鄧國宏

（武漢大學 哲學院，湖北 武漢 430072）

錢大昕（1728—1804），是乾嘉時期著名的三大考證史學家之一，在乾嘉學術(shù)的廣泛領(lǐng)域均有杰出的貢獻。他為盧（文弨）校謝（墉）刻的《荀子箋釋》寫有跋文，與謝墉所撰的序文一起隨書刊行。其文不長，不妨全錄如下，以作為本文論述其荀學思想的主要基礎(chǔ)和起點。其文言道：

荀卿子書，世所傳唯楊倞注本，明人所刊，字句踳訛，讀者病之。少宗伯嘉善謝公視學江蘇，得余姚盧學士抱經(jīng)手校本，嘆其精審，復與往復討論，正楊注之誤者若干條，付諸剞劂氏，而此書始有善本矣。蓋自仲尼既歿，儒家以孟、荀為最醇，太史公敘列諸子，獨以孟、荀標目。韓退之于荀氏雖有“大醇小疵”之譏，然其云“吐辭為經(jīng)”，“優(yōu)入圣域”，則與孟氏并稱，無異詞也。宋儒所訾議者，惟《性惡》一篇。愚謂孟言性善，欲人之盡性而樂于善；荀言性惡，欲人之化性而勉于善：立言雖殊，其教人以善則一也。宋儒言性，雖主孟氏，然必分理義與氣質(zhì)而二之，則已兼取孟、荀二義，至其教人以變化氣質(zhì)為先，實暗用荀子“化性”之說。然則荀子書詎可以小疵訾之哉？古書“偽”與“為”通，荀子所云“人之性惡，其善者偽也”，此“偽”字即“化為”之為，非“詐偽”之偽。故又申其義云“不可學、不可事而在人者謂之性；可學而能、可事而成之在人者謂之偽”?！秷虻洹贰捌街饶嫌灐保妒酚洝纷鳌澳蠟椤?，《漢書·王莽傳》作“南偽”，此“偽”即“為”之證也。因讀公序，則為引申其說，以告將來之讀是書者。丙午閏七月，嘉定錢大昕跋。[1]365

錢大昕此跋除了簡明交待盧校謝刻《荀子箋釋》的緣起、過程及價值外，主要從總體評價和具體思想觀點的認識兩個方面對于荀子及其思想進行了一些澄清和辯護，極力恢復荀子在漢唐歷史上孟、荀并稱的地位。

一、恢復荀子孟、荀并稱的思想地位

在關(guān)于荀子思想地位的總體評價上，錢大昕在跋文中引用和支持了司馬遷和韓愈的看法，認為二人的意見表明漢唐時代主流的觀點都是把荀子與孟子并稱。錢大昕的跋文是在讀了謝墉的跋文之后寫的。謝墉尚還只是一般地講“蓋自周末歷秦、漢以來，孟、荀并稱久矣”[2]285，錢大昕則具體地拉出漢代的司馬遷與唐代的韓愈作為典型的例證，是對謝墉說法的進一步闡述和證明。司馬遷將孟、荀同傳并敘，行文論述亦不分軒輊，其孟、荀并稱的態(tài)度顯明，不易為人誤解。不過其文要在論列二人事跡，未曾深入探討二人思想異同、高下，所以司馬遷孟、荀并稱的態(tài)度其實只是一種一般、籠統(tǒng)的傾向性而已①關(guān)于司馬遷與荀子思想之關(guān)聯(lián)的更多考察可以參見：劉桂榮：《西漢時期荀子思想接受研究》，合肥：合肥工業(yè)大學出版社，2013年，第180-185 頁。。而到了后來的韓愈那里，則對于孟、荀之學術(shù)、思想有了更為深入和具體的探討和認識，其對荀子做出的“大醇小疵”的扼要斷語成為流傳、影響最廣的關(guān)于荀子的總體評論。本來韓愈評斷“孟氏醇乎醇者也，荀與揚大醇而小疵”[3]37，言說道統(tǒng)時更把荀子排斥在外——“孔子傳之孟軻，軻之死不得其傳焉。荀與楊也，擇焉而不精，語焉而不詳”[3]18，其尊孟抑荀的態(tài)度十分明顯。荀子與孟子的地位的高下差別在韓愈那里是特別受到強調(diào)的。但是錢大昕卻對此輕輕帶過或者干脆拋開不提，而是專門提出韓愈仍然稱揚荀子的“吐辭為經(jīng)”，“優(yōu)入圣域”等言語，以證成自己關(guān)于荀子在韓愈那里仍然“與孟氏并稱，無異辭也”的結(jié)論。在這里，錢大昕的傾向性是明顯的，其對韓愈的荀子評述的引用是有自己的明顯偏向的——他專門引用對于荀子思想地位有利的材料。但是，這里問題的關(guān)鍵不在于錢大昕詮釋出來的韓愈對于荀子的評價是否符合韓愈思想的全面的實際，而是在于其傾向性背后所透顯出來的錢大昕本人的“前理解”。我們可以合理推測，錢大昕就是要逆著韓愈以降宋明儒者對于荀子及其思想不斷貶抑的方向，努力為抬高荀子的思想地位找證據(jù)、作辯護。這一重新評估荀子思想價值、地位的努力，不僅在錢大昕身上可以看到，而且實際上已經(jīng)成為乾嘉學者中一股普遍的傾向。如，謝墉在《荀子箋釋》序言中肯定荀子“學之醇正、文之博達”[2]285，是孔子、曾子、子思、孟子之后的大儒者，不可與名法諸家并論；贊荀子“先幾之哲”、“人品之高”，為縱橫策士所不及；反駁宋蘇軾因李斯罪荀；以孔子“性相近”及韓愈“性三品”說衡論孟、荀人性論，認為孟子、荀子均失之偏，然不失為大儒。又，盧文弨自己亦有《書荀子后》，雖對荀子思想提出了一些重要的商榷和批評意見，但亦肯定“然其本意，則欲人之矯不善而之乎善，其教在禮，其功在學”，認為《荀子》書中“多格言至論，不可廢也”[4]。乾嘉學者關(guān)于荀子及其思想的類似看法和評論在在皆是，絕不是個別的偶然現(xiàn)象①更多內(nèi)容參見：田富美：《清代荀子學研究》，博士論文，國立政治大學中國文學系，2006年。乾嘉時期重新肯定荀子的思想潮流淵源有自，明代王廷相已于一篇策論之中引導學生重新反思荀子思想的評價問題（王廷相：《雜文·策問三十五首》，《王廷相集》（二），北京：中華書局，1989年，第545 頁），李贄不僅反對韓愈和宋儒道統(tǒng)在孟子之后不得其傳的說法，更是提出“荀孟”的說法代替“孟荀”的提法（（明）李贄：《德業(yè)儒臣·荀卿》，《李贄全集注》（六），張建業(yè)，張岱注，北京市：社會科學文獻出版社，2009年，第462 頁）。。錢大昕就是在這樣的學術(shù)、思想背景和傾向下提出了上述那番關(guān)于重新恢復荀子孟、荀并稱的思想地位的主張。

二、“人之性惡、其善者偽也”的澄清與辯護

在這篇《荀子跋》中，錢大昕還具體地針對荀子的“性”、“偽”等觀念做出重新的理解，澄清宋儒對于荀子思想的誤解，以期進一步證成其孟荀并稱，抬高荀子思想地位的努力。

關(guān)于荀子的“性”論，錢大昕的辯護策略有二：一是指出孟、荀二人的人性理論致人于善的實踐宗旨不殊，只是著手的途徑不同而已，從而緩解二人之間的緊張；二是證明宋儒的一些思想與荀子思想觀點的實質(zhì)一致，以期自然消解宋儒對于荀子性惡論的批評。

關(guān)于第一點，錢大昕說“孟言性善，欲人之盡性而樂于善；荀言性惡，欲人之化性而勉于善：立言雖殊，其教人以善則一也”。此種“教人以善則一”的辯護顯然不夠，因為任何一種倫理、宗教的學說都認為自己在教人致善，論述它們的異同的關(guān)鍵顯然不在這一點上，而是在于對于什么是善、如何致善的理解上。不過錢大昕講孟子“欲人之盡性而樂于善”、荀子“欲人之化性而勉于善”大體不差。順此理解他本應(yīng)發(fā)現(xiàn)卻沒有發(fā)現(xiàn)：孟、荀之人性內(nèi)涵的理解本不相同，故而二人所主的道德實踐之途徑與功夫亦不相同，由此二人思想也許可以并行不悖，不應(yīng)為求合同而合同之。另外,錢大昕對于“盡性而樂于善”、“化性而勉于善”之具體如何合同亦無深徹之思考，故而只能泛泛以“其教人以善則一也”的話語結(jié)之。所以，錢大昕的第一點論證策略雖然方向正確，但因理解終歸有限，使得其效力大打折扣。①

錢大昕的第二種論證策略則是認為，宋儒表面批評荀子的性惡論，實則其氣質(zhì)與義理二分的人性論已暗取荀子的性惡之義，其“變化氣質(zhì)”的功夫亦與荀子“化性”的主張一致。以“氣質(zhì)”來說荀子的“性惡”之“性”，類似論述不獨錢大昕一人有之，盧文弨已言荀子“以氣質(zhì)為性而欲矯之”[4]。但細究之，錢之論述與盧之論述仍有重大不同。盧文弨贊成荀子以氣質(zhì)言性，只不過不同意以氣質(zhì)為惡而欲矯之。盧文弨的觀點僅止于此，他并未進一步引入宋儒之義理與氣質(zhì)二分的人性論及變化氣質(zhì)的功夫論來與荀子思想會通，錢大昕則都這么做了。錢大昕講宋儒言性“必分義理與氣質(zhì)而二之”實已“兼取孟、荀二義”。的確，程朱言性在天命之性（義理之性、本然之性）之外又益以氣質(zhì)、氣質(zhì)之性的說法，是注意到人之形氣對于人之道德實踐的重要影響。不過其言氣質(zhì)對于人之行為善惡的影響落在先天的稟受性上來說，氣稟的剛?cè)帷⒒杳饔绊懥讼忍斓谋救恢缘陌l(fā)用從而導致了人之善惡不齊，這種現(xiàn)實的有善有惡的人性就稱之為氣質(zhì)之性[5]194-208。程朱論氣質(zhì)的影響落在先天上說，而荀子以自然情欲言性惡則完全落在后天之作為上講。同為強調(diào)氣質(zhì)——自然情欲對于道德實踐的影響，但是影響的途徑卻是不同，宋儒程朱與荀子人性論的這種差別必須重視。所以錢大昕講宋儒論性分別義理與氣質(zhì)乃是兼取孟荀雖然不為錯，究之亦是半眼的論述。既然程朱之氣質(zhì)與荀子性惡之性仍然存在上述的根本差別，那么荀子的“化性”與程朱的“變化氣質(zhì)”亦不可等而同之了。田富美混同盧文弨與錢大昕之觀點而加以批評，其言：

盧文弨、錢大昕等人將理學與荀子結(jié)合起來，藉此消弭宋人對荀子的抨擊并證明荀子的合理性，只能展現(xiàn)出評價荀子價值的轉(zhuǎn)向，但在荀子學說的探究上，不僅有違荀子之意，且仍然是以孟子思維模式為立足點，顯然是不夠嚴謹?shù)?。[6]116

此處對盧文弨的批評是不成立的，若專用以針對錢大昕則稍為妥當，不過亦須具體分疏。對照上述程朱理學與荀子思想差異的理解，對于錢大昕匯通程朱理學與荀子人性論的做法，籠統(tǒng)地講其有違荀子的意思顯然還不夠充分和具體。另外，錢大昕對于荀子的把握雖然有限，但畢竟還是把捉到了宋明理學與荀子思想的一些相同之處——在人性的理論之中都注意到人由形氣而來的自然情欲對于人之道德實踐的影響。錢大昕在揚荀的同時并不廢孟，其對孟子思想的把握如何暫且不論，但說其仍然“以孟子思維模式為立足點”來探究荀子學說似乎亦過。若有以孟子思維模式為立足點，錢大昕如何能夠在孟子“盡性而樂于善”之外肯定荀子“化性而免于善”之主張。田富美自身的表述亦“顯然是不夠嚴謹?shù)摹薄?/p>

關(guān)于荀子“偽”的觀念，錢大昕以其史學考據(jù)大家的功夫，舉出《尚書》、《史記》、《漢書》等史學著作中的文例，證明“偽”實即“為”。關(guān)于《荀子·性惡》所言“人之性惡，其善者偽也”，唐楊倞注已指出“偽，為也。凡非天性而人作為者，皆謂之偽。故偽字人旁加為，亦會意字也”[7]935，但是自宋至清仍有人不斷誤解荀子的“偽”為矯偽、詐偽。對于“偽”字的此種理解常常與將荀子禮義積偽的功夫看作是對于人性的一種違逆的看法聯(lián)系在一起，造成一種訓詁與義理彼此相互支撐和加強的效果。盧文弨就仍然批評荀子將禮作為一種矯偽的工具[4]。錢大昕在為盧校《荀子箋釋》所作此跋中重新提出“偽”字的此一訓詁，實有針對將荀子“化性起偽”的功夫看作是對于人性的一種異化的誤解，來為荀子思想澄清、辯護的意思，在其表面的字詞訓詁中透顯出的是義理的考辨關(guān)懷。

錢大昕有了關(guān)于“性”、“偽”的這些考辨之后，甚至不滿意韓愈關(guān)于荀子“大醇小疵”的已是頗高的評論，說道：“荀子書詎可以小疵訾之哉？”他希望將自己的以上認識“以告將來之讀是書者”，推動學人對于荀子的重新認識和評價的意圖十分顯明。實際上他的這個意圖也是得到了實現(xiàn)。錢大昕對于“偽”字訓詁的考辨雖然并不是一種新見，但是其由《荀子》關(guān)鍵概念之訓詁的厘正來澄清對于荀子義理的誤解的做法和認識卻不斷為后來學者所呼應(yīng)。譬如，章學誠有言：

荀子著《性惡》，以謂圣人為之“化性而起偽”?！皞巍庇诹鶗?，人為之正名也。荀卿之意，蓋言天質(zhì)不可持，而學問必藉于人為，非謂虛誑欺罔之偽也。而世之罪荀卿者，以謂誣圣為欺罔，是不察古人之所謂，而遽斷其是非也。[8]111

不僅章學誠，郝懿行、《四庫全書總目》均是持此理解。這樣,“偽”訓為“為”的重新厘正，在乾嘉時期的思想學術(shù)環(huán)境中具有了新的意義，那就是消除歷來荀子思想理解中的誤讀，為重新認識和評估荀子的思想價值打開了大門。當然，以錢大昕為代表的乾嘉學者通過訓詁的辦法來解決義理的問題，雖然不能否認其重大的說明力量，但字詞的訓詁只是為義理的理解提供了一個基礎(chǔ)，義理的理解還要求在文本訓詁的基礎(chǔ)上進一步思考文本之各部分內(nèi)容的整體聯(lián)系，訓詁終究代替不了義理的思索。所以錢大昕、章學誠、郝懿行等人通過“偽”字的訓詁來重新理解和評估荀子的思想具有積極的意義，具有乾嘉考據(jù)學的特色，但是真正論證荀子思想中禮義與人性的統(tǒng)一關(guān)系，還得靠戴震、焦循等義理學家們的進一步的思辨工作。這就是錢大昕等人厘正荀子“化性起偽”之“偽”的訓詁的積極意義及其限度。

三、“法后王”的通達理解

在人性與道德的理論之外，錢大昕還以其歷史學家的通達，發(fā)表了對于荀子“法后王”學說的相關(guān)認識。宋代王應(yīng)麟以孟子“法先王”的主張簡單地否定掉了荀子“法后王”的主張。其言曰：

學古入官，然后能議事以制。伯夷以禮折民，漢儒以春秋決獄。子產(chǎn)曰：“學而后入政，未聞以政學者也。”荀卿始為法后王之說，李斯師之，謂“諸生不師今而學古”。太史公亦惑于流俗之見，《六國表》云“傳曰‘法后王’，何也？以其近己而俗變相類，議卑而易行也?！蔽牡壑^“卑之無甚髙論”，宣帝謂“俗儒好是古非今”，秦既亡而李斯之言猶行也。孟子曰：“為政不因先王之道，可謂智乎？”[9]294

王應(yīng)麟批評荀子“法后王”主張以及秦漢時代與其類似的一些言論，而其引為根據(jù)的即是《孟子》“法先王”的文本。錢大昕不同意王應(yīng)麟的看法，認為在荀子那里“法后王”與“法先王”是統(tǒng)一的，荀子的主張與孟子的主張并不矛盾，故而其言道：

荀卿“法后王”之說，王伯厚深詆之。愚以為王氏似未達荀子之意也。孔子曰：“吾學周禮，今用之，吾從周?！泵稀④魃谒ブ苤?，閔戰(zhàn)國之暴，欲以王道救之。孟言先王，與荀所言后王，皆謂周王，與孔子“從周”之義不異也。荀卿豈逆料李斯之仕秦，而令其用秦法哉？七國僭號，名雖王，實諸侯也，孰可以當后王之名，而荀子乃肯法之耶？方是時老莊之言盛行，皆妄托于三皇，故特稱后王，以針砭荒唐謬悠之談，非謂三代不足法也。王安石以本朝制度為流俗，謂祖宗之法不足守，口談堯舜，躬行商韓，此宋之所以亡也。后儒好為大言，不揆時勢，輒謂井田封建可行于后代，徒為世主輕儒者借口，是不如法后王之說為無弊矣，要非荀卿立言之本旨。[10]494

錢大昕指出荀子所言“后王”皆為周王，荀子與孟子一樣都與孔子“從周”之精神不異。他的理由主要有二：一是從荀子的整體思想來講，荀子亦是提倡王道的，所以不會贊成戰(zhàn)國末世之諸侯國包括秦國風行的法家政治；二是“七國僭號，名雖王，實諸侯也”，不可以當荀子所謂“法后王”之后王。第一條理由從荀子的整體思想來理解其個別主張，比較好的注意到了解釋活動中部分對于整體的依賴關(guān)系；第二條理由從典章、名物的訓詁上著手，認為戰(zhàn)國之諸侯不足以當后王之名號，更是體現(xiàn)了乾嘉儒者治學的方法特色——重視名物制度的訓詁，并以之去理解古書的義理，此種理路也是符合理解活動中整體對于部分的依賴關(guān)系的。錢大昕的論證不僅有理有據(jù)，而且在其論證中很好地符合了現(xiàn)代解釋學所謂的“解釋學循環(huán)”的要求。錢大昕還比較正確地指出，荀子反對法先王的一些言論乃是針砭道家等妄托古人、欺誣后世的做法，并非真正認為三代不足法。其實這種托古欺時的現(xiàn)象，并非僅在道家學派中存在?！盾髯印と逍А菲磁u俗儒“呼先王以欺愚者而求衣食”的做法。錢大昕基本把握了荀子“法后王”的精神，并協(xié)調(diào)理解了《荀子》文本“法先王”與“法后王”并存的表面不一致。關(guān)于荀子“法后王”的此點理解，今人普遍能言之，幾近成為學者的共識，但在乾嘉時代錢大昕的理解實亦無人出其右。

錢大昕以此“法后王”的理解論史，一方面批評王安石變法“以本朝制度為流俗，謂祖宗之法不足守，口談堯舜，躬行商韓”，認為這是北宋所以滅亡的原因；另一方面又批評一味復古的迂儒“好為大言，不揆時勢，輒謂井田封建可行于后代，徒為世主輕儒者借口”①錢大昕此處所謂后儒，實指張載、程顥、程頤等人。他們都是王安石變法的反對者?！逗幽铣淌线z書》卷第十，“洛陽議論”記載有他們?nèi)俗h論井田如何施行于后世的事情。，認為若依此類儒者之主張為“法先王”之義，則“法先王”反而“不如法后王之說為無弊矣”?？梢姡X大昕既以為王安石變法蔑古亂今，更反對張載、二程等變法反對者的一味復古，認為二者均未能符合荀子“法先王”之真實要求。他的這種理解是符合荀子“法后王”主張中“體常盡變”之精義的——所謂的“?！奔礊橹芸诪榇淼娜寮彝醯乐婢瘢^的“變”即是如周代之井田在宋則必為不可行等。

王應(yīng)麟批判荀子“法后王”學說，認為李斯等后來者師從其說，可見在這一點其將荀子、李斯置于同樣的立場上一同理解。而錢大昕則認為荀子“法后王”仍然主張儒家之王道，沒有預(yù)料到也不會贊同李斯后來在秦國所實行的商韓法家之道，否定了李斯之作為與荀子“法后王”思想之關(guān)聯(lián)。對于荀子未能逆料李斯后來之主張、作為，錢大昕亦以“知人之難”和“君子不能保其終”給予同情的理解。其言曰：

人不易知，知人亦未易。荀卿門人有李斯，程氏門人有邢恕，章惇從學于邵堯夫，秦檜見稱于游定夫，大奸若忠，君子不能保其終也。鄭漁仲為秦熺所薦，吳康齋為石亨所薦，當辭而不辭，于岀處之義有遺憾矣。[10]494

錢大昕所舉事情，正面、反面的都有，且都為宋明理學家的例子。宋明儒者若是要求荀子為李斯的思想作為擔負責任，那么程顥、邵雍、游酢等是不是也得為邢恕、章惇、秦檜的惡行負責呢？這顯然是不合理的。這樣以李斯相秦之作為乃“法后王”主張影響下之政治實踐，從而因李斯罪荀的主張，經(jīng)過錢大昕的辯駁，就顯得其邏輯極為不合理了。通過嚴辨李斯與荀子“法后王”主張理解上的不同以及否定要求老師為學生言行負責的不合理邏輯，錢大昕比較好的駁斥了宋儒因李斯罪荀的做法。

如同錢大昕在荀子的人性論理解上猶存在不足一樣，在“法后王”的理解上，錢大昕雖然達到很高的程度，但于更深的一層終有虧欠。直指荀子的“后王”為周代圣王，雖不為錯，但終究于荀子思想只得其皮毛。荀子所以主張法后王，是因后王之政距今相近，粲然明備、記載詳明，易于征之為據(jù)；且后王之道乃百王累積損益而成，繼承和保留了歷代先王的創(chuàng)制成就在里面（所以這樣的法后王并不廢法先王）；更有荀子“以近知遠，以一知萬”（《非相》）、“天地始者，今日是也”（《不茍》）的歷史哲學之認識論基礎(chǔ)。荀子主張中的“先王”、“后王”等概念中的先、后顯然是相對而言，并無固定指稱，只不過在荀子的時代，周王相對于堯、舜、禹、湯等恰即是后王了。后來俞樾就注意到這一點，其認識就比較暢達了。其言曰：

然則荀子生于周末，以文、武為后王可也，若漢人則必以漢高祖為后王，唐人則必以唐太祖、太宗為后王，設(shè)于漢、唐之世而言三代之制，是所謂“舍己之君而事人之君”矣，豈其必以文、武為后王乎？[11]337

在更為抽象的一般歷史哲學的意義上，荀子“法后王”顯然不可指為周之文、武。這樣，簡單地如錢大昕所言“孟、荀生于衰周之季，閔戰(zhàn)國之暴，欲以王道救之。孟言先王，與荀所言后王，皆謂周王，與孔子‘從周’之義不異也”顯然未得荀子“法后王”學說的深刻而豐富的歷史哲學的意涵，亦未辨荀子思想與孔、孟之異以及對孔、孟的發(fā)展所在。

四、結(jié)語

錢大昕對于荀子的再釋與重估，具有鮮明的乾嘉時期考據(jù)學者治學的特色。一是，文字的訓詁、制度的厘正、史實的類比通觀等乾嘉考據(jù)學常用的方法在其詮釋荀子思想的時候，都運用到了；二是，囿于傳統(tǒng)尊經(jīng)、尊孟的立場，雖然極力抬高荀子的思想地位，但終不能跳出孟子的一些論述主張，而是采取調(diào)和荀子與孟子、荀子與宋明理學的做法來為荀子爭取地位；三是，由于義理的涵養(yǎng)與創(chuàng)發(fā)不夠，其對荀子性惡論、法后王等學說的理解雖有其史學家論學的通達、寬容之表現(xiàn)，且實有所見而欲為荀子做一澄清和辯護，但其于荀子思想的真義終究差著一層。更為重要的是，錢大昕重新理解和評估荀子思想內(nèi)容及其價值的努力背后蘊含著乾嘉思想學術(shù)的一個重要動向，那就是《荀子》思想價值的重新發(fā)現(xiàn)和肯定。這一動向最終導向乾嘉時期荀子思想的復興，而錢大昕的荀學思想則是這一荀學復興運動中的重要一環(huán)。

[1][清]錢大昕. 荀子跋[G]// 二十二子. 縮印本. 上海：上海古籍出版社，1986.

[2][清]謝墉. 荀子序[G]// 二十二子. 縮印本. 上海：上海古籍出版社，1986.

[3][唐]韓愈. 讀荀[G]// 韓昌黎文集校注. 馬其昶校注. 上海：上海古籍出版社，1987.

[4][清]盧文弨. 書荀子后(丙申) [G]// 抱經(jīng)堂文集. 卷第十. 民國十二年夏五月，北京直隸書局影印本.

[5]陳來. 朱子哲學研究[M]. 上海：華東師范大學出版社，2000.

[6]田富美. 清代荀子學研究[D]. 臺北：國立政治大學中國文學系，2006.

[7]王天海. 荀子校釋（下冊）[M]. 上海：上海古籍出版社，2005年.

[8][清]章學誠. 說林. 文史通義[M]. 呂思勉評. 上海：上海古籍出版社，2008.

[9][宋]王應(yīng)麟. 困學紀聞（上）[M]. [清]翁元圻等注，樂保群、田松青、呂宗力校點. 上海：上海古籍出版社，2008.

[10][清]錢大昕. 十駕齋養(yǎng)新録附余録[G]// 嘉定錢大昕全集（七）. 孫顯軍、陳文和點校. 南京：江蘇古籍出版社，1997.

[11][清]俞樾. 荀子評議. 諸子評議[M]. 北京：中華書局，1954.