唐愛軍

（中共中央黨校，北京 100091）

馬克思、韋伯和西美爾都是著名的社會學(xué)家，學(xué)術(shù)界一般將他們歸入經(jīng)典社會學(xué)家行列?！百Y本主義批判”是經(jīng)典社會學(xué)家共同關(guān)注的問題，他們都從自己的理論角度批判性地分析了現(xiàn)代資本主義，揭示出資本主義的內(nèi)在困境。

一、馬克思的異化理論

圍繞“異化”（異化勞動），馬克思對資本主義展開了人本主義批判和政治經(jīng)濟學(xué)批判。

1．人本主義批判。馬克思把自由勞動規(guī)定為人的本質(zhì)。勞動是人的自我創(chuàng)造、自我對象化的運動;勞動是生命活動本身，生產(chǎn)活動本身。而在資本主義社會條件下，人們的自由勞動被扭曲為異化勞動，這樣的勞動導(dǎo)致了“人的本質(zhì)的災(zāi)難”?！皠趧拥倪@種現(xiàn)實化表現(xiàn)為工人的非現(xiàn)實化，對象化表現(xiàn)為對象的喪失和被對象奴役，占有表現(xiàn)為異化、外化?！保?］馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)—哲學(xué)手稿》中，從四個方面對異化勞動進行了說明，核心觀點在于表明:現(xiàn)代人以一種顛倒的、異化了的方式生存著。按照美的規(guī)律構(gòu)造的類生活顛倒為維持肉體生存需要的一種手段。馬克思認(rèn)為，異化勞動把自主活動、自由勞動貶低為手段，也就把人的類生活變成維持人的肉體生存的手段。現(xiàn)代性危機標(biāo)示為“人的本質(zhì)遭受災(zāi)難”;超越現(xiàn)代性就合乎邏輯地表現(xiàn)為“對人的本質(zhì)的真正占有”。在勞動的分析框架內(nèi)的表達是:現(xiàn)代資本主義將異化勞動提升為勞動的唯一形式。勞動囿于經(jīng)濟領(lǐng)域意指現(xiàn)代人局限于必然性王國;異化勞動意味自由勞動無法現(xiàn)實化，通向自由實踐的通道被切斷了。超越現(xiàn)代性表現(xiàn)為勞動的解放，即將自由自覺的勞動復(fù)歸于人本身。共產(chǎn)主義就是實現(xiàn)勞動解放、占有人的本質(zhì)的社會。“共產(chǎn)主義是私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有;因此，它是人向自身、向社會的即合乎人性的人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的、自覺的和在以往發(fā)展的全部財富的范圍內(nèi)生成的?！保?］在馬克思的人本主義解釋架構(gòu)中，現(xiàn)代性悖論在于人的本質(zhì)及其展開的“二律背反”，在于勞動的“自我矛盾”、“自我對抗”。而作為超越現(xiàn)代性的共產(chǎn)主義就是真正解決了存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的“二律背反”。只有如此，全面自由的占有、合乎人性的人的復(fù)歸、勞動向自由勞動的轉(zhuǎn)化才是可能的。馬克思現(xiàn)代性的人本主義批判思想主要集中于早期著作中，但這并不意味著馬克思后來的著作特別是《資本論》放棄了這一思想。

2．政治經(jīng)濟學(xué)批判。人本主義是馬克思資本主義批判的重要一環(huán)，但不是全部。歷史唯物主義的超越性在于將資本主義危機或異化的分析深入到物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域，開辟出具有原則高度的資本主義批判，這便是政治經(jīng)濟學(xué)批判。馬克思政治經(jīng)濟學(xué)批判主要包括兩個方面:商品拜物教和剩余價值論。前者主要揭示、批判資本主義社會關(guān)系的顛倒、物化，診斷出個人受抽象統(tǒng)治的時代命運。后者揭露出資本奴役勞動的“現(xiàn)代性秘密”，指出現(xiàn)代資本主義社會的非正義剝削的特征。商品充滿了形而上學(xué)的微妙和神學(xué)的怪誕。商品所具有的謎一般的性質(zhì)來自于“商品形式”。商品形式的奧秘在于它“在人們面前把人們本身勞動的社會性質(zhì)反映成勞動產(chǎn)品本身的物的性質(zhì)，反映成這些物的天然的社會屬性，從而把生產(chǎn)者同總勞動的社會關(guān)系反映成存在于生產(chǎn)者之外的物與物之間的社會關(guān)系”［3］138。商品形式所導(dǎo)致的此一“轉(zhuǎn)換”使得人們自己的特定社會關(guān)系在人們面前采取了物與物的關(guān)系的虛幻形式。由此，馬克思引出了“商品拜物教”的概念。拜物教概念首先來自于宗教領(lǐng)域，它指的是在宗教世界的幻境中，人的思維所構(gòu)建的東西成為神圣的、超感性的存在，成為統(tǒng)治人們心靈的神靈?！叭四X的產(chǎn)物表現(xiàn)為賦有生命的、彼此發(fā)生關(guān)系并同人發(fā)生關(guān)系的獨立存在的東西?！保?］139

所謂商品拜物教指的是在商品世界里，人手的產(chǎn)物即勞動產(chǎn)品，一旦作為商品來生產(chǎn)，也立刻具有了拜物教性質(zhì)，成為人們頂禮膜拜的神靈，充滿著“形而上學(xué)的微妙和神學(xué)的怪誕”。商品拜物教理論揭露出，在現(xiàn)代資本主義社會里，商品具有一種幽靈般的對象性;商品形式具有了一種存在論上的規(guī)定，重構(gòu)了現(xiàn)代社會關(guān)系，使得商品世界具有了拜物教性質(zhì)或生產(chǎn)者社會關(guān)系具有了物的外觀。至此，我們發(fā)現(xiàn)馬克思通過政治經(jīng)濟學(xué)批判，揭示出統(tǒng)治現(xiàn)代人的抽象力量。在《德意志意識形態(tài)》中，此種抽象表示為“狹隘的物質(zhì)關(guān)系”;在《1857—1858年經(jīng)濟學(xué)手稿》里，它是“物的依賴關(guān)系”;在《資本論》中，它最終被明確為商品拜物教，并且這種顛倒的、物化社會關(guān)系根源于資本主義社會的勞動。馬克思在政治經(jīng)濟學(xué)批判視域中，不僅將異化領(lǐng)會為個人受抽象物化關(guān)系統(tǒng)治，更為重要的是界定為資本對工人的剝削。馬克思立足于現(xiàn)代性批判立場，充分闡發(fā)了剩余價值論，揭露了資本自行增殖的“現(xiàn)代性秘密”，揭示出資本家奴役工人、資本剝削勞動的“現(xiàn)代性事實”。馬克思首先指出資本主義商品生產(chǎn)是勞動過程和價值形成（價值增殖）過程的統(tǒng)一。資本家把購買來的勞動力作為“活的酵母”，用于價值增殖。剩余價值的形成就隱蔽在價值增殖的生產(chǎn)過程中。馬克思把工人的勞動劃分為必要勞動和剩余勞動。如果把價值看作是勞動時間的凝結(jié)，是對象化的勞動，那么剩余價值就是剩余勞動時間的凝結(jié)，是對象化的剩余勞動。剩余價值論揭示出資本的本質(zhì)來歷，價值增殖的始源力量不是資本，而是活勞動。馬克思指出，資本并沒有發(fā)明剩余勞動，進而形成剩余價值?，F(xiàn)代工人“都必須在維持自身生活所必需的勞動時間以外，追加超額的勞動時間來為生產(chǎn)資料的所有者生產(chǎn)生活資料”［4］。顯而易見，“現(xiàn)代性秘密”在于工人的勞動養(yǎng)活了資本家，也養(yǎng)活了自己。從勞動過程來看，工人支配生產(chǎn)資料，從事著人與自然之間的“物質(zhì)變換”;值得探究的是:從價值增殖過程看，生產(chǎn)資料支配人，生產(chǎn)資料（不變資本）成為一種壓迫性權(quán)力，只是為了吮吸勞動，并且隨著吮吸每一滴勞動吮吸一定比例的剩余勞動。生產(chǎn)資料轉(zhuǎn)化為吮吸他人勞動的手段，不再是工人使用生產(chǎn)資料，而是生產(chǎn)資料使用工人了。工人成為生產(chǎn)資料的酵母來消費，由此展開的是資本的運動過程，并且是資本作為自行增殖的價值的運動過程。這一過程反映的不僅是人和物、活勞動與死勞動、目的與手段的顛倒，更重要的是展示勞動創(chuàng)造資本的歷史真相。馬克思在《資本論》中洞察到剩余價值的秘密，進一步把資本的本質(zhì)具體化為對剩余勞動即無酬勞動的支配權(quán)?，F(xiàn)代性悖論完備地表述為資本奴役無酬勞動即剩余勞動?，F(xiàn)代資本主義社會的本質(zhì)性真相大白于天下:資本自行增殖的秘密歸結(jié)為資本對別人的一定數(shù)量的無酬勞動的支配權(quán)。

二、韋伯合理化理論

“合理化”是韋伯資本主義診斷的核心范疇。韋伯從文化和社會兩個方面來解釋合理化思想。從文化層面來看，資本主義文化不斷合理化、工具化和功利化，導(dǎo)致了傳統(tǒng)文化喪失、價值沖突和文化世俗化。從社會層面來看，工具理性行為日益在資本主義經(jīng)濟秩序和政治秩序蔓延，最終形成一個龐大的官僚系統(tǒng)，導(dǎo)致了現(xiàn)代人的自由的喪失。

1．價值多元和功利主義。韋伯在《以學(xué)術(shù)為業(yè)》的講演中指出，隨著傳統(tǒng)宗教不斷“祛魅”，宗教日益被科學(xué)所取代，現(xiàn)代社會文化日益世俗化、多元化和功利化。傳統(tǒng)社會提供了一種絕對真理和價值標(biāo)準(zhǔn)，整個世界是一個充滿“客觀”意義和倫理價值之總體?，F(xiàn)代世界是一個“上帝已死”的圖像，傳統(tǒng)確定性和“客觀”意義喪失了合法性，導(dǎo)致了真理和價值的多元化。合理化導(dǎo)致了宗教合法性的式微，科學(xué)取代了宗教，成為現(xiàn)代性的“主導(dǎo)文化”。這帶來了一個“令人不舒服的事實”:價值沖突不可避免。我們的文化命運是諸神混戰(zhàn)，我們要“勇于正視時代的命運”。這一命運是科學(xué)無法根除的。韋伯說道:“希臘人時而向阿芙羅狄蒂獻祭，時而又向阿波羅獻祭，所有的人又都向其城邦的諸神獻祭，今日的情形也如出一轍，只是那些禮俗中所包含的神秘的、內(nèi)心深處又是真實的變化，已遭除魅和剝離而已。在這些神和它們之間的斗爭中，其主宰作用的絕對不是‘科學(xué)’，而是命運?！保?］40科學(xué)無法回答下面的問題:在這些好戰(zhàn)的諸神之間，我們該侍奉哪一位?抑或我們該侍奉另一個完全不同的神?人們只能根據(jù)對待生活的各種可能的終極態(tài)度進行抉擇，而它們是互不相容的，相互爭斗的，即“你將侍奉這個神，如果你決定贊成這一立場，你必得罪所有其他的神”［5］44?？傊?，理性科學(xué)是無法解決現(xiàn)代世界的“意義”問題，價值多元論就成為時代的“天命”了。此外，韋伯還在《新教倫理與資本主義精神》中揭示出資本主義文化矛盾:禁欲主義向功利主義的轉(zhuǎn)化。宗教禁欲主義在資本主義起源上起到重要的推動作用，但隨著資本主義不斷發(fā)展，資本主義財富的不斷積累，導(dǎo)致了宗教根基的喪失，經(jīng)濟功利主義取代了宗教禁欲主義，救贖的關(guān)懷被利益的追求所吞噬。

2．自由困境。韋伯認(rèn)為，現(xiàn)代資本主義社會朝著“形式理性”、“工具理性”的方向發(fā)展，整個社會不斷合理化。人們總是按照理性計算、目的—手段、工具理性等形式規(guī)制自己的行為，實際上是工具理性行為的合理化。特別是經(jīng)濟活動領(lǐng)域和政治活動領(lǐng)域，工具理性行為合理化程度最高，這使得資本主義經(jīng)濟領(lǐng)域和政治國家領(lǐng)域日益成為一個按照工具理性原則運作的官僚系統(tǒng)。這兩個龐大的官僚系統(tǒng)壓制人的自由意志、自主活動。這就是韋伯所說的“自由喪失”。進而，韋伯站在西方自由主義立場上批判資本主義的官僚化趨勢或者說組織化、官僚化的資本主義社會。韋伯在現(xiàn)代世界理性化背景下，將官僚化視為西方不可抗拒的歷史性命運，新教倫理所激發(fā)的個人主義自由和信念在官僚化的資本主義時期早已喪失殆盡，資本主義經(jīng)濟和政治成為一個官僚化系統(tǒng)，給現(xiàn)代人帶來的是喪失精神的“僵化”和侵蝕自由的“奴役”。帶著市民意識的韋伯將伴隨著僵化和奴役的現(xiàn)代人比喻成古代埃及的農(nóng)民，與他們一樣都喪失反抗的力量而成為順民。韋伯的自由意識是悲觀的。在他看來，標(biāo)準(zhǔn)化的、卡特爾化的經(jīng)濟生產(chǎn)和例行化、官僚化的行政管理等“理性成就”并沒有給經(jīng)濟個人主義留下什么余地，與政治自由主義更是不相容:“種種經(jīng)濟跡象都指著‘非自由’增加的方向。這對于極端地把現(xiàn)代高級資本主義描繪成為——例如就最近在俄國的引入而言——具有與‘民主’，或者甚至‘自由’（以該詞的任何意義而論）的內(nèi)在親和性的說法，實為一大諷刺。因此，這一問題仍是有意義的:‘怎樣使民主自由盡量在當(dāng)代資本主義的支配下長期存續(xù)下去?’”［6］如果說官僚化進程蘊含著將自由的歐洲人引向沒落的力量，那么該種力量對于德國人更為牢不可破。浸沒于路德主義的德國人并沒有形成英法（新教影響）那種生機勃勃的個人主義，更為嚴(yán)重的是，深受專制主義和俾斯麥主義影響的德國人根本就沒來得及享受市民社會帶來的個人自由，就不得不嵌入到鐵籠之中。在此語境中，我們發(fā)現(xiàn)韋伯的自由主義立場尤其堅定，他不僅要與現(xiàn)代官僚制對抗，而且也要與德國的封建官僚制相對抗。這種對抗背后是對自由主義國家制度的向往。

總而言之，立足自由主義批判立場，官僚化導(dǎo)致的弊端主要表現(xiàn)為下面幾點:第一，人的存在方式的異化、物化。官僚化使得我們向一個“完美人性的時代斷念訣別”?，F(xiàn)代人不再是歌德式的整體人，而是被專業(yè)化和職業(yè)化所主宰的“專業(yè)人”，非人格化或“去人性化”成為現(xiàn)代人的存在樣態(tài)，傳統(tǒng)的“人格”或道德自治的個人被一切以工具理性為定向的官僚者所取代。盧卡奇在韋伯理性化理論基礎(chǔ)上，進一步把官僚系統(tǒng)導(dǎo)致的人的物化延伸到意識層面。官僚制的機械化、理性化和抽象化一直推行到人們的“靈魂”里，形成物化意識。第二，官僚制消除了西方禁欲主義精神。宗教的根基早已崩潰，取而代之的是“機械的僵化”。西方引以自豪的、積極支配現(xiàn)世的精神已溜出“鐵籠”，官僚系統(tǒng)助長了一種適應(yīng)現(xiàn)世、缺乏反思的意識形態(tài)即順從精神。第三，官僚制造就了一個新的特權(quán)即官僚階層。第四，官僚制與民主制的矛盾。第五，官僚化與政治領(lǐng)袖的矛盾。

三、西美爾的客觀文化論

1．西美爾對文化的界定。與馬克思、韋伯不同，西美爾把資本主義危機理解為文化危機，即現(xiàn)代文化的“客觀化”，或客觀文化對主觀文化的宰制。首先我們來看他對文化、客觀文化以及主觀文化的界定。他指出，所謂文化，指的是那些超越自然本性及發(fā)展的生活價值，它們意味著人的能量的提高和升華。“我們之所以將這些價值看作文化的內(nèi)容，將它們看作自然萌芽和趨勢在更高程度上的展現(xiàn)，是因為它超出了其純粹自然性質(zhì)的發(fā)展、豐富和分化所能達到的程度?！保?］4西美爾是立足于一個特定視角來審視文化內(nèi)容的，這一特定視角就是:我們力量或者我們存在之發(fā)展，超出了純粹自然的尺度。文化的本質(zhì)，無非是審美的、科學(xué)的、倫理的甚至具有宗教成就的內(nèi)在價值，被整合以納入到超自然狀態(tài)的人類本性發(fā)展之中?？陀^文化就是積累起來的物化的文化，它以諸如科學(xué)、技術(shù)、交通工具等方式存在著;是一定數(shù)量的客觀知識和行為方式意義上的“教養(yǎng)”。主觀文化即個體文化，展現(xiàn)了培養(yǎng)人，培養(yǎng)一種富有個性的內(nèi)在價值的特性。西美爾從精神和靈魂的角度對客觀文化和主觀文化做出了富有表現(xiàn)力的區(qū)分?？陀^文化是一種精神特性的存在，而主觀—個體文化是一種靈魂般的特性存在，它指向生命有機體或個體統(tǒng)一體。

2．文化的客觀化。兩種文化都在資本主義貨幣經(jīng)濟的驅(qū)動下得到了發(fā)展?！艾F(xiàn)代文化之流向兩個截然相反的方向奔涌:一方面，通過在同樣條件將最遙不可及的事物聯(lián)系在一起，趨向于夷平、平均化，產(chǎn)生包容性越來越廣泛的社會階層。另一方面，卻傾向于強調(diào)最具個體性的東西，趨向于人的獨立性和他們發(fā)展的自主性。貨幣經(jīng)濟同時支撐兩個不同的方向，它一方面使一種非常一般性的、到處都同等有效的利益媒介、聯(lián)系媒介和理解手段成為可能，另一方面又能夠為個性留有最大程度的余地，使個體化和自由成為可能?！保?］6在資本主義前期，貨幣經(jīng)濟和貨幣所造就的客觀性的交換形式，使得個體從傳統(tǒng)共同體的束縛和人身依附關(guān)系中擺脫出來，為個體獨立和自由提供了自留地。但隨著資本主義的客觀化趨勢越來越嚴(yán)重，現(xiàn)代性越來越顯示出自反性，即走向了自己的反面。貨幣的功能使得人們的自由價值區(qū)域越來越被擠壓，個體越來越受到客觀文化的壓制，個體在自己所創(chuàng)造的客觀文化面前，顯得無能為力，主體不得不面對“第二自然”。這就是客觀文化與主觀文化之間的糾結(jié)、分歧與對立以及前者對后者的統(tǒng)治。導(dǎo)致這一文化現(xiàn)象的原因就是貨幣經(jīng)濟和勞動分工。勞動分工造成了普遍文化困境:客觀文化與主體文化相互離異，其結(jié)果是現(xiàn)代人的生命和生活都成了碎片。西美爾把資本主義文化沖突置于生命形而上學(xué)框架內(nèi)進行解釋?，F(xiàn)代文化沖突根源于生命反抗形式。資本主義文化危機之所以無法擺脫，就在于“不是充滿生命的當(dāng)代形式反對毫無生命的舊形式的斗爭，而是生命反對本身形式或形式原則的斗爭”［8］。生命與形式是一對永恒的矛盾。生命與形式的內(nèi)在對抗是生命作為精神的悲劇性的沖突，現(xiàn)代文化沖突只不過把這種悲劇性命運表現(xiàn)得更加明顯罷了。

個人以何種姿態(tài)反抗客體化世界?西美爾的普羅米修斯式的拯救之路是什么呢?西美爾選擇了“向內(nèi)轉(zhuǎn)”的精神救贖道路。對于現(xiàn)代客觀文化的壓制，西美爾感到無能為力，并顯露出悲觀形而上學(xué)之意味。如果人們希求逃避社會—技術(shù)機制和文化客觀性的平整和消磨的話，個人必須與社會環(huán)境保持一種距離。個體與外在世界保持間距，或者說從客觀文化“出離”，向內(nèi)心領(lǐng)域退縮?！捌鋵嵤峭ㄟ^主觀主義的方法，旨在獲得一塊主觀性的安全島，一塊秘密、封閉的隱私領(lǐng)域。這種向內(nèi)轉(zhuǎn)的救贖表現(xiàn)為兩個方面:審美化和宗教化。審美—藝術(shù)領(lǐng)域是人的生命感性沖動之所，它為人們安放本真生命提供了空間。理智與客觀形式實現(xiàn)了對人的生命的遮蔽，而感性與審美藝術(shù)形式則為生命的感性存在而歌唱。審美和藝術(shù)形式所要表現(xiàn)的理念就是感性的個體。審美理念就是以藝術(shù)化解現(xiàn)代性沖突。審美化只解決個體的感性沖動，而無法解決個體的靈魂的超驗沖動。這一點只能通過宗教化來實施。西美爾試圖通過“主體性宗教”為客觀化導(dǎo)致靈魂失落的個體提供精神整合。宗教整合性就是個體自覺依賴于某個普遍秩序或最高秩序，并期望在秩序中得到升華和拯救。

西美爾在面對資本主義文化“客觀化”時，實際上選擇了一條浪漫主義的路線，根本無法解決資本主義文化的“二律背反”，其理論立場是新康德主義。

［1］馬克思恩格斯選集:第1卷［M］．北京:人民出版社，1995:41．

［2］馬克思恩格斯全集:第3卷［M］．北京:人民出版社，2002:297．

［3］馬克思恩格斯選集:第 2卷［M］．北京:人民出版社，1995．

［4］馬克思恩格斯選集:第3卷［M］．北京:人民出版社，1995:498．

［5］馬克斯·韋伯．學(xué)術(shù)與政治［M］．馮克利，譯．北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998．

［6］戴維·比瑟姆．馬克斯·韋伯與現(xiàn)代政治理論［M］．徐鴻賓，徐京輝，康立偉，譯．杭州:浙江人民出版社，1989:42．

［7］西美爾．貨幣哲學(xué)［M］．陳戎女，等，譯．北京:華夏出版社，2007．

［8］西美爾．現(xiàn)代人與宗教［M］．曹衛(wèi)東，等，譯．北京:中國人民大學(xué)出版社，2010:25．