立言宗旨

《周禮》中即有“國學”一詞，其本義為“掌國學之政，以教國子小舞”，其教育課程有禮、樂、射、御、書、數，合稱“六藝”:“養(yǎng)國子以道，乃教之六藝:一曰五禮，二曰六樂，三曰五射，四曰五御，五曰六書，六曰九數?！?《周禮·地官司土·保氏》)由此可見，古代意義上的“國學”指“國家之學”，側重官方之義，對應的是民間的“私學”。從近代開始，“國學”具有了不同以往的全新含義，特指“本國固有之學”，對應的是“外來之學”，并常常被理解為“國粹”、“國故”或者與后兩個概念互用。“國粹”概念始于日本明治維新時期，本指民族文化的精髓，旨在突出為一國所獨有、他人難以模仿的文化特性，后來更多指承載著這種文化獨特性的物質產品;“國故”指民族歷史文化的一切遺產。可見，“國粹”側重價值判斷，指本國文化之精華;“國故”側重固有之舊，主要指世代的歷史傳統(tǒng)和積淀。二者各有側重，卻共同指向國學之作為一國之學為本土固有的不可或缺。一言以蔽之，古代意義上的“國學”是在中國本土文化的視域中進行的，近代意義上的“國學”則是在全球化的語境中以“他者”以突出“我者”;古代的“國學”稱謂屬于事實判斷，近代的“國學”稱謂則側重價值判斷。

中國近代社會特殊的歷史背景、文化語境和社會根源決定了近代與古代意義上的“國學”迥然相異，并且具有相對明確的內涵和特征:第一，從立言宗旨上看，與救亡圖存密切相關，出于強化文化認同、身份認同和民族認同的需要。這決定了近代國學在思維方式和價值旨趣上對中國本土文化的堅守，帶有“舊”的胎記。第二，以西學為參照，對中國傳統(tǒng)文化進行現代轉換。這決定了近代國學帶有“新學”的特征。第三，與抵制基督教為代表的西方文化和應對全球多元文化相一致，“國學”是對中國本土文化的整體稱謂，或者說是對諸子百家以及儒、墨、道、法各家的整合。這決定了近代國學既與新的學科分類相關，又糾結著與孔教、宗教、哲學和文化等諸多概念的復雜關系。第四，從價值旨趣上看，以張揚、光大中國本土文化為目標，對國學的稱謂側重價值判斷。

毫無疑問，“國學”、“國粹”和“國故”概念之間既相互貫通又相互差分，增加了近代“國學”概念的復雜性。每個人對這些概念的偏袒便體現了不同的國學理念。例如，除了頻繁使用“國學”概念外，梁啟超、章炳麟與時人一樣都使用了“國粹”、“國故”概念。相比較來說，梁啟超更青睞“國學”概念，使用過國粹，卻很少在表述自己的思想時使用“國故”概念，他將國故稱為“文獻”，將章炳麟等人的國學研究歸結為“整理國故”，又稱為“文獻學”或“文獻的學問”。章炳麟被公認為提倡“國粹”、宣講“國學”的代表人物，“國粹”自然成為章炳麟國學的基本概念，并且成為國學的基本內涵。例如，1905年國粹派創(chuàng)刊于上海的《國粹學報》公示以“發(fā)明國學，保存國粹”為宗旨，這里的國學意為“國粹之學”。除了“國粹”之外，章炳麟還喜歡使用“國故”概念來稱謂國學，并著有《國故論衡》。這些概念的不同側重直觀地展示了梁啟超、章炳麟國學理念的區(qū)別:“國粹”一詞在近代的最早亮相要歸功于梁啟超，是他在1901年的《中國史敘論》中率先使用了“國粹”一詞。梁啟超使用“國粹”概念旨在突出中國學術思想之精華，故而應該光大。章炳麟使用“國故”突出中國的語言文字、典章制度和人物事跡作為歷史的一部分為中國所固有。正如兩人的“國學”概念一樣，“國粹”、“國故”均是對中國本土文化的價值判斷，都含有褒義，洋溢著對中華民族傳統(tǒng)文化的敬畏之心和熱愛之情。正是由于這個原因，梁啟超、章炳麟使用“國學”、“國故”概念的初衷與胡適等人的審視眼光和懷疑態(tài)度已經差若云泥。

“他者”以來凸顯“我者”表明，近代意義上的“國學”概念以及中國近代的國學思潮是在西學大量東漸的背景下出現的，是近代思想家身處全球文化多元的歷史背景和文化語境，固守中國本土文化的產物。因此，“國學”一詞成為學術界的熱點話題始于20世紀初，其思想醞釀和形成開始于戊戌維新時期。這意味著對于近代國學有兩個問題尚須進一步澄清:第一，作為應對全球文化多元的產物，近代國學與中國近代的文化形態(tài)密切相關。第二，近代的國學理念和建構甚至包括國學概念本身都有一個變化、沿革的過程，在不同階段具有不同的內涵，甚至連稱謂都不統(tǒng)一。有鑒于此，如果僅僅將中國近代的國學限定在鄧實、章炳麟等人的“國粹學”，必將割斷近代國學的來龍去脈，無法了解近代國學的全貌?？涤袨?、譚嗣同、嚴復、梁啟超和章炳麟等人都出于啟蒙與救亡的雙重歷史使命對中國本土文化予以審視、梳理和整合，在融合中西文化的基礎上建構了不同的文化形態(tài)，“孔教”、“仁學”、“西學”、“儒家”和“國學”等一系列稱謂直觀而生動地再現了中國近代的文化轉型之路，也展示了中國近代不同的文化類型和文化心態(tài)。這些不同的文化形態(tài)與利用西方傳入的新的學科分類對中國本土文化予以重新梳理有關，更是應對全球文化多元化而對中國文化的新建構。與此同時，這些文化形態(tài)和文化心態(tài)不僅關涉對中西文化關系的理解，而且決定著對中國本土文化的態(tài)度。近代思想家以自己的文化觀審視中國本土文化時，便形成了自己的國學觀。從這個意義上說，他們對中國本土文化的總體看法和整合從根本上說都是“國學”。

二、新舊、中西之維中的近代國學

近代國學的演變進程顯示，以“中學”為主的文化建構是一種國學形態(tài)，以“西學”為主的文化建構也是一種國學。這就是說，在中國近代的歷史語境中，“國學”與“中學”并非重合的，與“西學”也非對立的。這使近代的“國學”與“中學”、“西學”之間呈現出多維度的復雜關系。正是基于對中、西文化的不同態(tài)度和取舍，近代思想家才會有對國學的不同認定，致使他們的“國學”概念從內涵、性質到內容都相去甚遠。盡管如此，有一點是可以肯定的，那就是:他們之所以成為近代的國學家，是因為對一些基本問題的回答是一致的，致思方向是相同的;而使他們殊途同歸的，便是對中國本土文化的堅守。

20世紀20年代，以梁漱溟、杜亞泉為代表的“東方文化派”把第一次世界大戰(zhàn)引起的災難歸咎于西方文化，指出第一次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)宣告了西方文化的破產，主張以東方文化挽救西方文明的頹廢，進而把中國人和西方人都導向“至美至好的孔子路上來”。梁啟超在第一次世界大戰(zhàn)之后游歷歐洲，對戰(zhàn)后西方物質文明的蕭條尤其是西方人的精神萎靡十分震驚，在《游歐心影錄》中表達了與梁漱溟、杜亞泉相似的觀點。有人據此將梁啟超與梁漱溟、杜亞泉的思想相提并論，也歸為“東方文化派”。之所以對梁啟超的思想作如是歸類，根源在于模糊了梁啟超與梁漱溟、杜亞泉思想的區(qū)別，歸根結底還是由于不了解梁啟超的國學理念。遑論“東方文化派”本身就是一個模糊概念，無論其基本內容還是代表人物均無明確界定。就梁啟超本人的思想來說，他早期使用“中學”與“西學”對應，后來使用最多的則是“國學”概念。梁啟超和章炳麟等國學家面對全球文化多元的歷史語境，之所以強調國學為一國所固有，有在磨洗中光大之的意圖，絕非抱殘守缺，食古不化。例如，章炳麟在大力宣講國學的同時，翻譯了有關西方社會學的著作。梁啟超較早就介紹了馬克思主義經典著作《共產黨宣言》以及研究歷史唯物主義和辯證唯物主義的著作，為從古希臘的亞里士多德到近代的康德、霍布斯、邊沁、盧梭、孟德斯鳩、費希特和達爾文等眾多西方哲學家和思想家所作的評傳既有知識性又有趣味性，與嚴復翻譯的西方名著一樣為近代的思想界帶來了一股不小的歐風美雨。這決定了梁啟超、章炳麟所使用的國學以及國粹、國故等概念具有與時俱進的理論特色和時代特征，與梁漱溟、杜亞泉特別是馬一浮等人的觀點不可同日而語。

在近代的歷史背景和文化語境中，“國學”中國本土文化中為中國所固有，既然是固有，當然具有“舊”的含義。在這個維度上，近代國學家并不否認國學即是“舊學”。例如，在介紹康有為時，梁啟超如是說:“先生之進步主義之人，夫人而知之。雖然，彼又富于保守性質之人也。愛質最重，戀舊最切，故于古金石好之，古書籍好之，古器物好之，篤于故舊，厚于鄉(xiāng)情。其于中國思想界也，諄諄以保存國粹為言。蓋先生之學，以歷史為根柢。其外貌似急進派，其精神實漸進派也?！保?］“舊學”與“新學”相對應，近代意義上的新舊之維與中西之維與西學相比的意思，與“中學”稱為“舊學”相對應的是“西學”稱為“新學”。盡管如此，這里的絕無貶義。所以，梁啟超將康有為在思想界“諄諄以保存國粹”與好中國之“舊”聯系起來，并與“保守”相提并論，可見國學是作為“舊”而非新出現的。恰好相反，以“舊”來稱謂國學作為中國固有之學與外來之學相對，旨在突出中國文化的歷史性、民族性、特殊性和主體性。在這里，近代國學家稱“中學”為“舊學”帶有敝帚自珍之義，與新文化運動中借口中學之舊抨擊其反動、落后和腐朽，進而用西學取而代之相去天壤。

國學一詞的英文是sinology，字面意思是漢學，與近代國學的基本含義——一國固有之學相去甚遠，卻在“漢”字中突出了中國之義。盡管如此，sinology 總是給人一種外人言中國之學的感覺，不能恰當地表達中國人對自己本民族文化的界定和理解?，F在的國學有兩種譯法:一是national learning，一是Chinese learning。Nation 本義是國家、民族，突出了國學的民族性和地域性，意為美國國家都有自己的“國家之學”，卻看不出“中國”的影子，不禁使人想到了在康有為、譚嗣同建構的理想境界——大同社會中，中國的不在場。與national learning 相比，Chinese learning 翻譯國學更為貼切和傳神，尤其是Chinese 的大寫是作為中國文化的整體形象和民族認同出現的，是中國精神的象征和標識。近代意義上的國學在本質上就是面對他者以彰顯我者——在外入之學的脅迫下，突出國學是本土固有。近代國學出現的背景和動機與儒教的出現具有相似性。在以“他者”突出“我者”的意義上，近代國學的出現與儒教的出現具有相似性。國學與西學代表的外學之間只有內外之分，無新舊之別。留洋歸來，深浸歐風美雨的胡適博士在陳舊的意義上理解國學，進而將陳舊與落后聯系起來，注定了其對國學的否定態(tài)度。例如，他1923年在《國學季刊》的“發(fā)刊宣言”中直接將國學定義為“國故之學”:“‘國學’在我們心眼里，只是‘國故學’的縮寫。中國的一切過去的文化歷史，都是我們的‘國故’;研究這一過去的歷史文化的學問，就是‘國故學’，省稱為‘國學’?！被谶@種理解，胡適選定了他的國學書目單，作《一個最低限度的國學書目》。再加上胡適對《水經注》、《墨子》、《紅樓夢》等古籍的考證，有人便認定其為國學家。問題的關鍵是，是否成為國學家不僅要看其是否具有國學研究成果，而且要看其對國學(中國本土文化)的態(tài)度。即使拋開胡適并沒有對中國本土文化予以整合不談，僅就對待中國本土文化的態(tài)度來說，在胡適那里，國學作為一國所固有是陳舊的，難免腐朽和有悖民主精神，所以要用懷疑的眼光和歷史的眼光去考證，考證的結果是從“亂七八糟”的“舊有的學術思想”中不僅發(fā)現國粹，而且發(fā)現國渣;至于國粹、國渣的比重，從其“評判的態(tài)度、科學的精神”以及“懷疑的眼光”特別是在分出“國粹”、“國渣”之前業(yè)已稱其“亂七八糟”的定論中已經不言而喻。所以，“保存國粹”在胡適那里成為心理偏執(zhí)的“偏要高談”。對待國學的態(tài)度和做法注定了胡適在骨子里只能是西學派，而永遠都不可能成為國學家，他用國學稱謂中國本土文化只是鑒于當時國學一詞的風靡而已。如此說來，他作的《一個最低限度的國學書目》改為“一個最低限度的古籍書目”并無不可，不應該因為其中出現“國學”字樣并且引導人讀“國學書目”就認定其為國學家。馬一浮也是在“舊”的意義上理解國學的，不過，與胡適的西學派立場截然相反，馬一浮對國學采取了復古的理解，主張返回到古代最原初的狀態(tài)。由此，他走向另一個極端，執(zhí)意恢復國學的本來面目，將國學直接定義為“六藝之學”。他在《泰和宜山會晤》說道:“楷定國學者，即是六藝之學(詩、書、禮、樂、易、春秋)。”這是典型的文化保守主義立場。馬一浮對國學的這種界定食古不化，有悖國學在近代興起的歷史背景和文化與時俱進的時代要求。與此類似，作為東方文化派的杜亞泉和梁漱溟等人提倡儒學，梁漱溟成為新儒家的領軍人物。然而，他們并沒有將孔教或儒學與國學聯系起來，冠以國學的頭銜。大致說來，辛亥革命之后，國學思潮的基本走向有二:一是國學孔教化，一是國學儒教化。這些與國學在近代興起的初衷以及鄧實、章炳麟等人對國學為一國固有之學的界定已經相去甚遠。

三、在路上的近代國學

經過近代國學家的闡發(fā)和研究，近代國學所涉及的領域涵蓋了小學、經學、史學、諸子和文學等諸多方面，與現代人文學科的文、史、哲大致相當。每一位近代國學家對“國學”概念的理解以及對各個領域的側重不盡相同，有一點是相同的，那就是:都力圖對上述諸多領域予以整合而不是偏于一隅。通過對這些領域的整合，他們共同突出國學作為中國固有學術的基本內容，證明其自身存在的價值。國學包括中國傳統(tǒng)學術的方方面面，儒、釋、道及諸子百家的思想均在其中。當然，儒、釋、道在其中占有最顯赫的位置，而三者的比例在每個人的思想中并不相同。相比較而言，佛教是其中最重要的內容，譚嗣同、梁啟超都斷言佛教是世界文化的最高形態(tài)，前者斷言“佛教大矣，孔次大，耶為小……佛生最先，孔次之，耶又次之”［2］;后者堅信“佛教是全世界文化的最高產品”［3］。除此之外，兩位國學巨擘梁啟超、章炳麟都明確聲稱佛教傳入中土后，已經成為中國本土文化的一部分，進而將佛教納入國學之中。

作為對中國本土文化的整合和內容詮釋，近代國學發(fā)揮了兩個重要作用:第一，在形式上改變了中國固有的學科分類標準和形式，在借助新的方法對中國固有文化重新予以分類的同時，對諸子百家的思想進行整合。第二，在內容上對中國固有思想予以整合，主要表現為對儒、釋、道的整合。這兩個整合均參照了西方的方法，融入了西學的內容。從這個意義上說，近代國學對中國本土文化進行整合的過程，也就是借助西學推動中學形式更新和內容轉換的過程。這出于近代救亡圖存的需要，同時肩負著思想啟蒙的歷史使命，也使近代國學呈現出既返本又開新的特征:從其注重在開新中返本來說，近代國學與古代國學迥然相異，即使是與清代乾嘉學派的考據學也不可同日而語;從其開新是為了返本來說，近代國學與五四新文化的維西學之馬首是瞻南轅北轍，有別于新文化運動者胡適等人的致思方向和價值旨趣。

近代的概念折射出特殊的歷史條件下中華民族對本國固有文化的一種整體態(tài)度，背后蘊涵著復雜的社會背景、歷史根源和深厚的民族心理因素。無論是中國社會外部列強環(huán)視的艱難處境還是內部政治斗爭的波詭云譎都使近代的國學理念帶有與生俱來的致命缺陷:第一，迫在眉睫的救亡圖存使近代國學突出政治性而有意無意地忽視了學術性。國學尤其是康有為等人的孔教形態(tài)與現實的政治斗爭密切相關，以至于與帝制聯系在一起。辛亥革命后，康有為、陳煥章等人提倡孔教，呼吁“定孔教為國教”。1913年8月，孔教會代表陳煥章、夏曾佑、梁啟超和王式通等人聯合上書參、眾兩院，請于憲法中定孔教為國教。與政治特別是恢復帝制糾纏不清是國學遭到新文化批判，與落后、保守聯系在一起故而被詬病的原因之一。陳獨秀一針見血地指出:“孔教與帝制，有不可離之因緣。”“儒者三綱之說，為一切道德政治之大原。君為臣綱，則民于君為附屬品，而無獨立之人格矣;父為子綱，則子于父為附屬品，而無獨立之人格矣;夫為妻綱，則妻于夫為附屬品，而無獨立之人格矣。率天下之男女，為臣、為子、為妻，而不見有一獨立之人格，三綱之說為之也。曰忠、曰孝、曰節(jié)，皆非推己及人之主人道德，而為以己屬人之奴隸道德也?！保?］第二，難以掩飾的急功近利心理。出于救亡圖存的需要，近代思想家通過挖掘、開發(fā)中國固有文化建構新的文化形態(tài)。這是愛國心和民族自尊心的體現，也使近代的國學建構成為中華民族的精神尋根之旅。一個不爭的事實是，他們的國學建構不是在平靜的書齋中進行的，甚至不是出于科學的求真或學術興趣，而是迫于殘酷的救亡斗爭和亡國滅種的厄運。結果是，無論是為了思想啟蒙而現學現賣的倉促上陣還是中西強弱對比的嚴酷現實都使近代思想家對中國文化信心不足，故而比附、攀援西方文化。第三，急功近利、攀援西方造成近代思想家對中國本土文化同情的理解遠遠多于理性的審視和客觀的詮釋。針對這種情況，馬一浮在著名的《泰和宜山會晤》中呼吁保證國學作為理論形態(tài)的整體性，并為此匡定了國學的四個特征:“此學不是零碎斷片的知識，是有體系的，不可當成雜貨;此學不是陳舊呆板的物事，是活潑潑的，不可目為骨董;此學不是勉強安排出來的，是自然流出來的，不可同于機械;此學不是憑借外緣的產物，是自心本具的，不可視為分外。”馬一浮的國學理念有值得商榷之處，他的這番議論卻是有感而發(fā)的。以此反觀近代思想家對國學的詮釋可以發(fā)現，確實存在著根據現實斗爭的需要，缺乏對中國本土文化的對中國本土文化隨時、隨地、隨意予以闡發(fā)，以與西學相對接的情況。不容諱言的是，由于沒有從容而系統(tǒng)的研究，加之沒有充分的理論醞釀時間，近代思想家對中國本土文化的理解不系統(tǒng)而支離破碎，國學理念和文化建構同樣難免相互抵觸。第四，與西方文化相比附，遮蔽中國本土文化的民族性和特殊性，使國學從中國所固有而與西學相通、相同，最終異化成為世界所共有。這一點在國學興起的前期表現尤為突出，在梁啟超、章炳麟等人對歷史學和語言文字的重視中得到一定程度的改善。這些缺陷與近代國學的新舊、中西之維密切相關，歸根結底是由于沒有處理好傳統(tǒng)與創(chuàng)新、中學與西學的關系。

開始于20世紀80年代的文化熱方興未艾，推動了對中國傳統(tǒng)文化的研究，近年來如火如荼的“國學熱”就是明證，目前也涌現了一批相關的學術成果。這有助于推動對傳統(tǒng)文化的研究以及對國學熱潮的反思。值得注意的是，目前的國學研究側重從國學的性質、內容、學科建制以及當今國學的形態(tài)加以研究。這無疑是必要的，卻忽視了一個重要問題，那就是:中國近代國學的遞嬗軌跡透露出重要的歷史信息，對于還原國學的歷史背景和文化語境、加強對當下國學諸多問題的認識具有借鑒意義。按照維柯的說法，一種文化的本性在于它的起源。無論其存在形式如何變化，其本質都決定于它的起源，特定的存在背景和歷史語境便是這種文化的“祖父基因”，無論后續(xù)如何發(fā)展和演變都帶有先天注定的“祖父基因”。有鑒于此，對于任何一種文化來說，只有還原它發(fā)生的時刻，才能更加精確地把握它的本質。中國當下的國學思潮也是如此。當下國學是近代國學的歷史延續(xù)，只有走進近代國學，還原近代國學產生的社會背景和歷史語境，才能深入剖析當下國學的本質。在當下的國學思潮中，各種關于國學的界定聚訟紛紜、不一而足。與此相關的是對傳統(tǒng)文化當代命運的思考。在這方面，近代國學的演變歷程可以提供勝于雄辯的資鑒，溯本逐源從問題開始的地方予以考察有助于避免不必要的爭論和歧義。近代是當下國學思潮開始的地方，也是中國傳統(tǒng)文化向現代轉型的開端;忽視這一時段的研究便使后續(xù)的研究缺少源頭而導致對一些問題爭論不休，當下關于中國有無哲學、儒學是否是宗教以及國學諸多問題的爭論都或多或少地源于此。所以，有必要從源頭處追本溯源來認識中國文化的轉型，進而還原“國學”稱謂的原初意義和歷史情境。這是避免爭論的有效方式，也是研究當下國學以及傳統(tǒng)文化轉型和當代文化重建不可逾越的環(huán)節(jié)。

［1］南?？迪壬鷤鳎跰］∥梁啟超全集:第一冊.北京:北京出版社，1999:497.

［2］仁學［M］∥譚嗣同全集，北京:中華書局，1998:333.

［3］治國學的兩條大路［M］∥梁啟超全集:第七冊，北京:北京出版社，1999:4071.

［4］駁康有為致總統(tǒng)總理書［J］.新青年，1916(2).