高懿德

(青島理工大學(xué)人文與社會(huì)科學(xué)學(xué)院，山東青島266520)

著名哲學(xué)大師黑格爾曾經(jīng)十分感慨地說:“哲學(xué)有一個(gè)顯著的特點(diǎn)，與別的科學(xué)比較起來，也可以說是一個(gè)缺點(diǎn)，就是我們對(duì)于它的本質(zhì)，對(duì)于它應(yīng)該完成和能夠完成的任務(wù)，有許多大不相同的看法?！保?］5

誠(chéng)哉斯言!

自有哲學(xué)以來，哲學(xué)家們便對(duì)哲學(xué)有過許多各不相同甚至截然相反、彼此反對(duì)的理解，迄今為止也未形成一個(gè)比較一致的公認(rèn)的看法。此既令哲學(xué)蒙塵，也令哲人蒙羞。當(dāng)今一位日本學(xué)者言:“對(duì)于哲學(xué)家來說最糟糕的，因而也是刁難哲學(xué)家的最好方法，恐怕就是提出‘什么是哲學(xué)’這一問題。哲學(xué)家們從事著各不相關(guān)的種種活動(dòng)，恐怕很多場(chǎng)合連哲學(xué)家本人也不大清楚同行們?cè)谧鍪裁??！保?］此言準(zhǔn)確點(diǎn)明了現(xiàn)今哲學(xué)與哲人們艱難尷尬的生存處境，眼前的現(xiàn)實(shí)就是，當(dāng)今世界“哲”壇已經(jīng)不知道究竟什么是哲學(xué)了，它已經(jīng)徹底迷失在當(dāng)今“哲人們”似是而非的“哲學(xué)”研究中，此種狀況令當(dāng)今“哲學(xué)家”們倍感迷惑，乃至于冒出哲學(xué)沒有固定定義［3］甚至是不可定義［4］這樣丟人的昏論來，并認(rèn)為“無定論”或“不可定義”本身就是哲學(xué)的本質(zhì)。

確實(shí)，我們?cè)?jīng)知道過各種各樣的“哲學(xué)”，但卻不知道它們?yōu)槭裁词恰罢軐W(xué)”，因?yàn)槲覀儚奈粗肋^什么是真正的哲學(xué)，從而也就無從判斷我們?cè)?jīng)知道的“哲學(xué)”究竟是不是哲學(xué)，更無從確定哲學(xué)應(yīng)具有怎樣的基本形態(tài)。因此，為了更好地掌握和發(fā)展哲學(xué)，實(shí)現(xiàn)其應(yīng)有的天職和使命，就必須找到“本真的哲學(xué)”即“哲學(xué)自我”，并找到實(shí)現(xiàn)它的最合理從而也是最恰當(dāng)?shù)男问健?/p>

一 什么是“哲學(xué)的自我”以及尋找、推定和確證哲學(xué)自我的路徑

(一)什么是“哲學(xué)的自我”?

哲學(xué)的本質(zhì)和本體之統(tǒng)一，作為普遍存在者，構(gòu)成“哲學(xué)的一般”，也就是哲學(xué)的本真“自我”，將其從具體的哲學(xué)形態(tài)中抽象出來作為獨(dú)立的存在者看就是所謂本真的“哲學(xué)自我”。我們這里所說的哲學(xué)，就是這種“哲學(xué)的一般”或本真的“哲學(xué)自我”，黑格爾將其稱之為“哲學(xué)本身”［5］55，我們也可以將其稱之為“哲學(xué)真身”，正是它貫通于具體的哲學(xué)形態(tài)中規(guī)定著它們自身存在的哲學(xué)本質(zhì)。迄今為止，我們一直沒有搞清究竟什么是哲學(xué)，從根本上說就是沒有發(fā)現(xiàn)或找到這種作為“哲學(xué)本身”或“哲學(xué)真身”的“哲學(xué)的自我”。

應(yīng)當(dāng)承認(rèn)或應(yīng)當(dāng)首先如此假定，即確實(shí)有著這種哲學(xué)自我，并且這種哲學(xué)自我只有一個(gè)，否則就不會(huì)有真正的哲學(xué)，更不會(huì)有真實(shí)的哲學(xué)史。

(二)為什么需要尋找、推定和確證“哲學(xué)的自我”?

哲學(xué)之所以需要尋找、推定和確認(rèn)，是因?yàn)槠駷橹贡M管有過形形色色的哲學(xué)形態(tài)及其對(duì)哲學(xué)的形形色色的理解，它們所表達(dá)的哲學(xué)，雖然也或多或少或明或暗地體現(xiàn)著“哲學(xué)的一般”——即本真的“哲學(xué)自我”，卻并非就是“哲學(xué)的一般”或本真的“哲學(xué)自我”，從而我們無法通過它們把握到哲學(xué)的“真身”，因此這種哲學(xué)的“真身”就需要去尋找，尋找就必須通過合理的路徑，而通過這種路徑尋找它的過程就是按照某種路徑邏輯對(duì)其進(jìn)行邏輯推定和確定的過程。

對(duì)于哲學(xué)自我之實(shí)質(zhì)的理解構(gòu)成一般哲學(xué)觀。哲學(xué)自柏拉圖和亞里士多德始便被定性為關(guān)于世界普遍本質(zhì)或“最高原因的基本原理”［6］的學(xué)說——即形而上學(xué)，由此開始，對(duì)哲學(xué)自我的形而上學(xué)理解被普遍公認(rèn)，并且直到近代末都被看作是對(duì)哲學(xué)自我的真正把握。然而，進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)以來，原來統(tǒng)一的對(duì)哲學(xué)的形而上學(xué)理解被極大地消解和否定，并陸續(xù)產(chǎn)生出五花八門的實(shí)證“哲學(xué)”形態(tài)，又有各種人本主義“哲學(xué)”形態(tài)以及種種實(shí)踐“哲學(xué)”形態(tài)與語(yǔ)言“哲學(xué)”形態(tài)，它們都對(duì)哲學(xué)自我的實(shí)質(zhì)有著自己的理解。此外，尚有一些所謂的哲人，他們并未形成自己系統(tǒng)的哲學(xué)理論，但也對(duì)哲學(xué)自我提出了自己的理解。這樣就有了眾多的理解哲學(xué)自我的哲學(xué)觀，其中比較典型的就有二十多種，它們各不相同、各異其是，甚至彼此相反、相互反對(duì)，由此而失去了對(duì)于哲學(xué)自我的統(tǒng)一理解。這不免使人感到:并不存在真實(shí)的哲學(xué)自我，因而也從來沒有過真正的哲學(xué)，哲學(xué)本身是虛假的東西，沒有繼續(xù)存在的必要，應(yīng)當(dāng)予以終結(jié)和取消?，F(xiàn)代的“取消論”或“終結(jié)論”哲學(xué)觀就是這么看的。

哲學(xué)的自我是哲學(xué)得以自我確立的定海神針，也是確立每一個(gè)時(shí)代哲學(xué)世界觀信仰和價(jià)值觀理想的定海神針。然而，哲學(xué)自我在當(dāng)代的迷失，使當(dāng)代哲學(xué)失去了自身存在的根基而走向崩潰，使哲壇失去了共同的對(duì)話目標(biāo)而作鳥獸散，使現(xiàn)代社會(huì)生活失去了明確的哲學(xué)世界觀信仰和價(jià)值觀理想的導(dǎo)引而迷失了前進(jìn)的方向，使荒誕陳腐已被近代以來的科學(xué)和哲學(xué)逼仄于一隅茍延殘喘的宗教迷信又卷土重來、泛濫成災(zāi)并日益成為主流社會(huì)信仰和巨大的思想毒瘤，強(qiáng)烈地毒害著現(xiàn)代人類的心靈和阻礙著現(xiàn)代社會(huì)的進(jìn)步。因此，為了拯救當(dāng)今哲學(xué)計(jì)，也為了當(dāng)今人類社會(huì)發(fā)展進(jìn)步計(jì)，必須找到“哲學(xué)的一般”或本真的“哲學(xué)自我”，并在理論上將其確立為哲學(xué)事業(yè)的根基、標(biāo)準(zhǔn)和根本宗旨。

(三)如何尋找、推定和確證“哲學(xué)的自我”?

人們一般地以為，探尋和確認(rèn)某種事物本質(zhì)或本體的最好方法，就是透過其發(fā)展的歷史找到其中那些穩(wěn)定不變的東西，由此就可確認(rèn)這些穩(wěn)定不變的成分就是事物的本質(zhì)或本體。從邏輯上看，這種做法誠(chéng)然不失為一種非常合理的途徑或方式，因?yàn)槭挛镒陨砟切┗镜膬?nèi)容和性質(zhì)必定會(huì)在其歷史發(fā)展過程中展現(xiàn)出來。但是這種做法又有著如下不小的缺陷:其一，我們無法徹底地拂去事物發(fā)展過程中的偶然性成分而致不能確定、準(zhǔn)確地把握到事物的本真內(nèi)容和性質(zhì)，從而導(dǎo)致不準(zhǔn)確的模糊情形經(jīng)常出現(xiàn)，而且被偶然因素引導(dǎo)和假象迷惑而導(dǎo)致失誤和錯(cuò)誤及至走向反面的情形也難以避免;其二，受限于事物自我展開進(jìn)程的限制，我們無法在事物發(fā)展過程的半途“看到”事物內(nèi)容的全貌，如此對(duì)于那些歷史展開進(jìn)程較長(zhǎng)的事物的認(rèn)識(shí)就受到很大的限制，而這對(duì)于那些展開進(jìn)程超出人類壽命的事物的把握更是無由可能。

有沒有一條最合理、最可靠的把握事物“真身”的路徑呢?有，這就是從事物起源的先天根據(jù)推定其應(yīng)有的性質(zhì)和構(gòu)成的途徑與方法。

說其最合理，是因?yàn)槭挛锲鹪吹南忍旄鶕?jù)與后天應(yīng)有的狀態(tài)和性質(zhì)之間有著客觀、必然的邏輯推出關(guān)系。從事物產(chǎn)生或起源的客觀邏輯看，事物后天的基本屬性和構(gòu)成及其產(chǎn)生的必然性早就由先在的根據(jù)所決定了，而既然這些根據(jù)已經(jīng)先在，我們就能夠通過合理的方式全面、準(zhǔn)確地把握它們，從而可由這些確定的根據(jù)推定事物后天應(yīng)有的構(gòu)成狀態(tài)和性質(zhì)。說其最可靠，也是因?yàn)槭挛锲鹪吹南忍旄鶕?jù)容易被我們?nèi)?、?zhǔn)確地把握，而由其推出的事物的后天構(gòu)成和性質(zhì)也因此具有必然性和可靠性。

這種通過事物起源的先天根據(jù)與后天應(yīng)有的狀態(tài)和性質(zhì)之間的關(guān)聯(lián)關(guān)系把握事物本質(zhì)和本體的途徑或方式，是一種先天邏輯途徑和方法。它是從事物產(chǎn)生和起源的先天邏輯中尋找和推定事物所“應(yīng)是”的本質(zhì)和本體的途徑與方法。上面說的通過事物的發(fā)展歷史過程來把握事物的途徑和方法，是一種后天邏輯途徑和方法，它是在事物發(fā)展歷史的后天邏輯中探尋和確認(rèn)事物所“已是”的本質(zhì)和本體的途徑與方法。

歷史的后天邏輯途徑和方法因其缺乏必然性而不是尋找和推定事物“真身”的最佳途徑與方法，雖然它有時(shí)能夠引導(dǎo)我們走向正確的目標(biāo)，但也有著將我們導(dǎo)向錯(cuò)誤目標(biāo)的風(fēng)險(xiǎn)。另一方面，從歷史的邏輯看，事物的發(fā)展過程作為事物自身邏輯展開的歷史過程，本身就是事物自身的自我確證或確認(rèn)過程，因此通過對(duì)它的邏輯把握，可以達(dá)到確認(rèn)由先天邏輯途徑獲得的事物“真身”的效果。

在人類生存實(shí)踐活動(dòng)需要中，存在一些特殊的唯有哲學(xué)活動(dòng)能夠滿足的需要，這些需要如果不能得到滿足就定會(huì)造成必須由哲學(xué)才能解決的“哲學(xué)問題”，而為了解決這些“哲學(xué)問題”，就需要產(chǎn)生和形成一種因能夠解決這些“哲學(xué)問題”而被稱之為哲學(xué)的學(xué)問——即哲學(xué)，這就意味著哲學(xué)在尚未誕生之前就被賦予了一種“天職”或使命，而為了能夠承擔(dān)起這種“天職”或使命，哲學(xué)首先被要求具備解決這些“哲學(xué)問題”的基本功能，進(jìn)而被要求形成特定質(zhì)的能夠產(chǎn)生這些基本功能的結(jié)構(gòu)性存在本體。所以，哲學(xué)必須承擔(dān)起解決這些“哲學(xué)問題”以滿足相應(yīng)的人類生活實(shí)踐需要的“天職”，它們構(gòu)成哲學(xué)天生的從而也是必須承擔(dān)的職責(zé)和使命;哲學(xué)必須具備這些基本功能并確實(shí)地履行這些天職或使命而獲得自身存在的根據(jù)(否則，哲學(xué)就無法存在下去)，并據(jù)此形成自己相應(yīng)的現(xiàn)實(shí)的結(jié)構(gòu)性的存在本體、本質(zhì)與功能。

哲學(xué)產(chǎn)生和生成的這種先天邏輯表明了:第一，哲學(xué)作為人類的一種特殊的文化生活樣式，產(chǎn)生于人類生活實(shí)踐的特殊需要，在其未誕生和生成之前，已經(jīng)由人類某些特殊的生活實(shí)踐需要先天地決定了其自身必須具備的最基本的結(jié)構(gòu)性的存在本體、性質(zhì)和功能;第二，作為哲學(xué)的本體與本質(zhì)之統(tǒng)一體的“哲學(xué)自我”是由人類的生活實(shí)踐需要所先天地決定的;第三，只要我們弄清楚這種哲學(xué)起源和生成的先天邏輯，也就找到了本真的“哲學(xué)自我”。

由此可見，哲學(xué)首先是由人類生活的基本要求所定制的“應(yīng)是”，而后才由其“應(yīng)是”確定它的“自是”。為此，我們就不能也無法從其“自是”角度去確定和理解它，而只能從其“應(yīng)是”角度去理解和確定它的“自是”

哲學(xué)誕生和存在的上述邏輯無疑給我們指明了據(jù)以探尋“哲學(xué)自我”的根本途徑，即，首先通過確認(rèn)推動(dòng)哲學(xué)起源的人類生存與生活實(shí)踐的本性需要這一基本動(dòng)因，其次由此推定必須由哲學(xué)才能解決的“哲學(xué)問題”，然后根據(jù)這些“哲學(xué)問題”去推定哲學(xué)所應(yīng)負(fù)有的天職或使命，以及相應(yīng)的基本功能，再次由其應(yīng)當(dāng)具有的基本功能去推定其應(yīng)有的本性或本質(zhì)，目次據(jù)該本質(zhì)確定其應(yīng)當(dāng)所是的本體，最后將其應(yīng)當(dāng)具有的本質(zhì)和應(yīng)當(dāng)所是的本體統(tǒng)一起來，就是哲學(xué)應(yīng)是的所謂的“哲學(xué)自我”或“哲學(xué)本身”。

由此可見，根據(jù)“哲學(xué)問題”的基本性質(zhì)去逐次確定哲學(xué)應(yīng)有什么和應(yīng)是什么是把握“哲學(xué)自我”——即哲學(xué)的本體和本質(zhì)——的根本邏輯過程。

這種尋找“哲學(xué)自我”的基本途徑是一種純邏輯的途徑，其合理的邏輯探尋過程本身即是對(duì)所尋找到的“哲學(xué)自我”的邏輯的推定同時(shí)也是確證。

二 哲學(xué)起源基本動(dòng)因的所在與所是

從邏輯上說，推動(dòng)哲學(xué)起源的基本動(dòng)因，既是哲學(xué)得以產(chǎn)生的根據(jù)和基礎(chǔ)，又是推動(dòng)哲學(xué)產(chǎn)生的根本動(dòng)力，更是決定著哲學(xué)的本體、本性及其功能的終極因素。

(一)哲學(xué)起源的基本動(dòng)因之所在:人類的求知本性與生活實(shí)踐之需要

對(duì)于哲學(xué)起源基本動(dòng)因的認(rèn)識(shí)，東西方哲學(xué)家們的觀點(diǎn)截然不同:西方哲學(xué)家們普遍認(rèn)為哲學(xué)起源于對(duì)大自然或外部世界的迷惑與無知之驚訝，為的是求知世界本性之目的;東方哲學(xué)家們則普遍認(rèn)為哲學(xué)起源于經(jīng)世致用之要求，認(rèn)為哲學(xué)是以解決人生大問題而給人類提供安身立命之本為目的?？傊?，一派認(rèn)為哲學(xué)思考純粹是為了求知，另一派認(rèn)為探討哲學(xué)主要是為了以其指導(dǎo)人類生存或生活實(shí)踐這一功用目的。當(dāng)然，也有雜二者以中和者，但不具有典型意義。

從邏輯上說，推動(dòng)人類去惑求知行動(dòng)的基本動(dòng)因只有兩種可能:一是去惑求知是人類生存、發(fā)展的必要條件，也就是說，人類要生存和發(fā)展，必須去惑求知;二是推定人類有著去惑求知的本性，天性就傾向求知，認(rèn)定人如果不去惑求知而心存疑惑，心理上就會(huì)不得安寧，而為了心靈的安寧，就必須去惑求知。

首先，推動(dòng)哲學(xué)起源的基本動(dòng)因就在人的求知本性中。

從西方哲學(xué)的發(fā)源看，哲學(xué)主要地和直接地誕生于哲人的求知活動(dòng)，是純粹的求知活動(dòng)本身造成了哲學(xué)的起源。從西方哲學(xué)起源之后后續(xù)的發(fā)展過程看，大多數(shù)哲人們的哲學(xué)思考活動(dòng)也主要源于他們的純粹求知過程。所以，可以說西方哲學(xué)起源和發(fā)展的根本動(dòng)力是哲學(xué)家們的純粹求知欲求，其愛智精神構(gòu)成基本動(dòng)因。這也是西方哲學(xué)家將哲學(xué)理解為“愛智”的根本原因。

無知使人緊張不安，有知使人輕松愉快，因而人們本能地希望變無知為有知，以便消除緊張不安情緒而進(jìn)入輕松愉快狀態(tài)。于是求知便成為人的本能之一，并表現(xiàn)為人的一種好奇心理。

求知本就是人的一種心理本能或本性。此外，純粹的求知所帶來的所知本身就可以給人帶來巨大的精神愉快和幸福，由此又給人的求知帶來一種強(qiáng)大的精神動(dòng)力，從根本上推動(dòng)人去求知。這種因求知帶來的精神生活邏輯又把作為心理本能的求知本性提升為一種精神生活本性，使求知成為人的一種強(qiáng)烈本性。

其次，推動(dòng)哲學(xué)起源的直接動(dòng)因就在人類生活實(shí)踐的需要中。

人類純粹的求知本性是推動(dòng)哲學(xué)起源的根本動(dòng)力，人類生活實(shí)踐需要?jiǎng)t是推動(dòng)哲學(xué)起源的直接動(dòng)力。“哲學(xué)問題”的提出，離不開人類的生活實(shí)踐背景，其產(chǎn)生也離不開生活實(shí)踐提供的養(yǎng)料。因而，盡管哲學(xué)的起源和誕生可由純粹的求知本能所推動(dòng)，但離不開人類生活實(shí)踐這一土壤。

從這種純粹求知哲學(xué)的邏輯起源看，也可以說它從根本上起源于人類的生活實(shí)踐之需要。人類一開始求知的對(duì)象，大多與人類的現(xiàn)實(shí)生活直接相關(guān)。這對(duì)純粹的求知者來說也是如此，因?yàn)榇藭r(shí)人們只能就眼前的事物進(jìn)行思考，不可能直接跑到天邊到達(dá)超出視野的無限宇宙中去。“哲學(xué)問題”此時(shí)并未出現(xiàn)，因而還不需要用哲學(xué)思考的方式來求知。只是到了積累起一定知識(shí)但又倍感這些知識(shí)不可靠時(shí)，人們才想起有必要深入到這些知識(shí)的背后去尋找能夠確證和統(tǒng)一這些知識(shí)的關(guān)于事物存在與發(fā)展的深層根據(jù)甚至是終極根據(jù)，于是就有了專門思考和把握這種關(guān)于事物存在與發(fā)展的深層根據(jù)甚至是終極根據(jù)的哲學(xué)的誕生。由此可見，即使是純粹求知的哲學(xué)家，也避免不了這種哲學(xué)起源的邏輯。這也說明，也可以把純粹求知的哲學(xué)的起源納入到實(shí)踐目的的哲學(xué)的起源中一并考察。

人類知識(shí)及哲學(xué)的產(chǎn)生盡管都源于對(duì)對(duì)象的迷惑與無知，在一定程度上也出于擺脫迷惑與無知的心理沖動(dòng)，但這種迷惑和無知及其引發(fā)出的問題的提出只有在人類生活過程中才存在并且也只能按照生活實(shí)踐的需要而提出。這種生活的現(xiàn)實(shí)性邏輯就是:人們只能提出與自己實(shí)踐相關(guān)的問題而對(duì)其迷惑并求解，不可能提出更不可能求解超出自己實(shí)踐范圍的問題，因?yàn)樗囊庾R(shí)只能由其自己的實(shí)踐來激發(fā)。這種生活的現(xiàn)實(shí)性邏輯本身就決定了知識(shí)的產(chǎn)生以及作為特殊知識(shí)的哲學(xué)的產(chǎn)生均源于生活實(shí)踐的需要。由此我們也可知，所謂哲學(xué)家們的純粹求知終究還是連著現(xiàn)實(shí)生活的需要，否則就成為無源之水，無本之木了。

總之，生活中存在著需要知和缺少知的矛盾和問題，需要持續(xù)不斷地克服和解決，哲學(xué)起源的直接動(dòng)因就在這種人類的生活實(shí)踐需要中。

(二)哲學(xué)起源的基本動(dòng)因之所是:人類的終極求知本性與生活實(shí)踐之終極需要

哲學(xué)起源的基本動(dòng)因就在人類的求知本性和生活實(shí)踐需要之中，實(shí)際上，它們就是一種特殊的人類求知本性及生活實(shí)踐需要。

首先，人類的終極求知本性是推動(dòng)哲學(xué)起源的最基本的動(dòng)因。

哲學(xué)根源于人類的求知活動(dòng)，但哲學(xué)并不就是普通的求知。普通的求知，就是對(duì)于具體的萬(wàn)事萬(wàn)物的存在狀態(tài)和性質(zhì)的認(rèn)識(shí)和把握，普通的日常生活思維和具體的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)思維即能實(shí)現(xiàn)這種求知，而不需要哲學(xué)思維的助力，由此也只能誕生具體的日常生活知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)科學(xué)知識(shí)。

直觀上看，世界是由不斷變化的萬(wàn)千事物聯(lián)系在一起的整體，人們感到盡管萬(wàn)事萬(wàn)物變化萬(wàn)千，卻又好像在其背后有一種統(tǒng)一的終極根據(jù)或力量支配著所有事物的存在方式和規(guī)律，并將它們統(tǒng)一為一個(gè)整體。日常生活和經(jīng)驗(yàn)科學(xué)僅以實(shí)證的方式認(rèn)識(shí)和把握其中那些能被經(jīng)驗(yàn)證實(shí)的某些具體事物和現(xiàn)象，而對(duì)于那些不能被經(jīng)驗(yàn)證實(shí)的在事物與現(xiàn)象背后作為它們的終極存在根據(jù)的共同本質(zhì)與規(guī)律的認(rèn)識(shí)和把握卻無能為力，而這些內(nèi)容又好像在冥冥之中支配所有事物的命運(yùn)。

于是，一方面哲人們的強(qiáng)大求知本性促使他們?nèi)ミM(jìn)一步探尋事物背后的終極原因或根據(jù)，并不得不超出有限的具體的經(jīng)驗(yàn)表象思維而使用無限的抽象的理性概念思維，由此進(jìn)入哲思的空間而產(chǎn)生一些相應(yīng)的關(guān)于萬(wàn)物終極根據(jù)的認(rèn)識(shí)或知識(shí)，并以此為經(jīng)驗(yàn)對(duì)象和經(jīng)驗(yàn)知識(shí)進(jìn)行終極性的理解或解釋。另一方面，由于所反映的具體的經(jīng)驗(yàn)事物變化不定，日常生活和經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)無法保障自己的真實(shí)可靠性，因而為了確證經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的真實(shí)可靠性之需要，為它們提供一個(gè)統(tǒng)一的終極的理解和確證，也有必要去進(jìn)一步探求這個(gè)隱藏在萬(wàn)千具體事物背后的終極根據(jù)或原因，并以其為具體經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的可靠性進(jìn)行終極之確證。其實(shí)，哲學(xué)思維方式的實(shí)質(zhì)就是抽象思辨，而運(yùn)用抽象思辨的內(nèi)容和方式去理解和把握具體經(jīng)驗(yàn)的東西本質(zhì)上就是哲學(xué)思維方式的具體運(yùn)用。

由此觀之，盡管哲學(xué)從根本上起源于人的求知本性，但只有人類的終極求知本性，才是哲學(xué)起源的真正動(dòng)因。

其次，人類生活實(shí)踐的終極需要是推動(dòng)哲學(xué)起源的直接動(dòng)因。

人類一切活動(dòng)的根本目標(biāo)，就是要順利實(shí)現(xiàn)生存和獲得幸福，這一點(diǎn)毫無疑義，相信也不會(huì)有人對(duì)此懷疑。但要生存順利并獲得幸福，就需要一些可靠的生存或生活方式保障，為此就需要一些穩(wěn)定可靠的生活知識(shí)作為指導(dǎo)。但現(xiàn)實(shí)的情況是，日常生活的常識(shí)和具體的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)知識(shí)，由于局限于狹隘的不斷變化著的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象范圍，本身的真理性和可靠性無法得到保障，由此導(dǎo)致了由其引導(dǎo)的日常生活方式的不可靠，最終導(dǎo)致人的生存的不安全。所以從人類生活實(shí)踐的角度看，就需要為人類的生活知識(shí)、生活方式，最終是為人類的存在本身尋求一種終極可靠的根據(jù)，并由此來確證人類的生活知識(shí)，從根本上指導(dǎo)人類的生活方式，保障人類生存的可靠性。顯然，這種終極可靠的根據(jù)只能在于世界萬(wàn)物存在的統(tǒng)一性中。但要想把握到這種普遍內(nèi)容并以之確證生活知識(shí)和保障人類生存及其生活實(shí)踐方式的可靠性或安全性，則非以哲學(xué)思辨的方式不可。由此可見，哲學(xué)起源的直接動(dòng)因就是人類生活實(shí)踐的終極需要。

如此看來，促使哲學(xué)起源的基本動(dòng)因或動(dòng)力有兩個(gè):一是人類的終極求知本性;一是人類生活實(shí)踐的終極需要。

(三)兩種基本動(dòng)因之契合:終極求知指向的終極就是實(shí)踐終極需要的終極

兩種傳統(tǒng)最終所要達(dá)到的最終目標(biāo)是一樣的，即對(duì)世界統(tǒng)一性的終極求知。純粹的求知傳統(tǒng)直接探求世界萬(wàn)物統(tǒng)一存在的終極真理，而出于人類直接生活實(shí)踐之終極需要的經(jīng)世致用傳統(tǒng)，為了找到人類生存、生活可靠性的終極根據(jù)，最終也要去探求世界萬(wàn)物統(tǒng)一存在的終極真理。由此，兩種動(dòng)力，兩種傳統(tǒng)，有了共同的歸宿。

三 “哲學(xué)問題”的所在和所是

哲學(xué)作為一種事物存在，也像其他任何事物一樣，其產(chǎn)生和存在也是根源于對(duì)某種已經(jīng)存在的問題的解決。作為與解決某種問題相配套的手段，它的基本內(nèi)容構(gòu)成和基本性質(zhì)自然是由所要解決的問題的性質(zhì)所規(guī)定。因而哲學(xué)究竟是什么，從根源上講，歸根到底是由所要解決的問題的內(nèi)容和性質(zhì)所最終規(guī)定的。

哲學(xué)賴以產(chǎn)生和存在的前提在于:存在著某種特殊性質(zhì)的問題，決定著對(duì)它的解決方式只能是或必定是哲學(xué)的，換句話說，這種特殊性問題只能用哲學(xué)的方式來解決，由此也反向地決定了此類特殊問題即是“哲學(xué)問題”。

“哲學(xué)問題”是哲學(xué)賴以產(chǎn)生和存在的最根本的目的性動(dòng)因和根據(jù)，哲學(xué)則是解決“哲學(xué)問題”的手段或工具。此種邏輯意味著“哲學(xué)問題”的性質(zhì)規(guī)定著哲學(xué)的本質(zhì)特性和基本內(nèi)容構(gòu)成，即規(guī)定著哲學(xué)的本質(zhì)和本體，亦即規(guī)定著哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是什么。

從邏輯上看，“哲學(xué)問題”的內(nèi)容和性質(zhì)首先規(guī)定著哲學(xué)的目的和功能，然后由目的和功能規(guī)定著哲學(xué)的本質(zhì)，然后再通過這種本質(zhì)進(jìn)而規(guī)定著哲學(xué)的本體(包括它的本體內(nèi)容及其表達(dá)形式)，最后再通過這種本質(zhì)和本體規(guī)定著哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)存在狀態(tài)即其表象存在形態(tài)。這就是哲學(xué)自我從產(chǎn)生到存在再到現(xiàn)實(shí)的四個(gè)基本環(huán)節(jié)。

那么，這種具有特殊性質(zhì)因而其解決方式必定是哲學(xué)的“哲學(xué)問題”到底在哪里呢?其內(nèi)容又究竟是什么呢?

(一)哲學(xué)問題之所在:人類生存本身及其生活實(shí)踐方式和知識(shí)條件的終極可靠性問題

普泛地說，一切知識(shí)或?qū)W問皆直接起源于對(duì)外部世界即大自然的迷惑與無知，由此引起的驚訝也為它們的誕生提供了某種必要的心理動(dòng)力。但哲學(xué)卻不是一般的知識(shí)，對(duì)一般知識(shí)的求知也不需要哲學(xué)。故作為非一般知識(shí)的哲學(xué)之所以能夠誕生，就不是泛泛地起源于人類對(duì)所面對(duì)的具體對(duì)象的迷惑與無知，因?yàn)榻獬@類迷惑而對(duì)其有所知，具體的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)即可解決，并形成關(guān)于具體事物存在方式或存在之道的具體科學(xué)知識(shí)，從而無須哲學(xué)之助力。如此，倘若我們假定這些具體科學(xué)的知識(shí)皆真實(shí)可靠，由其主導(dǎo)的人類日常生活形式及其意義的日常知識(shí)也確實(shí)可靠，從而足以有效地指導(dǎo)人類的生活并使人獲得幸福，那么，就不可能產(chǎn)生有別于具體科學(xué)問題的需要其他求知方式解決的相關(guān)問題，從而也就不可能產(chǎn)生具體科學(xué)之外的其他學(xué)問如哲學(xué)、宗教等。但問題就在于，這些日常知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)科學(xué)知識(shí)本身常常是不可靠的，它們自己更無法確保自己的可靠性，于是就有了產(chǎn)生解決它們可靠性的哲學(xué)與宗教的必要性。

前面我們已經(jīng)找到了哲學(xué)起源的基本動(dòng)因，這就是人類的終極求知本性與生活實(shí)踐的終極需要。從邏輯上說，“哲學(xué)問題”必定存在于上述兩大基本動(dòng)因里，因?yàn)樽鳛檎軐W(xué)賴以產(chǎn)生和存在的前提條件，“哲學(xué)問題”本身就是哲學(xué)起源的最根本的動(dòng)因。

另一方面，哲學(xué)的問題同時(shí)也就是宗教的問題。哲學(xué)與宗教得以誕生和存在的最為根本的動(dòng)因，就在于人類生活中存在著這樣一些問題，是它們以及解決它們的特有方式催生和造就了人類最偉大的文化靈魂——哲學(xué)和宗教。

不用說，從上述邏輯看，這類問題必然存在于人類生活實(shí)踐中，并且是關(guān)系到人類能否順利生存和生活幸福的關(guān)鍵問題，當(dāng)然，它也是人類具體的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)與日常生活知識(shí)及人類現(xiàn)實(shí)的生活實(shí)踐所無法根本解決從而只能以哲學(xué)和宗教的形式才能獲得根本解決的問題。

人們發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)生活實(shí)踐中有這樣一個(gè)基本的事實(shí):那就是人類日常生活實(shí)踐知識(shí)(包括日常生活知識(shí)和具體經(jīng)驗(yàn)科學(xué)知識(shí))的不可靠性導(dǎo)致了人類日常生活實(shí)踐形式與意義的不可靠性，最終它們又給人類生存本身帶來了不可靠性。這一事實(shí)蘊(yùn)含著如下三大彼此關(guān)聯(lián)并層層遞進(jìn)的關(guān)乎人類生存安全的問題。

首先是人類日常生活實(shí)踐知識(shí)存在著不可靠性。主要表現(xiàn)在:第一，生活知識(shí)所引導(dǎo)的實(shí)踐活動(dòng)往往達(dá)不到預(yù)期的后果，而且往往帶來一些預(yù)料之外的后果，甚至是對(duì)人類而言的惡劣后果;第二，這些已有知識(shí)經(jīng)常出錯(cuò)，經(jīng)常處于不斷改錯(cuò)的修正過程中，往往會(huì)有前后截然相反的改變;第三，這些知識(shí)經(jīng)常相互矛盾和沖突而令生活實(shí)踐無所適從;第四，這些知識(shí)引導(dǎo)下的實(shí)踐常常遭遇失敗;第五，這些知識(shí)給予人生意義的解釋多種多樣且不一致，甚至彼此沖突而無法調(diào)和，令人郁悶彷徨無措。

這些情形充分說明人類日常生活經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的不可靠性，其實(shí)質(zhì)則是知識(shí)的真實(shí)性或真理性問題。其中，真實(shí)性或真理性問題是內(nèi)里和實(shí)質(zhì)，可靠性問題則是它的外表和體現(xiàn)。這一層面情形的存在必然會(huì)引發(fā)對(duì)“可靠的人類知識(shí)何以可能?”的追問。

其次是人類日常生活實(shí)踐形式存在著不可靠性。生活實(shí)踐知識(shí)是引導(dǎo)和造就生活實(shí)踐形式的模本，這種邏輯必然決定了如下邏輯:即人類生活實(shí)踐知識(shí)的不可靠性，必然會(huì)導(dǎo)致人類生活實(shí)踐形式的不可靠和不穩(wěn)定。人類生活實(shí)踐形式的不可靠性造成了生活本身的變化無常，導(dǎo)致生活艱難而不穩(wěn)定，從而導(dǎo)致人類生活實(shí)踐難以正常維系下去。

這一層面情形的存在必然會(huì)引發(fā)對(duì)“可靠的人類生活實(shí)踐何以可能?”這一問題的現(xiàn)實(shí)追問。

再次是人類生存本身存在著不可靠性。人類本質(zhì)上是追求生存，并且希望過幸福的生活，發(fā)展本身不過是實(shí)現(xiàn)幸福化生存的必要手段，但要實(shí)現(xiàn)這些目標(biāo)需要以可靠生活意義支撐和可靠生活知識(shí)的引導(dǎo)，但日常的生活知識(shí)的不可靠性以及由此帶來的生活實(shí)踐形式的不可靠性，卻往往導(dǎo)致人類對(duì)作為自身生存終極根據(jù)的變幻不定的世界存在本身的疑惑，并由此導(dǎo)致對(duì)自身生存的終極目的和意義的迷茫和絕望，從而導(dǎo)致人類生存本身的不可靠性。

這一層面情形的存在必然會(huì)帶來對(duì)“可靠的人類生存本身何以可能?”的疑問。

總之，由于日常生活知識(shí)是人類生活所必需，由其為人類生活提供必要的生活形式指導(dǎo)和生活意義的指引，因而其不可靠性對(duì)人類而言是一個(gè)巨大的風(fēng)險(xiǎn)，會(huì)導(dǎo)致人類走向無所適從與缺失生活意義的生存困境，帶來人類生活、生存的不可靠、不穩(wěn)定和不安全，因此，必須克服這種困境才能使人類正常生存、發(fā)展下去，而這種生存困境的解除就必須從根本上克服上述三類問題，特別是要從根本上消除日常生活知識(shí)的不可靠性問題。顯然，具體的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)知識(shí)以及由此主導(dǎo)的日常生活知識(shí)限于其經(jīng)驗(yàn)性范圍的有限性，不能從根本上確證自身的真實(shí)性、可靠性問題，由此導(dǎo)引的現(xiàn)實(shí)的人類生活實(shí)踐也無法從根本上確證它們的真假，故而，解決問題的方式只能是在比具體經(jīng)驗(yàn)科學(xué)知識(shí)層面更深的層次上找到它們共同的根據(jù)和基礎(chǔ)并由此獲得說明和確證，而能夠找到這種根據(jù)和基礎(chǔ)的方式目前來看只能是宗教或哲學(xué)的方式。

宗教的解決方式是以信仰的方式來保證知識(shí)的可靠性，基本邏輯就是先信仰而后理解并確信為真，或先信仰萬(wàn)能的上帝然后由其萬(wàn)能而保障其真。這種解決只是一種虛假的解決，其實(shí)并沒有真正解決，反而把生活觀念和知識(shí)僵化了，堵塞了它們走向真正科學(xué)的道路。

哲學(xué)的解決方式是以對(duì)經(jīng)驗(yàn)科學(xué)知識(shí)進(jìn)行理性反思尋求統(tǒng)一它們的共同根據(jù)來判定它們的真實(shí)可靠性的方式，反過來說，這種方式也只能是哲學(xué)的。

由此可見，“哲學(xué)問題”即在上述人類生活知識(shí)、生活形式與意義及人類生存本身的可靠性問題中存在著，哲學(xué)也將在解決這三大問題的過程中誕生。正是由于這些不可靠性問題的存在及對(duì)其解決的必要性帶來了“哲學(xué)問題”，而其解決方式的獨(dú)特性又是導(dǎo)致哲學(xué)得以誕生的直接邏輯根據(jù)，因而它們是帶來“哲學(xué)問題”并由以導(dǎo)致哲學(xué)產(chǎn)生的直接基礎(chǔ)和根據(jù)，并由此成為“哲學(xué)問題”的所在之所，成為誕生哲學(xué)的生活土壤。另一方面，解決這些問題的必要性又為“哲學(xué)問題”的提出與哲學(xué)之誕生提供了根本動(dòng)力。

(二)“哲學(xué)問題”之所是:人類的認(rèn)識(shí)、實(shí)踐、生存本身及世界統(tǒng)一性何以可能問題

上述三大關(guān)乎人類生存安全的不可靠性問題不僅是“哲學(xué)問題”的存在之所，而且是誕生“哲學(xué)問題”的土壤和根據(jù)。

上述三大問題分別涉及如下相應(yīng)的三大“哲學(xué)問題”，即“可靠的人類知識(shí)何以可能”、“可靠的人類生活實(shí)踐何以可能”、“可靠的人類生存本身何以可能”，簡(jiǎn)言之就是“人類知識(shí)何以可能”、“人類生活實(shí)踐何以可能”、“人類生存本身何以可能”三大問題。因?yàn)閺倪壿嬌险f，要從根本上克服人類日常生活知識(shí)、人類日常生活形式與意義以及人類生存本身的不可靠性，就必須從根本上或從終極的意義上解決它們的可靠性問題，如此，就必須解答或說明它們的可靠性是如何可能的問題。由于人類知識(shí)在本質(zhì)上就是一種認(rèn)識(shí)，因此“人類知識(shí)何以可能”又可轉(zhuǎn)換為“人類認(rèn)識(shí)何以可能”問題。

上述三個(gè)問題所涉及的內(nèi)容，分別屬于人類的知識(shí)論或認(rèn)識(shí)論范疇、實(shí)踐論范疇和生存論范疇。

要想獲得對(duì)上述問題的根本解決或終極解答，就必須找到使它們得以可能的終極根據(jù)。從邏輯上看，這種終極根據(jù)不在人類生活本身，也不在人類具體的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)領(lǐng)域，只在世界的統(tǒng)一性存在里，因?yàn)槿祟愖陨砩嫠璧囊磺?，皆來自于這個(gè)統(tǒng)一的世界，本身就是這統(tǒng)一的世界的一部分，由這統(tǒng)一的世界所創(chuàng)造，從而也只有這(包括人類自身在內(nèi)的)統(tǒng)一的世界才能為其提供可靠的理由或根據(jù)，并且也只有對(duì)這(包括人類自身在內(nèi)的)世界統(tǒng)一性的認(rèn)識(shí)或知識(shí)才能為人類日常的生活實(shí)踐知識(shí)、生活形式與意義以及人的現(xiàn)實(shí)性生存本身的可靠性提供終極可靠的根據(jù)和保障。

由此可見，唯有世界的統(tǒng)一性存在才是人類生存可靠性的終極根據(jù)。

世界的統(tǒng)一性涉及無限的宇宙間無限多樣的事物內(nèi)容的統(tǒng)一，因而本身是一個(gè)無限性命題。顯然，局限于狹隘的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知范圍的日常生活知識(shí)(即“常識(shí)”，是直接依賴于經(jīng)驗(yàn)的表象思維方式)和具體科學(xué)(是間接依賴于經(jīng)驗(yàn)的概念思維方式)是無法理解和把握這種無限性內(nèi)容的，而只有超越狹隘經(jīng)驗(yàn)從而能夠通達(dá)無限可能世界的超驗(yàn)的無限性思維方式才能把握這種無限性的內(nèi)容，而這種思維方式只能是哲學(xué)的或宗教的。其中，哲學(xué)是以抽象理性的理論或概念思維方式把握無限世界的統(tǒng)一性，宗教是以幻化形象的非理性的神話－宗教思維方式來把握無限世界的統(tǒng)一性。從邏輯上看，哲學(xué)的方式是最恰當(dāng)?shù)陌盐帐澜缃y(tǒng)一性的思維方式，當(dāng)然，若從教義信仰的角度看哲學(xué)也可以由此成為一種理性宗教;但任何非理性的宗教，因其虛幻性必定不會(huì)全面準(zhǔn)確地把握無限世界的統(tǒng)一性，而且即使能夠把握某些無限世界統(tǒng)一性的內(nèi)容，也會(huì)有著極大歪曲，而且其本身往往是對(duì)無限世界統(tǒng)一性空洞無知的虛幻認(rèn)識(shí)，因此，無論如何它不是把握世界統(tǒng)一性的恰當(dāng)方式。

既然上述問題的解決方式只能是把握無限世界統(tǒng)一性的哲學(xué)或宗教，如此解決方式就必然決定了上述問題本身就是“哲學(xué)問題”和“宗教問題”，而理性或理論地把握世界的統(tǒng)一性就成為哲學(xué)的主題和根本使命，世界的統(tǒng)一性存在邏輯就成為哲學(xué)的基本內(nèi)容。

另一方面，由于上述三個(gè)方面問題的內(nèi)容本身即包含在整個(gè)世界的統(tǒng)一性框架中，是整個(gè)世界統(tǒng)一性存在的環(huán)節(jié)和部分，并且只有在將它們放在與整個(gè)世界的統(tǒng)一性聯(lián)系中才能得到合理的理解和解答，因此對(duì)它們的解答和涉及它們的內(nèi)容均一體地體現(xiàn)在對(duì)整個(gè)世界統(tǒng)一性的理解中。

如此，我們就可得出如下結(jié)論:上述“哲學(xué)問題”，都可歸結(jié)為整個(gè)世界的統(tǒng)一性問題，并且只有將它們放在整個(gè)世界的統(tǒng)一性聯(lián)系中作為其中的有機(jī)構(gòu)成部分或環(huán)節(jié)才能由這種世界整體的統(tǒng)一性提供終極合理的答案。

根據(jù)上述理解，“世界的統(tǒng)一性問題”，也就可以看成是“世界的統(tǒng)一性何以可能”問題。

于是，所謂的“哲學(xué)問題”就包括如下四大問題，即“世界的統(tǒng)一性何以可能問題”，“人類知識(shí)何以可能問題”，“人類生活實(shí)踐何以可能問題”、“人類生存本身何以可能問題”。

把哲學(xué)的宗問題看作是“世界的統(tǒng)一性何以可能”問題，也就表明了哲學(xué)與非哲學(xué)的分野:凡是揭示和把握世界統(tǒng)一性的知識(shí)或?qū)W問，都具有哲學(xué)的屬性，否則就不具有哲學(xué)屬性。這實(shí)際上最為寬泛地劃定了哲學(xué)的“地界”。

四 哲學(xué)天職或使命的所在和所是

天職者，事物未誕生之前便被賦予的某種職責(zé)或使命者，即被先天賦予的職責(zé)或使命。此天職也是決定事物應(yīng)有的存在形態(tài)和特質(zhì)及決定其能否誕生、生成和持續(xù)存在下去的基本根據(jù)。只有那些能夠承擔(dān)起這種天職和使命的事物才能夠誕生、生成和存在下去，而那些絕不可能承擔(dān)起這種天職和使命的事物則注定不能誕生，那些難以承擔(dān)起這種天職或使命的事物則難以誕生，即使誕生了也往往被淘汰，至于那些誕生之后能夠承擔(dān)起這種天職或使命但不穩(wěn)定者也難以存在下去。這種邏輯對(duì)于哲學(xué)而言也是同樣的。

(一)哲學(xué)天職或使命之所在:存在于理論地終極解決“哲學(xué)問題”的先天要求中

哲學(xué)在未誕生之前，就已經(jīng)被賦予了天職或使命。這種天職或使命，就存在于被人類生活實(shí)踐所要求的終極地解決“哲學(xué)問題”的應(yīng)當(dāng)里。

哲學(xué)的這種“應(yīng)當(dāng)干什么”亦即“它應(yīng)該完成和能夠完成的任務(wù)”［1］5就是哲學(xué)的天職和使命，因?yàn)樗潜蝗祟惿顚?shí)踐先天地賦予和要求的一種職責(zé)和工作，而這種天職和使命，就存在于其被人類生活實(shí)踐終極地解決“哲學(xué)問題”的先天要求中。

像任何事物一樣，哲學(xué)的產(chǎn)生和存在，哲學(xué)的本質(zhì)、本體和屬性，均非由其自身所決定，而是由先天的因素所規(guī)定的。哲學(xué)要存在，必定先有某種必須由哲學(xué)方式來解決的“哲學(xué)問題”的存在。正是由于人類生活實(shí)踐中存在著“哲學(xué)問題”，專門解決“哲學(xué)問題”的哲學(xué)才有產(chǎn)生和存在的必要。在人類生活實(shí)踐中“哲學(xué)問題”的地位決定著哲學(xué)自我的相應(yīng)地位?！罢軐W(xué)問題”的內(nèi)容和性質(zhì)直接決定著哲學(xué)的天職和功能，進(jìn)而決定著哲學(xué)的本質(zhì)規(guī)定，再進(jìn)而決定著哲學(xué)的本體存在，再進(jìn)而決定著哲學(xué)的本體存在形式，最后決定著哲學(xué)的形態(tài)和屬性。

人類生活實(shí)踐中存在著的“哲學(xué)問題”，不僅使哲學(xué)的產(chǎn)生和存在成為必要，而且對(duì)它的解決本身就是哲學(xué)得以產(chǎn)生和存在的基本條件。所以，“哲學(xué)問題”的存在是哲學(xué)產(chǎn)生和存在的終極根據(jù)。這說明，哲學(xué)深深扎根于人類現(xiàn)實(shí)生活實(shí)踐中，人類生活實(shí)踐是哲學(xué)生存的豐厚土壤。

由此可以說，哲學(xué)就是一門關(guān)于人類生活實(shí)踐的一種學(xué)問，應(yīng)當(dāng)面向生活。但不能一般地把哲學(xué)界定為關(guān)于生活實(shí)踐的學(xué)問，因?yàn)椋瑥母旧险f，哲學(xué)所真正面對(duì)的，只是人類生活實(shí)踐中的“哲學(xué)問題”，而非其全部問題，而且，哲學(xué)所探討的內(nèi)容也大大超出了生活實(shí)踐的范圍，實(shí)際上成為一種關(guān)于無限的終極學(xué)問。

(二)哲學(xué)天職或使命之所是:理論地終極解決“哲學(xué)問題”的一種擔(dān)當(dāng)

哲學(xué)的天職或使命之所在，就是要理論地終極解決“哲學(xué)問題”的一種先天要求，而其落到實(shí)處就是要理論地終極解決“哲學(xué)問題”的一種擔(dān)當(dāng)，這種擔(dān)當(dāng)也就是哲學(xué)的天職或使命之所是。擔(dān)當(dāng)?shù)膶?shí)現(xiàn)就是要對(duì)“哲學(xué)問題”的解決有一個(gè)徹底地解決。

哲學(xué)對(duì)“哲學(xué)問題”的徹底解決，集中地表現(xiàn)在其要徹底解決“世界的統(tǒng)一性問題”這一哲學(xué)的宗問題，確證和形成描繪和解釋世界統(tǒng)一性的統(tǒng)一的世界圖景和思維方式，以及總的規(guī)范人類價(jià)值創(chuàng)造活動(dòng)的價(jià)值規(guī)范體系，從而為人類的生存實(shí)踐活動(dòng)提供統(tǒng)一的世界觀信仰、價(jià)值觀規(guī)范和思維方法論，從而為徹底解決其他“哲學(xué)問題”奠定終極的基礎(chǔ)。這也是哲學(xué)對(duì)“哲學(xué)問題”終極解決的集中體現(xiàn)。

哲學(xué)在終極地解決“世界的統(tǒng)一性問題”，確認(rèn)和形成統(tǒng)一的世界圖景、思維方式和價(jià)值規(guī)范的同時(shí):一方面也就從終極上把握了思維和存在的統(tǒng)一性存在關(guān)系問題，由此找到了思維反映和把握存在的終極可靠的途徑，從而也就終極地解決了人類認(rèn)識(shí)的可靠性問題;另一方面也就從終極上把握了人類生活實(shí)踐活動(dòng)與世界萬(wàn)物存在的統(tǒng)一性存在關(guān)系，由此找到了人類生活實(shí)踐的終極可靠的本體根據(jù)，從而也就終極地解決了人類生活實(shí)踐的可靠性問題;再一方面也就終極地理解和把握了人與世界的價(jià)值統(tǒng)一性存在關(guān)系，由此也就找到了人類生存意義的終極可靠的價(jià)值根據(jù)，從而也就終極地解決了人類生存本身的可靠性問題。如此，哲學(xué)在終極地解決“世界統(tǒng)一性問題”這一“哲學(xué)問題”的同時(shí)，也一體性地解決了其他三個(gè)支脈性“哲學(xué)問題”，即“可靠的人類知識(shí)何以可能問題”、“可靠的人類生活實(shí)踐何以可能問題”以及“可靠的人類生存本身何以可能問題”。

對(duì)“哲學(xué)問題”終極解決的上述擔(dān)當(dāng)，對(duì)未產(chǎn)生的哲學(xué)而言還只是一種應(yīng)當(dāng)，當(dāng)哲學(xué)產(chǎn)生以后它們才能變成哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)的職責(zé)與使命，未產(chǎn)生的哲學(xué)也必須以自己誕生之后能夠踐履這種擔(dān)當(dāng)才能誕生，并以現(xiàn)實(shí)地履行這種擔(dān)當(dāng)而獲得自己持續(xù)存在下去的理由。

(三)哲學(xué)使命的終極性:終極中的無極

哲學(xué)對(duì)“哲學(xué)問題”的終極解決，決定了哲學(xué)使命的終極性，表現(xiàn)在哲學(xué)以自己的解決方式終極地解決一切問題和紛爭(zhēng)。但哲學(xué)的這種終極解決本身卻是無極限的，它本身是一個(gè)走向終極的無限過程。

造成這種情形的最根本原因在于:世界本身是無限的，哲學(xué)使命的終極性就在于對(duì)這種無限的終極把握，而這種終極把握必然是無限的。

五 “哲學(xué)基本功能”的所在與所是

終極地解決“哲學(xué)問題”的要求先天地決定著未產(chǎn)生的哲學(xué)所必須履行的天職和使命，但哲學(xué)要能夠履行這種天職或使命，則必須具備相應(yīng)的基本功能，否則就不會(huì)產(chǎn)生。因而在哲學(xué)未誕生之前，已經(jīng)被“哲學(xué)問題”和其天職先天地要求必須具備相應(yīng)的基本功能。

同樣從邏輯上說，在哲學(xué)產(chǎn)生前，哲學(xué)的基本功能被先天地要求，哲學(xué)誕生之后則依存于哲學(xué)本體的結(jié)構(gòu)性作用，并現(xiàn)實(shí)地存在于哲學(xué)解決“哲學(xué)問題”的現(xiàn)實(shí)關(guān)系和過程中。

(一)“哲學(xué)基本功能”之所在:存在于終極解決“哲學(xué)問題”這一哲學(xué)天職的先天要求中

哲學(xué)產(chǎn)生的基本目的是為了解決人類生活實(shí)踐中存在著的“哲學(xué)問題”。從而，對(duì)這些“哲學(xué)問題”的解決便決定了其應(yīng)有的基本功能，其他的次要功能則由這些基本功能派生出來。從邏輯上說，所要誕生的健全的哲學(xué)必須具備這些基本功能，否則它不是胎死腹中，就是生來畸形。

由此可見，哲學(xué)的基本功能是由“哲學(xué)問題”所先天地終極地規(guī)定的。

(二)“哲學(xué)基本功能”之所是:世界觀、認(rèn)識(shí)論、實(shí)踐論和生存論四大功能

自然，哲學(xué)所應(yīng)具備的基本功能和對(duì)“哲學(xué)問題”的根本解決直接相關(guān)。

我們已經(jīng)知道，最基本的“哲學(xué)問題”有四個(gè)，即“世界的統(tǒng)一性何以可能問題”、“人類知識(shí)(或認(rèn)識(shí))何以可能問題”、“人類生活實(shí)踐何以可能問題”與“人類生存本身何以可能問題”。對(duì)應(yīng)于這四大問題，就有著相應(yīng)的基本功能。

首先，由于終極的解決方式就是最根本的解決方式，因此，能夠終極地解決“世界統(tǒng)一性何以可能問題”的哲學(xué)，就必須具備一般世界觀的功能，因?yàn)橹挥兴拍転槿藗內(nèi)胬斫夂桶盐照麄€(gè)世界提供一個(gè)終極的世界圖景、思維方式和價(jià)值規(guī)范的框架根據(jù);其次，哲學(xué)必須依賴于這個(gè)一般世界觀功能，為徹底解決其他三大問題提供終極根據(jù)，并為它們的終極解決提供最基本的方式或方法，由此就使得哲學(xué)必須具備能夠徹底解決“人類認(rèn)識(shí)何以可能”的人類認(rèn)識(shí)方法論功能，能夠徹底解決“人類生活實(shí)踐何以可能”的人類生活實(shí)踐方法論功能，能夠徹底解決“人類生存本身何以可能”的人類生存方法論功能。這些功能可分別簡(jiǎn)稱為哲學(xué)的世界觀功能、認(rèn)識(shí)論功能、實(shí)踐論功能和生存論功能。顯然，它們也就是哲學(xué)所應(yīng)具有的基本功能。其他的功能，則或不為哲學(xué)所必具，或只是其基本功能之分解、延伸和變形。

六 哲學(xué)本質(zhì)的所在與所是

在哲學(xué)產(chǎn)生前，哲學(xué)本質(zhì)即已被其先天的基本功能所直接要求和規(guī)定，而在哲學(xué)誕生以后，則以本性形式蘊(yùn)含于哲學(xué)本體的結(jié)構(gòu)性關(guān)系中。

(一)哲學(xué)本質(zhì)之所在:存在于先天的哲學(xué)基本功能的先天要求中

先天要求的哲學(xué)的基本功能即意味著要求哲學(xué)所必具，此則進(jìn)一步意味著作為解決問題手段的哲學(xué)必須具有此等根本屬性，并以此規(guī)定自身的基本結(jié)構(gòu)形態(tài)即規(guī)定自身的本體，因?yàn)榉侨绱藙t無以保證這些基本功能為哲學(xué)所必具。由于此等根本屬性規(guī)定著哲學(xué)自身的基本結(jié)構(gòu)形態(tài)，故由此轉(zhuǎn)化為哲學(xué)的本質(zhì)或本質(zhì)屬性。

由此可見，是對(duì)哲學(xué)從根本上解決“哲學(xué)問題”的基本功能事先決定了哲學(xué)應(yīng)有的本質(zhì)，又進(jìn)一步構(gòu)成哲學(xué)成為其應(yīng)當(dāng)所是的東西即其本體的根據(jù)。所以，哲學(xué)的本質(zhì)是由哲學(xué)所應(yīng)當(dāng)具有的基本功能所決定的，而這是由哲學(xué)所要解決的“哲學(xué)問題”所終極地要求和所賦予的。

由此可見，哲學(xué)的基本功能或本質(zhì)，在哲學(xué)未產(chǎn)生以前便已經(jīng)由“哲學(xué)問題”的性質(zhì)預(yù)先規(guī)定好了，而哲學(xué)的本體存在則是根據(jù)這種功能和本質(zhì)性要求而生成的存在。所以，從邏輯上，哲學(xué)的本質(zhì)先于其本體。其實(shí)，本質(zhì)邏輯地先于存在本體這種邏輯適用于所有事物產(chǎn)生和存在的邏輯。

所以，哲學(xué)的本質(zhì)，俱由哲學(xué)的基本功能體現(xiàn)出來，或者說，哲學(xué)的本質(zhì)就體現(xiàn)在它的功能上。反過來說，哲學(xué)的基本功能，即是哲學(xué)本質(zhì)的體現(xiàn)，又不斷地要求和加強(qiáng)著哲學(xué)的本質(zhì)。

哲學(xué)的基本功能為哲學(xué)所必具，同樣，哲學(xué)的本質(zhì)也為哲學(xué)所必具。離開哲學(xué)本質(zhì)的哲學(xué)是不存在的，沒有了哲學(xué)本質(zhì)也就沒有了哲學(xué)的基本功能，而沒有了哲學(xué)基本功能的哲學(xué)同樣是不能存在下去的。

哲學(xué)的本質(zhì)在哲學(xué)誕生之前由哲學(xué)的基本功能預(yù)先設(shè)定，在哲學(xué)誕生之后依賴于哲學(xué)本體的基本結(jié)構(gòu)關(guān)系，并由這種基本結(jié)構(gòu)性關(guān)系所生成，從而成為哲學(xué)的基本性質(zhì)即本質(zhì)。

(二)哲學(xué)本質(zhì)之所是:理性化的世界觀同時(shí)也是關(guān)于人類認(rèn)識(shí)、實(shí)踐和生存終極根據(jù)的理論或?qū)W說

哲學(xué)要解決的是“哲學(xué)問題”，哲學(xué)的本質(zhì)最終是由“哲學(xué)問題”所決定，但直接由解決“哲學(xué)問題”的基本方式所規(guī)定的哲學(xué)的功能所決定。

首先，對(duì)應(yīng)于最基本的世界觀功能，哲學(xué)在本性上必須是一種關(guān)于世界觀的思想體系，它能夠?yàn)槿祟惱斫夂桶盐照麄€(gè)世界及其萬(wàn)物的存在邏輯并據(jù)此與世界萬(wàn)物打交道提供一種終極的理性的概念認(rèn)識(shí)框架(世界圖景)、一般思維方式、價(jià)值規(guī)范框架和實(shí)踐規(guī)范框架。

其次，對(duì)應(yīng)于較具體的認(rèn)識(shí)論、實(shí)踐論和生存論三大功能，哲學(xué)必須能夠從根本上解決人類知識(shí)或認(rèn)識(shí)、人類生活實(shí)踐及人類生存本身何以可能三大問題，為三者的現(xiàn)實(shí)可能性提供可靠的終極理由、條件或根據(jù)，因此它必須在本性上同時(shí)是人類的認(rèn)識(shí)論學(xué)說、實(shí)踐論學(xué)說和生存論學(xué)說的思想體系。

其中，世界觀是哲學(xué)的總體本質(zhì)，也是其最一般本質(zhì)，也可稱之為哲學(xué)的終極本質(zhì)，認(rèn)識(shí)論、實(shí)踐論和生存論為哲學(xué)的具體本質(zhì)或二級(jí)本質(zhì)，從屬于哲學(xué)的終極本質(zhì)。世界觀本質(zhì)具有至上性，蘊(yùn)含和融攝著二級(jí)本質(zhì)，二級(jí)本質(zhì)從它那里獲得終極的根據(jù)。

所以，一般而言，說哲學(xué)就是系統(tǒng)化、理論化的世界觀并沒有錯(cuò)，但這只能就哲學(xué)的本質(zhì)屬性而言是對(duì)的，但此并不能作為哲學(xué)的完全定義，因?yàn)檎軐W(xué)成為哲學(xué)之更根本的東西是哲學(xué)的本體之存在，本質(zhì)也只能依賴于這種本體才存在，況且能夠提供理論化、系統(tǒng)化世界觀的并非只有哲學(xué)，科學(xué)同樣也能提供，如果只以此界定哲學(xué)，顯然太寬泛了。

哲學(xué)的這種終極本質(zhì)及其具體本質(zhì)，體現(xiàn)著哲學(xué)誕生和存在的意義:即通過提供基本的世界觀功能來徹底解決人類知識(shí)、生活實(shí)踐和生存本身的可靠性問題，為人類的生存合理性提供終極的解答。

七 哲學(xué)本體的所在與所是

哲學(xué)本體由哲學(xué)本質(zhì)預(yù)先設(shè)定，按哲學(xué)本質(zhì)的設(shè)定要求構(gòu)成自己，故哲學(xué)本體在未誕生之前已由哲學(xué)本質(zhì)邏輯先定而邏輯先在，誕生之后才成實(shí)際存在。在其現(xiàn)實(shí)性上，它就存在于對(duì)世界的統(tǒng)一性存在邏輯的理性的理解和把握中，體現(xiàn)為一種關(guān)于世界萬(wàn)物統(tǒng)一性存在邏輯的理論性的學(xué)說體系。

(一)哲學(xué)本體之所在:存在于先天的哲學(xué)本質(zhì)的先天要求中

先在的哲學(xué)本質(zhì)必定要求未來的哲學(xué)本體必須是具有能夠蘊(yùn)含和產(chǎn)生哲學(xué)本質(zhì)的結(jié)構(gòu)性關(guān)系的本體，由此便預(yù)先設(shè)定了哲學(xué)本體的基本內(nèi)容框架，并要求未來的哲學(xué)本體按照這種基本內(nèi)容框架來構(gòu)成自己，以便現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)本體誕生之后能夠產(chǎn)生和形成現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)本質(zhì)。

我們知道，哲學(xué)的總體本質(zhì)應(yīng)是一種系統(tǒng)化和理論化的世界觀，具體本質(zhì)則應(yīng)是關(guān)乎人類生存的認(rèn)識(shí)論、實(shí)踐論和生存論的思想體系。那么很顯然，這些本質(zhì)必然要求構(gòu)成哲學(xué)的本體必須能夠生成與這些本質(zhì)高度一致的總體性質(zhì)和具體性質(zhì)，總體性質(zhì)對(duì)應(yīng)著終極的總體本質(zhì)要求，具體性質(zhì)對(duì)應(yīng)著具體本質(zhì)要求。

(二)哲學(xué)本體之所是:關(guān)于世界統(tǒng)一性存在邏輯的理性思想系統(tǒng)

既然先在的對(duì)哲學(xué)的本質(zhì)要求直接要求和規(guī)定著哲學(xué)應(yīng)有的本體構(gòu)成，那么，從對(duì)哲學(xué)先在的本質(zhì)要求出發(fā)就能找到哲學(xué)應(yīng)有的本體構(gòu)成。

哲學(xué)終極的總體本質(zhì)是一種系統(tǒng)化、理論化的世界觀，具體本質(zhì)是關(guān)乎人類生存的認(rèn)識(shí)論、實(shí)踐論和生存論思想體系。由這種本質(zhì)所決定:哲學(xué)必須首先是說明世界的統(tǒng)一性存在是如何可能的世界觀理論，它依賴于對(duì)整個(gè)世界統(tǒng)一性存在邏輯的理性的認(rèn)知和把握;其次是據(jù)此進(jìn)一步說明人類認(rèn)識(shí)或知識(shí)是如何可能的認(rèn)識(shí)論，它依賴于對(duì)思維和存在之同一性邏輯的理性認(rèn)知和把握;再次是進(jìn)一步說明人類的生活實(shí)踐是如何可能的實(shí)踐論，它依賴于人類知識(shí)和人類生活行為之統(tǒng)一性邏輯的理性認(rèn)知和把握;最后是說明人類生存本身是如何可能的生存論，它依賴于對(duì)人類的生存與整個(gè)世界的存在之統(tǒng)一性邏輯的理性認(rèn)知和把握。從這種邏輯上說，哲學(xué)的本體就應(yīng)是關(guān)于世界統(tǒng)一性存在邏輯的世界觀理論，同時(shí)它還是關(guān)于思維和存在的同一性邏輯的認(rèn)識(shí)論理論，以及關(guān)于人類知識(shí)和行為的統(tǒng)一性邏輯的實(shí)踐論理論和關(guān)于人類存在與世界存在之統(tǒng)一性邏輯的生存論理論。所有這些方面，都是對(duì)世界自身及其基本環(huán)節(jié)的統(tǒng)一性關(guān)系的認(rèn)識(shí)和把握，從而都指向了世界及其各環(huán)節(jié)的統(tǒng)一性存在本身，廣義上都屬于世界統(tǒng)一存在論的范疇。另一方面，對(duì)世界統(tǒng)一性存在邏輯的認(rèn)識(shí)和把握，已經(jīng)蘊(yùn)含著對(duì)后面三支統(tǒng)一性邏輯的把握，它們本身就構(gòu)成世界統(tǒng)一性存在邏輯的基本的內(nèi)在環(huán)節(jié)，并且成為說明世界統(tǒng)一性存在邏輯的基本環(huán)節(jié);反過來說，對(duì)后面三支統(tǒng)一性邏輯的把握已經(jīng)蘊(yùn)含在對(duì)世界統(tǒng)一性存在邏輯的把握中，并且它們也只有把自己放在對(duì)世界統(tǒng)一性存在邏輯的把握中才能得到終極的根本性的說明。所以，這些內(nèi)容總體上就都?xì)w結(jié)為對(duì)世界的統(tǒng)一性存在邏輯的認(rèn)識(shí)和把握。于是，世界的統(tǒng)一性存在邏輯就成為哲學(xué)研究的根本對(duì)象，對(duì)其系統(tǒng)化的理論把握所形成的思想體系就成為哲學(xué)的實(shí)在本體。

顯然，這個(gè)哲學(xué)本體是一個(gè)四位一體的結(jié)構(gòu)形態(tài):它是同一個(gè)本體，但具有四個(gè)位相。第一個(gè)位相是關(guān)于世界萬(wàn)物統(tǒng)一存在的存在論，第二個(gè)位相是關(guān)于思維和存在同一的認(rèn)識(shí)論，第三個(gè)位相是關(guān)于知識(shí)和(實(shí)踐)行為統(tǒng)一的實(shí)踐論，第四個(gè)位相是關(guān)于人和世界統(tǒng)一的生存論。它們可以被分別簡(jiǎn)稱為哲學(xué)的存在論本體、認(rèn)識(shí)論本體、實(shí)踐論本體和生存論本體。當(dāng)然，分別從對(duì)它們的廣義理解看，它們首先是同一個(gè)本體，而從狹義理解它們的角度看，則存在論本體是基本本體，其他本體則是分本體。

哲學(xué)首先要在世界統(tǒng)一存在層面上解決和把握世界的統(tǒng)一性存在何以可能問題，因?yàn)檫@是解決認(rèn)識(shí)論層面、實(shí)踐論層面和生存論層面何以可能問題的終極根據(jù)或基礎(chǔ)。但對(duì)存在論問題的解決并不是哲學(xué)的根本目的，而毋寧說它是一種手段或中介，為的是通過它而終極性地解決其他三支問題。然而，存在論層面統(tǒng)一性問題一旦解決就意味著對(duì)其他層面問題的同時(shí)解決。之所以如此，乃是因?yàn)槿祟愔R(shí)及生活實(shí)踐和人類生存都是世界整體的構(gòu)成部分，蘊(yùn)含在世界的統(tǒng)一性結(jié)構(gòu)之中，從而決定了關(guān)涉它們的其他三個(gè)問題本身就包含在存在論層面的統(tǒng)一性問題之中，并且它們之所指都是存在論層面統(tǒng)一性這一個(gè)問題所包含的內(nèi)容。歸根結(jié)底，它們都?xì)w結(jié)為世界自身存在的統(tǒng)一性問題，譬如，無論是思維和存在的同一性問題，還是知識(shí)的可靠性問題，抑或人類生活實(shí)踐形式及生存意義的可靠性問題，都依賴并統(tǒng)一于世界自身存在的統(tǒng)一性之中。所以，并沒有獨(dú)立存在認(rèn)識(shí)論哲學(xué)、實(shí)踐論哲學(xué)和生存論哲學(xué)，而是它們均由世界統(tǒng)一存在論這一本體哲學(xué)體現(xiàn)出來，從而這種本體哲學(xué)同時(shí)又是認(rèn)識(shí)論哲學(xué)、實(shí)踐論哲學(xué)和生存論哲學(xué)。

由此可見，哲學(xué)所研究的是人類生活的宇宙背景及其這一背景下的人類生活總體，通過解決其中的基本問題獲致一種關(guān)于世界存在的統(tǒng)一性邏輯的世界圖景，以便為人類的生活實(shí)踐活動(dòng)提供一種終極的本體根據(jù)。這也就是哲學(xué)本體的基本內(nèi)容和邏輯。

哲學(xué)的所在，同時(shí)決定了哲學(xué)本體的所是，這就是以理論思維的形式，把世界的統(tǒng)一性存在邏輯，展現(xiàn)為一種思想觀念中的世界觀圖景。這種世界觀圖景正是哲學(xué)本體的內(nèi)容構(gòu)成。但它絕不僅僅是一種世界觀圖景，而且同時(shí)是一種認(rèn)識(shí)論或知識(shí)論的邏輯與生活實(shí)踐的邏輯以及人類生存的邏輯，因?yàn)樗鳛橐环N存在論邏輯同時(shí)蘊(yùn)涵著知識(shí)的和生活實(shí)踐的以及人類生存的邏輯層面，并且使它們統(tǒng)一為存在論自身的邏輯。因此，哲學(xué)的本體直接體現(xiàn)為一種存在論的世界觀圖景，同時(shí)體現(xiàn)為一種認(rèn)識(shí)論、實(shí)踐論和生存論的邏輯圖景，在構(gòu)成上是它們?nèi)叩娜灰惑w。

人類生活千頭萬(wàn)緒，但根源于一個(gè)“一”，這個(gè)“一”就是世界存在的統(tǒng)一性。生活實(shí)踐中出現(xiàn)的問題多種多樣，也都?xì)w根于對(duì)于世界存在的統(tǒng)一性的理解，于是有了宗教和哲學(xué)的所在，但宗教是對(duì)世界存在統(tǒng)一性的虛幻的理解，哲學(xué)則是對(duì)于世界存在統(tǒng)一性的理性的理解和把握。

總之，現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)本體，存在于對(duì)世界的統(tǒng)一性存在邏輯的理解和把握中。由此哲學(xué)的所在，決定了哲學(xué)本體的所是，即以理論思維的形式，把世界的統(tǒng)一性存在邏輯，展現(xiàn)為一種思想觀念中的世界觀圖景。

從哲學(xué)的本體內(nèi)容可以看出，哲學(xué)的對(duì)象，就是世界的統(tǒng)一性存在邏輯。

八 “哲學(xué)自我”的所在與所是

迄今為止的邏輯分析表明，哲學(xué)的本質(zhì)和本體都是由人類生活實(shí)踐中先在的“哲學(xué)問題”一步步先天地要求和規(guī)定的，但這時(shí)的本質(zhì)或本體還只是一種邏輯可能性的存在，而非現(xiàn)實(shí)的存在。從邏輯上看，現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)誕生以前，它們?cè)谶壿嬌系慕Y(jié)合體就是純邏輯意義上的“哲學(xué)自我”或“哲學(xué)的一般”。無疑，從上述分析看，這種“哲學(xué)自我”或“哲學(xué)的一般”具有邏輯的必然性，從而只要有了充分、現(xiàn)實(shí)的人類實(shí)踐基礎(chǔ)和抽象理性條件，這種“哲學(xué)自我”就要變成現(xiàn)實(shí)，體現(xiàn)為具體哲學(xué)的誕生，而其作為“哲學(xué)的一般”，“生存”于具體的現(xiàn)實(shí)哲學(xué)及其歷史發(fā)展過程中，構(gòu)成它們的本質(zhì)和靈魂。

(一)哲學(xué)自我之所在:存在于哲學(xué)本質(zhì)與本體的相互規(guī)定的結(jié)合體關(guān)系中

在哲學(xué)誕生以前，“哲學(xué)自我”是作為先天的哲學(xué)本質(zhì)與本體的純邏輯結(jié)合體而存在，它是先天的邏輯應(yīng)是形態(tài)的哲學(xué)自我，而在哲學(xué)產(chǎn)生以后，“哲學(xué)自我”除了仍以先天的邏輯應(yīng)是形態(tài)存在外，又以作為現(xiàn)實(shí)的具體哲學(xué)的本質(zhì)和本體的現(xiàn)實(shí)結(jié)合體這種后天的現(xiàn)實(shí)已是形態(tài)的哲學(xué)自我而存在。

無疑，先天的邏輯應(yīng)是形態(tài)的哲學(xué)自我才是哲學(xué)完整的原典形態(tài)，后天的現(xiàn)實(shí)已是形態(tài)的哲學(xué)自我則是不完整的，它追求全面把握和體現(xiàn)原典形態(tài)的哲學(xué)自我，但又限于種種條件而難以全面把握到和體現(xiàn)出原典形態(tài)的哲學(xué)自我。但先天的原典形態(tài)的哲學(xué)自我始終是后天哲學(xué)自我的終極追求目標(biāo)，影響和規(guī)定著后天的哲學(xué)自我，使后天的哲學(xué)自我始終向其靠近。

這種原典形態(tài)是整個(gè)哲學(xué)傳統(tǒng)所著力追求和體現(xiàn)的，在哲學(xué)誕生之前及誕生之后它都以邏輯的力量影響著哲學(xué)的發(fā)展方向和走勢(shì)。

在哲學(xué)本質(zhì)和本體的關(guān)系上，無論是在先天的邏輯應(yīng)是形態(tài)的哲學(xué)自我中，還是在現(xiàn)實(shí)已是形態(tài)的哲學(xué)自我中，都是相互規(guī)定的關(guān)系。先是哲學(xué)的本質(zhì)要求和決定著哲學(xué)應(yīng)有應(yīng)是的本體，后是哲學(xué)本體規(guī)定和產(chǎn)生著哲學(xué)的本質(zhì)。

先天的邏輯應(yīng)是形態(tài)的哲學(xué)自我無論在哲學(xué)誕生前還是在哲學(xué)誕生后都始終存在著，伴隨著人類理性的精神生活的始終，始終構(gòu)成著現(xiàn)實(shí)具體的哲學(xué)生活追求的精神理想，盡管其難以被具體現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)所全面地把握到，卻始終存在于人類現(xiàn)實(shí)的生活實(shí)踐的終極追求之中，也始終存在于具體現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)的終極追求過程中。

迄今為止，哲學(xué)自我在現(xiàn)實(shí)形態(tài)上片斷式地體現(xiàn)于哲學(xué)史上各種各樣的具體哲學(xué)形態(tài)中，以它們的基本問題為載體分別體現(xiàn)著自己的某些片斷。哲學(xué)史上的各種具體的哲學(xué)形態(tài)都片斷式地體現(xiàn)著哲學(xué)自我的某些部分或環(huán)節(jié)，而且常常以這些片斷式的部分或環(huán)節(jié)去理解整個(gè)哲學(xué)自我，從而極少完整地體現(xiàn)過哲學(xué)自我，更極少正確全面地看待過和把握過哲學(xué)自我，從而每一種比較重要的具體哲學(xué)都形成過片面理解哲學(xué)自我的片面哲學(xué)觀。

由于世界統(tǒng)一性存在的復(fù)雜性和人類對(duì)其各環(huán)節(jié)認(rèn)識(shí)的逐步推移的過程性，這種先在邏輯形態(tài)的自我，難以完整地體現(xiàn)于某一歷史時(shí)期的現(xiàn)實(shí)哲學(xué)形態(tài)中，而只能逐步體現(xiàn)在歷史上那些隨著人類的實(shí)踐和認(rèn)識(shí)發(fā)展史一同前進(jìn)的、對(duì)世界統(tǒng)一性認(rèn)識(shí)不斷向前推進(jìn)的具體哲學(xué)形態(tài)中。盡管如此，我們還是都能夠從其中任何一種歷史形態(tài)及其個(gè)別存在形態(tài)中，發(fā)現(xiàn)它們共同追求著哲學(xué)自我的基本精神——即對(duì)世界統(tǒng)一性的終極理解精神，因而也看到，即使有些彼此對(duì)立或?qū)沟木唧w哲學(xué)形態(tài)，也有著共同的哲學(xué)追求。

另外，哲學(xué)的邏輯自我，在其歷史諸形態(tài)的不斷展現(xiàn)下，迄今也大體露出了它的基本面貌或形態(tài)，使我們今天能夠從浩如煙海的哲學(xué)思想史料中觸摸到它的骨架、血肉和靈魂，也使我們能夠從中把握到推動(dòng)其起源和誕生的根據(jù)和邏輯，及由此而使我們能夠比較準(zhǔn)確地發(fā)現(xiàn)它的所在和找到它的所是。

(二)哲學(xué)自我之所是:關(guān)于世界統(tǒng)一性存在邏輯的系統(tǒng)化的世界觀理論

哲學(xué)本質(zhì)與本體的結(jié)合體就是“哲學(xué)自我”，在“哲學(xué)自我”中，二者在邏輯上是一種相互規(guī)定的結(jié)合關(guān)系，而“哲學(xué)自我”就存在于二者的相互規(guī)定的關(guān)系結(jié)合體中，而且，正是二者相互規(guī)定性的關(guān)系結(jié)合體，構(gòu)成了哲學(xué)的自我。

當(dāng)我們?nèi)グ盐照軐W(xué)自我的時(shí)候，也就是把握它的性和體及其關(guān)系，用純邏輯的形式定義它就應(yīng)是:蘊(yùn)含著哲學(xué)本性或本質(zhì)的哲學(xué)本體。

我們已經(jīng)知道，哲學(xué)的本質(zhì)或本性就是理性化的世界觀，而其本體則是關(guān)于世界統(tǒng)一性存在邏輯的思想理論體系，二者的關(guān)系就是，后者派生、擁有和體現(xiàn)總之是蘊(yùn)含著前者。將哲學(xué)的這種本質(zhì)和本體套入上面的邏輯公式就是:哲學(xué)的自我，就是能夠派生、擁有和體現(xiàn)理性化世界觀本質(zhì)或本性的關(guān)于世界統(tǒng)一性存在邏輯的思想理論系統(tǒng)或體系，簡(jiǎn)言之就是蘊(yùn)含著理性化世界觀本質(zhì)的關(guān)于世界統(tǒng)一性存在邏輯的理論體系，或者說它就是關(guān)于世界統(tǒng)一性存在邏輯的系統(tǒng)化和理論化的世界觀。

哲學(xué)自我應(yīng)是形態(tài)上的作為本體和本質(zhì)統(tǒng)一體的自我，即它在形態(tài)上體現(xiàn)為哲學(xué)的本體構(gòu)成和本質(zhì)屬性的統(tǒng)一體。

哲學(xué)的本體，由哲學(xué)的本質(zhì)所決定，有其特有的內(nèi)容、形式和表象，其中，本質(zhì)首先決定其內(nèi)容，進(jìn)而通過內(nèi)容決定其形式和表象，而在表象中特有的形式表達(dá)著內(nèi)容并進(jìn)而實(shí)現(xiàn)其本質(zhì)展現(xiàn)其本體。所以，哲學(xué)本體，就是其自身所特有的內(nèi)容、形式和表象的統(tǒng)一體，從而這些內(nèi)容也構(gòu)成哲學(xué)自我的具體內(nèi)容。

哲學(xué)在存在形式上有兩個(gè)自我，即本質(zhì)自我和本體自我，但從實(shí)體形態(tài)上卻只有一個(gè)自我，即本體自我，其本質(zhì)自我，則蘊(yùn)涵在本體自我的內(nèi)在結(jié)構(gòu)性關(guān)系中，表現(xiàn)為由這種結(jié)構(gòu)性關(guān)系的統(tǒng)合作用形成的基本性質(zhì)狀態(tài)。

盡管哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)離不開它的現(xiàn)實(shí)的本體，即只能蘊(yùn)含于它的現(xiàn)實(shí)本體之中，從此看是哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)由其現(xiàn)實(shí)本體所派生。但從本體起源的邏輯看，更根本的倒是哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)本體是由邏輯上先在的本質(zhì)所派生，因?yàn)閺母瓷峡?，哲學(xué)的本體構(gòu)架是按邏輯上先在的哲學(xué)本質(zhì)所預(yù)先設(shè)定的，并且這種先在的本質(zhì)成為哲學(xué)所追求的基本目標(biāo)，無論是在哲學(xué)誕生前還是誕生后都始終規(guī)定著哲學(xué)本體的內(nèi)容及其構(gòu)成方式，并進(jìn)而規(guī)定著它的基本性質(zhì)。由此看來，哲學(xué)的本質(zhì)始終高于它的本體，從最終的意義上規(guī)定著它的本體。

但需要再次強(qiáng)調(diào)指出的是，這個(gè)哲學(xué)自我只是一種哲學(xué)的應(yīng)當(dāng)，本身并不是一種現(xiàn)實(shí)，即它只是哲學(xué)的“應(yīng)是”、“應(yīng)在”和“應(yīng)有”而不是“實(shí)是”、“實(shí)在”和“實(shí)有”?，F(xiàn)實(shí)的(包括歷史上已經(jīng)出現(xiàn)過的)個(gè)別的哲學(xué)思想體系只是殘缺不全地體現(xiàn)著它的本來面目，而極少見到能夠完滿地體現(xiàn)它的哲學(xué)思想體系。當(dāng)然，如果有某一種現(xiàn)實(shí)的個(gè)別思想理論體系能夠比較完滿地體現(xiàn)這種哲學(xué)自我，那么，也可以在相當(dāng)程度上認(rèn)定這種現(xiàn)實(shí)的個(gè)別思想理論體系本身就是哲學(xué)自我的比較完善的實(shí)現(xiàn)形式，甚至可以說就是哲學(xué)自我本身，然而，哲學(xué)本身的發(fā)展到此也就等于終結(jié)了，因?yàn)樗呀?jīng)完全實(shí)現(xiàn)了自身而達(dá)到了頂點(diǎn)。顯然，這是不可能的，其理由就是即使哲學(xué)自我在形式上達(dá)到了完美，而其內(nèi)容卻因世界的無限性而有著無限開放發(fā)展的趨勢(shì)，因而它就永遠(yuǎn)處于無限發(fā)展之中。探討這種哲學(xué)自我的根本價(jià)值在于，它能夠?yàn)槲覀儼盐照軐W(xué)的實(shí)質(zhì)內(nèi)容和存在方式從而為我們更全面地探討和發(fā)展哲學(xué)提供一個(gè)基準(zhǔn)點(diǎn)和邏輯框架。

至此，我們已經(jīng)對(duì)哲學(xué)自我的總體形態(tài)有了一個(gè)完整的理解，這就是，它是關(guān)于世界統(tǒng)一性存在邏輯的系統(tǒng)化和理論化的世界觀，研究和反映的對(duì)象與基本內(nèi)容就是世界的統(tǒng)一性存在邏輯，它們構(gòu)成了哲學(xué)自我的本體，這些內(nèi)容最基本的性質(zhì)和功能就是一種系統(tǒng)化、理論化的世界觀，它們構(gòu)成了哲學(xué)自我的基本性質(zhì)。此外還應(yīng)指出的是，哲學(xué)自我這種總體的世界觀形態(tài)，同時(shí)又有三種具體的面型，即認(rèn)識(shí)論哲學(xué)、實(shí)踐論哲學(xué)和生存論哲學(xué)，這就是說，它在總體上是系統(tǒng)化、理論化的世界觀形態(tài)，卻又同時(shí)是認(rèn)識(shí)論、實(shí)踐論和生存論的具體哲學(xué)形態(tài)，它們四者是四位一體，一體四性，同一個(gè)東西，體現(xiàn)著四者的高度統(tǒng)一:即世界觀就是認(rèn)識(shí)論就是實(shí)踐論就是生存論。而從總體性質(zhì)上看，世界觀更具有總體性，認(rèn)識(shí)論、實(shí)踐論和生存論則盡在其中。由此可看出，哲學(xué)本質(zhì)上就是關(guān)于世界統(tǒng)一性的系統(tǒng)化的世界觀理論或理論化的世界觀，但不可以單獨(dú)地說哲學(xué)本質(zhì)上就是認(rèn)識(shí)論或?qū)嵺`論或生存論，因?yàn)槿绱司蜁?huì)把對(duì)哲學(xué)的理解片面化了?，F(xiàn)代哲學(xué)界的認(rèn)識(shí)論和實(shí)踐論哲學(xué)觀就是如此。另外，也不能一般地把哲學(xué)界定為系統(tǒng)化、理論化的世界觀，而應(yīng)界定為關(guān)于世界統(tǒng)一性的系統(tǒng)化的世界觀理論。因?yàn)榭茖W(xué)也提供系統(tǒng)化的世界觀理論，而唯有關(guān)于世界統(tǒng)一性的理論才屬于哲學(xué)的范疇。

至此為止，作為“哲學(xué)的一般”的“哲學(xué)自我”已經(jīng)從邏輯上完全呈現(xiàn)出來了。這種哲學(xué)自我盡管還只是一種純邏輯上的推定，但因其邏輯的必然性而必然會(huì)在其誕生與發(fā)展的歷史過程中邏輯地體現(xiàn)出來，并由此確證自己存在的合理性與必然性。

黑格爾曾說:“哲學(xué)的歷史就是發(fā)現(xiàn)關(guān)于‘絕對(duì)’的思想的歷史。絕對(duì)就是哲學(xué)研究的對(duì)象?！保?］10其實(shí)，哲學(xué)的真正對(duì)象是“世界的統(tǒng)一性”，而非什么“絕對(duì)”，而哲學(xué)的歷史就是發(fā)現(xiàn)關(guān)于“世界統(tǒng)一性”的“思想”的歷史。

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