常 超

(北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京100084)

一、孟子“性善論”

孟子關(guān)于“性善”理論的闡述集中在《告子上》一章內(nèi)。通觀其“性善論”的各方面論說，可以發(fā)現(xiàn)不外是以“孟子答公都子”這段著名對話為綱的。茲征引如下:

公都子曰:“告子曰:‘性無善無不善也?！蛟?‘性可以為善，可以為不善;是故文武興，則民好善;幽厲興，則民好暴?！蛟?‘有性善，有性不善;是故以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜;以紂為兄之子且以為君，而有微子啟、王子比干?！裨弧陨啤?，然則彼皆非與?”

孟子曰:“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之;羞惡之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰:‘求則得之，舍則失之?！蛳啾遁鵁o算者，不能盡其才者也。詩曰:‘天生蒸民，有物有則。民之秉夷，好是懿德?！鬃釉?‘為此詩者，其知道乎!故有物必有則，民之秉夷也，故好是懿德?！?《告子上》)

這里為我們揭示了孟子昌明性善論之前先秦思想家關(guān)于人性的三種具有代表性的看法，即:性無善無不善、性可以為善可以為不善以及有性善有性不善。而凸顯出孟子的理論旨在彰明人人的都具備成善的可能性，或者說是成善的資質(zhì)。值得注意的是孟子談及性善時首先亮出的立場:“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。”這里的“其情”究竟是何所指，關(guān)系到孟子性善論的基調(diào)問題。有學(xué)者指出在上下文中“情”指實情、實際情況。

而按照戴震《孟子字義疏證》的訓(xùn)釋，情“猶素也，實也”，楊伯峻先生在《孟子譯注》中將下句“非才之罪也”的“才”與“情”一并解釋，并引《說文》為證，“才”乃“草木之初也”，進(jìn)而引申“才”此指人初生時的材質(zhì)，而“情”亦復(fù)如是。

由于這里的表述是《孟子》全書中唯一一次孟子對“性善論”的自我定位，并且關(guān)涉到孟氏的問題域:孟子究竟是在什么意義或是層面上提出“人性善”的?所以我們不得不對之進(jìn)行分殊。如果按照“實情”去訓(xùn)釋的“情”字的話，文本的意義就變?yōu)椤霸趯嶋H情況中，那是可以為善的，這就是我所說的性善”。似乎孟子的“性善”僅僅是對某種實際情況所產(chǎn)生的應(yīng)對，這與孟子對性善問題的整體把握之間存在著偏差。譬如書中明確概括孟子與滕文公的談話有一重要特點，即“孟子道性善，言必稱堯舜”(《滕文公上》)。之所以必稱堯舜，乃是因為普通人與堯舜之間有著完全相似的某種性質(zhì)，所以“人皆可以為堯舜”(《告子下》)。孟子將性善與成堯成舜直接關(guān)聯(lián)起來，是因為從普通人直到堯舜，都有其根本的“善端”(惻隱、恭敬、羞惡、是非)，或者借用“唯識學(xué)”的形象表述，稱作“善的種子”，這種“善端、善種”是善的“萌芽”，但同時又是人人所本具的，因而可以說，孟子將人性善視作了人之為人的一個標(biāo)志，猶如佛家所云“佛性”，所以應(yīng)當(dāng)將“情”訓(xùn)為素、才，指人初生的材質(zhì)，從戴、楊之說為佳。

另外，孟子在這里將人的“善端”產(chǎn)生的緣由上系于“天”，與《中庸》的“天命之謂性”相仿佛，如果“思孟學(xué)派”的提法確如其實的話，這里所展示的思想連貫性倒可以作為其派思想的一個心印?！疤臁痹谙惹厮枷爰业恼Z境中是一個極具神秘色彩、涵義相當(dāng)豐富的概念。

將人性之善上通于天，即所謂“天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德”，天德的自然法則了然而俱，人是天的“生化”結(jié)果，因此本來稟賦善性。即人的道德根源——“仁之四端”乃在于“天”，天所具有的道德屬性是人性善、行德的堅實基礎(chǔ)。這樣一種內(nèi)在路線，使得人能夠與天相“遙契”(牟宗三語)，天命與踐仁的活動打成一片，人乃可“盡心知性知天”、“存心養(yǎng)性事天”，這是個有著極強(qiáng)生長力的論點，新儒家在此基礎(chǔ)上縱橫捭闔，斐然成章。

“借天為說”的理論傾向，使得孟子的思維模式更富有彈性，也更具魅力。其所開出的哲學(xué)路向無疑有“天人合一”這樣一個偉大命題，把個體的“小我”與無盡的、蒼茫的“上天”聯(lián)絡(luò)起來，吾人的道德生命乃至一切有價值的理想都是從天之大德那里接引而來的，所以渺弱的個體不再單薄無力，而能與天地同流，以至參贊天地化育。宋明慧哲語境中從“尋孔顏樂處、窗前草不除、灑落如光風(fēng)霽月”，“民胞物與”、“宇宙即吾心”到陽明的“狂者胸次”無一不是指向了這樣一種與天同道、事天樂天的暢達(dá)心境?，F(xiàn)代新儒家的著作揭示了儒學(xué)的這一特色，并同西方基督教、伊斯蘭文明進(jìn)行比較，凸顯儒家哲學(xué)“內(nèi)在超越”的理論質(zhì)素，詮釋儒學(xué)非宗教但具備宗教性(religiousness)這一特殊建構(gòu)。

另外，孟子還將人所具備的善心、善性詮釋為一種潛在的意識，根深蒂固地扎結(jié)在人心深處，遇事時便成為一種“當(dāng)下呈現(xiàn)”，驅(qū)使人完成道德行為，由此層面而論證性善的可能。譬如如下經(jīng)典段落:

孟子曰:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也;無羞惡之心，非人也;無辭讓之心，非人也;無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也;謂其君不能者，賊其君者也。(《公孫丑上》)

這里預(yù)設(shè)了一個具體而值得玩味場景:陡然間見到小孩子將要跌入井中，沒有經(jīng)過世俗輿論的影響，也不是對小孩子惡聲的厭惡等等外在的原因，但是“今人”(普泛意義上的“一般人”)難免會因這一場景而生發(fā)“怵惕惻隱”之心，當(dāng)是時，心靈上浮起的一“激靈”便是善心、善性(或者稱作“良知”，“所不慮而知者，其良知也?！币娪凇侗M心上》)的當(dāng)下呈現(xiàn)。孟子進(jìn)而將這種善性作為人和禽獸的那點差別(“人之所以異于禽獸者幾?！保娪凇峨x婁下》)?！叭酥惺撬亩艘玻q其有四體也。”即將性善的萌芽——“四端”作為人所必不可少的內(nèi)在基礎(chǔ)。

除了指出人人具有“善端”之外，孟子還強(qiáng)調(diào)了一種類似于宋明理學(xué)語境下的“工夫論”的概念——集夜氣、擴(kuò)而充之。稱之為“工夫”也好，稱之為“存養(yǎng)之法”也好，總之，表明孟子對于性善的態(tài)度:即便有了四端，如果不去存養(yǎng)、發(fā)揮，終究不成堯舜，因為那個善根沒有得到應(yīng)有的養(yǎng)護(hù)，所以難于成全善性，這是“為人”的大忌。譬如:

孟子曰:“牛山之木嘗美矣，以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎?是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌櫱之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉?雖存乎人者，豈無仁義之心哉?其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎?其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存;夜氣不足以存，則其違禽獸不遠(yuǎn)矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉?故茍得其養(yǎng)，無物不長;茍失其養(yǎng)，無物不消?？鬃釉?‘操則存，舍則亡;出入無時，莫知其鄉(xiāng)?！┬闹^與?”(《告子上》)

這里，孟子將“夜氣”視為一種能夠長養(yǎng)“善端”的清明之氣，亦須存養(yǎng)，才能輔弼人們保存善心，否則如若“牛山之木”，“旦旦而伐之”，這點點善端就漸漸所剩無幾了。

同時孟子也張揚了一種“擴(kuò)而充之”的態(tài)度:

凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海;茍不充之，不足以事父母。(《公孫丑上》)

“四端”雖可使人成善，但也不是一蹴而就的，需要不斷地向外擴(kuò)張，這樣才能夠推己及人，有如《大學(xué)》所云“八目”之序，由修己直至安人、安天下，皆從起始那個“火種”燎原而來。這一點極為重要，孟子的政治哲學(xué)以及由此造就的“善人政治”模式都可從這里展開。

二、由“性善論”而來的政治哲學(xué)及其影響

綜上所述，孟子的“性善論”強(qiáng)調(diào)對于已有的“善端”的長養(yǎng)、擴(kuò)充以成就善人、大人，同樣的，孟子在他的政治哲學(xué)中也貫徹了這一思路，建構(gòu)了其特有的理想政治模式。即如柏拉圖所說的“國家是大寫的人”，一個國家需要由仁君施行“仁政”，由君主本身的“仁”(修身上、或治國方略意義上等等)擴(kuò)展開來，造就整個國家的“仁”，如此達(dá)到的結(jié)果便是“王道”。

故王之不王，非挾太山以超北海之類也;王之不王，是折枝之類也。老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼。天下可運于掌。詩云:‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦?！耘e斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣。今恩足以及禽獸，而功不至于百姓者，獨何與?(《梁惠王上》)

今王發(fā)政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商賈皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者皆欲赴愬于王。其若是，孰能御之?”(《梁惠王下》)

可見，在理想政治模式中，國君首先需要長養(yǎng)自己的“善端”，才能夠具備推而廣之、擴(kuò)而充之的生長點去實施“國政”，這樣整個國家的政治氣候便是從“善”而來的，仁政、王道也能實現(xiàn)了。

于是，對國君的要求便成為一個亟待探討的問題，孟子將為政需要的重要素質(zhì)稱作“不忍人”之心:

孟子曰:人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。(《公孫丑上》)

此外還有齊宣王和孟子關(guān)于“釁鐘之?！钡恼勗挘献诱J(rèn)為齊宣王有憐愛一牛的不忍之心，如果能夠善推，那么國家的治理將不成問題——由不忍之人(也就是“善人”，善長養(yǎng)“四端”的而成就人)推己及人，發(fā)為政治、政制，國家的王道理想就會實現(xiàn)。

施行仁政的后果就是“無敵于天下”，天下將會在“不嗜殺人”的國君執(zhí)政期間統(tǒng)一，這是孟子關(guān)于中國歷史的預(yù)言，秦滅漢興的事實證實了這一精辟的論斷:

地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨。壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上，可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵矣。彼奪其民時，使不得耕耨以養(yǎng)其父母，父母凍餓，兄弟妻子離散。彼陷溺其民，王往而征之，夫誰與王敵?故曰:‘仁者無敵?！跽埼鹨?”(《梁惠王上》)

問曰:天下惡乎定?吾對曰:定于一。孰能一之?對曰:不嗜殺人者能一之。孰能與之?對曰:天下莫不與也。王知夫苗乎?七八月之間旱，則苗槁矣。天油然作云，沛然下雨，則苗浡然興之矣。其如是，孰能御之?今夫天下之人牧，未有不嗜殺人者也，如有不嗜殺人者，則天下之民皆引領(lǐng)而望之矣。誠如是也，民歸之，由水之就下，沛然誰能御之?(《梁惠王上》)

要之，孟子的“性善論”在政治上所造成的直接效應(yīng)即為“善人政治”，我們不妨以一個圖示來闡明這點:

性善、心善(這是“性善論”帶來的理論后果 經(jīng)過“工夫”，“擴(kuò)而充之”)→可以成為善人、不忍人之人、仁人(治國、為政方面的“擴(kuò)而充之”)→為天下、行于天下以至于“仁政”、“王道”

因而，中國歷史上的君主總是首先被期待成為一個善者、仁人，不能是一個在道德方面的卑劣、猥瑣之徒?？梢娒献拥男陨普摗⒄嗡枷雽τ谟崎L的中國政治史所帶來的典范意義和巨大沖擊力。

［1］ 馮友蘭．三松堂全集第二卷［M］．鄭州:河南人民出版社，2001．

［2］ 勞思光．新編中國哲學(xué)史第一卷［M］．桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2005．

［3］ 楊澤波．孟子性善論研究［M］．北京:中國社會科學(xué)出版社，1995．

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［5］ 徐洪興．孟子直解［M］．上海:復(fù)旦大學(xué)出版社，2004．

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［7］ 楊伯峻．孟子譯注［M］．上海:中華書局，1986．

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