梁濤

（中國人民大學(xué)國學(xué)院，北京100872）

清華簡《保訓(xùn)》公布后，引起學(xué)界的極大關(guān)注，其中關(guān)于“中”的內(nèi)容，更是引發(fā)人們對(duì)儒家道統(tǒng)說的思考。李學(xué)勤先生在多篇文章中談到，從《保訓(xùn)》的內(nèi)容來看，“似乎堯舜以來確有‘中’的傳授”，“《保訓(xùn)》的思想與儒學(xué)有共通之處，很值得探索研究?！雹倮顚W(xué)勤：《周文王遺言》，《光明日?qǐng)?bào)》2009年4 月13 日；李學(xué)勤：《論清華簡〈保訓(xùn)〉的幾個(gè)問題》，《文物》2009年第6期。無疑是很有見地的。但也有學(xué)者提出，儒家道統(tǒng)說本來就是后人的虛構(gòu)，《保訓(xùn)》的“中”與“人心惟危，道心惟微”的“十六字”心傳無關(guān)，更不能證明宋儒的道統(tǒng)說。我們認(rèn)為，儒家道統(tǒng)說是一個(gè)較為復(fù)雜的問題，它既有一定的歷史根據(jù)，也包含了某一時(shí)期儒者較強(qiáng)的主觀選擇和價(jià)值判斷，是儒學(xué)內(nèi)部“判教”的產(chǎn)物。因此，宋儒的道統(tǒng)說首先是個(gè)需要檢討的問題，而不應(yīng)先入為主，以某種新材料對(duì)其做簡單的附會(huì)和證明。但如果我們將道統(tǒng)理解為一思想學(xué)說的中心觀念、核心價(jià)值，理解為生生不息、“一以貫之”的精神傳統(tǒng)，那我們就不得不承認(rèn)，儒家在其幾千年的傳承中確有“道統(tǒng)”存在，否則儒學(xué)便不成其“學(xué)”，儒教也不成其為“教”了。這樣，竹簡《保訓(xùn)》篇的發(fā)現(xiàn)，無疑提供了一個(gè)重要契機(jī)，使我們有可能去重新認(rèn)識(shí)、了解儒家的精神傳統(tǒng)——“道統(tǒng)”，并在此基礎(chǔ)上，對(duì)宋儒的道統(tǒng)說進(jìn)行反省、檢討，進(jìn)而對(duì)荀子被排除儒家道統(tǒng)這一公案做出分析和說明。

一、《保訓(xùn)》舜“求中”、“得中”釋義

《保訓(xùn)》引人注目，在于其“中”字；引起爭議，也在于其“中”字。關(guān)于《保訓(xùn)》的“中”，學(xué)界的意見已有十余種之多，且不時(shí)有新說涌現(xiàn)，大有“你方唱罷我登場(chǎng)”之勢(shì)。但沉淀下來，真正有影響的不外中道說、地中說、訴訟文書說、旂旗說、民眾說和軍隊(duì)說等幾種。①中道說，見上引李先生文。地中說（“中”代表“四方之極”，與九鼎一樣，是權(quán)力的象征），見李零：《說清華簡〈保訓(xùn)〉的“中”》，《中國文物報(bào)》2009年8 月21 日。訴訟文書說，見李均明：《周文王遺囑之中道觀》，《光明日?qǐng)?bào)》2009年4 月20 日；《〈保訓(xùn)〉與周文王的治國理念》，《中國史研究》2009年第3期。民眾說（“中”可通假為“眾”，即民眾），見子居：《清華簡〈保訓(xùn)〉解析》，復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心網(wǎng)站，2009/7/8。高嵩松：《允執(zhí)厥中，有恃無恐——清華簡《保訓(xùn)》篇的“中”是指“中道”嗎？》，《東方早報(bào)》2009年7 月26 日。旗旗說（“舜向堯借來象征最高權(quán)力的旗旗以治民施政”；“上甲微向河伯借來象征最高權(quán)力的旗旗以出兵征伐”），見周鳳五：《清華簡〈保訓(xùn)〉重探》，《中國人民大學(xué)國學(xué)院五周年紀(jì)念會(huì)論文集》，2010年10 月。軍隊(duì)說（“中”字是“幣〔師〕”字訛誤），王輝：《也說清華楚簡〈保訓(xùn)〉的“中”字》，中國古文字研究會(huì)、中華書局編輯部編：《古文字研究》第28 輯，中華書局2010年10 月，第473 頁。筆者認(rèn)真閱讀了學(xué)者的有關(guān)論述，感到要讀懂《保訓(xùn)》，讀懂《保訓(xùn)》的“中”，以下幾點(diǎn)值得予以關(guān)注。首先，是《保訓(xùn)》的性質(zhì)和年代。已有越來越多的學(xué)者傾向認(rèn)為，《保訓(xùn)》雖然體例上接近《尚書》，但它可能并非史官的實(shí)錄，而有可能是后世學(xué)者的追述或撰述。筆者同意這一觀點(diǎn)，這里不展開討論，可參看有關(guān)學(xué)者的論述。②李存山：《試評(píng)清華簡〈保訓(xùn)〉篇中的“陰陽”》，《中國哲學(xué)史》2010年第3期；杜勇：《關(guān)于清華簡〈保訓(xùn)〉的著作年代問題》，《天津師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2010年第4期。如果這一觀點(diǎn)成立，那么，撰述《保訓(xùn)》的自然應(yīng)該是儒家，也就是說，《保訓(xùn)》主要反映的是儒家的思想，應(yīng)該將其放在儒學(xué)的思想脈絡(luò)里進(jìn)行解讀。其次，《保訓(xùn)》形式上是文王“臨終遺言”，是文王臨終前以史為鑒，向武王傳授治國安邦的“寶訓(xùn)”。而儒家的治國安邦思想，不外乎仁、禮兩個(gè)方面，并落實(shí)于民本、仁政，制禮、正名的具體措施之中。這一點(diǎn)也十分重要。一些學(xué)者喜歡追溯“中”的字源，將其理解為太陽崇拜或者是大地之中，未免失之迂遠(yuǎn)。蓋太陽崇拜、“建中立極”固然是上古已有的觀念，但它已非儒家政治思想的重心。文王絕無可能在其遺訓(xùn)中對(duì)太子發(fā)講述這些內(nèi)容，更不可能將其視為治國安邦的“寶訓(xùn)”。還有，《保訓(xùn)》主要講了舜“求中”和上甲微“假中”的故事，共出現(xiàn)四個(gè)“中”字。這四個(gè)“中”的含義雖然不必完全一致，容有語境的差異，但也應(yīng)彼此呼應(yīng)，具有內(nèi)在聯(lián)系。最后，中國古代有源遠(yuǎn)流長“中”的思想傳統(tǒng)，并形成了中正、中庸、中和等概念，《保訓(xùn)》的“中”顯然應(yīng)該放在這一背景下去分析、理解，而不應(yīng)僅僅停留在字源的考察上。下面我們將根據(jù)清華簡《保訓(xùn)》的釋文[1]，同時(shí)結(jié)合學(xué)者的研究成果，對(duì)《保訓(xùn)》的內(nèi)容進(jìn)行分析、梳理、解讀。凡意見一致處，徑直采用其說，只對(duì)有爭議的地方進(jìn)行注釋、說明。簡文云：

惟王五十年，不豫。王念日之多逝③逝，簡文作“”，整理者隸定作“鬲”，讀為“歷”。周鳳五認(rèn)為當(dāng)釋為“帝”，讀為“逝”?！墩撜Z·陽貨》：“日月逝矣”與簡文“日之多逝”用語相同。見上引周鳳五文。，恐墜寶訓(xùn)。戊子，自靧④靧，簡文左從水，右從宀，從，整理者釋“潰”，讀為“靧”，通作“颒（盥手）”、“沬（洗面）”。對(duì)于此字，學(xué)者多有異說，或讀為“饋”，或改釋為“演”，或讀為“寅”，或改釋“演水”二字合文，參見林志鵬：《清華簡〈保訓(xùn)〉集釋》，武漢大學(xué)簡帛網(wǎng)2010年9 月30 日。此處暫不討論。。己丑，昧1〔爽〕□□□□□□□□□□?！餐酢橙粼唬骸鞍l(fā)，朕疾漬甚⑤漬甚：漬字簡文作“”，整理者隸定為“適”，訓(xùn)為方?！斑m甚”指病情正處于嚴(yán)重?；蜃x為“漸”，“漸甚”指病情嚴(yán)重（孟蓬生：《〈保訓(xùn)〉“疾漸甚”試解》，復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心網(wǎng)，2009/07/10）?；蜃x為“漬”，訓(xùn)為?。ㄌK建洲：《〈保訓(xùn)〉字詞考釋二則》，復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心網(wǎng)，2009/07/15）。周鳳五引《呂氏春秋·孟春紀(jì)·貴公》：“管仲有病，桓公往問之，曰：‘仲父之病矣，漬甚！’”認(rèn)為“漬”與“漸”意相近。，恐不汝及2 訓(xùn)。昔前人傳寶，必受之以詷⑥詷，整理者謂指幼稚童蒙；又疑讀為“誦”。學(xué)者或釋為“諷”，謂背誦；或通假為“庸”，訓(xùn)為“功”，謂必須有功之人方能接受。參見林志鵬：《清華簡〈保訓(xùn)〉集釋》。。今朕疾允病，恐弗忝終。汝以書3 受之。欽哉！勿淫。

昔舜久作小人⑦久，簡文做“舊”，讀為“久”。，親耕于歷丘，恐，求中，自詣厥志，4 不違于庶萬姓之多欲，厥有施于上下遠(yuǎn)邇。乃易位設(shè)儀⑧設(shè)，簡文作“埶”，學(xué)者多讀為“設(shè)”。儀，簡文作“詣”，整理者讀為“稽”，學(xué)者從之而說解各異。周鳳五讀為“儀”，詣，古音疑紐脂部；儀，疑紐歌部，二字聲同韻近可通。見上引周鳳五文。，測(cè)5 陰陽之物，咸順不逆。舜既得中，焉不易實(shí)變名，身茲服惟6 允，翼翼不懈，用作三降之德⑨三降之德：學(xué)者或讀“降”為“隆”，為重、大的意思?！渡袝ず榉丁罚骸叭拢阂辉徽?，二曰剛克，三曰柔克?！保ɡ罹鳎骸吨芪耐踹z囑之中道觀》，《光明日?qǐng)?bào)》2009年4 月20 日）；或謂字為“降”而讀為“陟”，是楚簡特殊的用字現(xiàn)象?！叭臁笔钦f舜被堯試用九年，每三年考核一次，歷經(jīng)九年三次考核，而登上帝位（上引周鳳五文）?；蛑^即上博簡《容成氏》“堯于是乎為車十又五乘，以三從舜于畎畝之中”?！叭怠敝杆从械赂袆?dòng)堯三次降從（李學(xué)勤：《清華簡釋讀補(bǔ)正》，《中國史研究》2009年第3期）。。帝堯嘉之，用授厥緒。嗚呼！衹之7 哉！

昔微假中于河，以復(fù)有易，有易服厥罪，微無害，乃追中于河。8 微志弗忘，傳貽子孫，至于成湯，衹服不懈，用受大命。嗚呼！發(fā)，敬哉！9

朕聞茲不久，命未有所引。今汝衹服毋懈，其有所由矣，丕10 及爾身受大命。敬哉，勿淫！日不足，惟宿不祥！①惟宿不詳：宿訓(xùn)為拖延。《管子·君臣上》：“有過者不宿其罰?！币ⅲ骸八?，猶停也?！薄稘h書·韓安國傳》：“孝文寤于兵之不可宿?！鳖?zhàn)ⅲ骸八?，久留也?！薄叭詹蛔?，惟宿不祥”是說時(shí)間不多，遲滯拖延是不吉祥的（子居：《清華簡〈保訓(xùn)〉解析》，復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心網(wǎng)站2009/7/8）。”11

簡文第一段講述文王病重，向武王發(fā)傳授寶訓(xùn)的情景。第二、三段，則講述舜和上甲微“求中”、“假中”的故事。關(guān)于舜與“中”的關(guān)系，儒家典籍中多有涉及，說明《保訓(xùn)》的記載確有來歷，并非空穴來風(fēng)。如《論語·堯曰》載堯命舜：

“咨，爾舜，天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中，四海困窮，天祿永終。”舜亦以命禹。

朱熹《集注》：“此堯命舜，而禪以帝位之辭……歷數(shù)，帝王相繼之次第，猶歲時(shí)氣節(jié)之先后也。允，信也。中者，無過不及之名。四海之人困窮，則君祿亦永絕矣，戒之也?！敝祆湔J(rèn)為，此章是堯禪讓舜帝位時(shí)的言辭，甚為正確；但將中理解為“無過不及”，則稍顯狹窄。其實(shí)，這里的中就是中道，“執(zhí)中”就是執(zhí)政應(yīng)公平、公正，不偏不倚，執(zhí)兩用中。劉寶楠《正義》：“執(zhí)中者，謂執(zhí)中道用之?！鄙跏?。又，《禮記·中庸》云：

子曰：“舜其大知也與，舜好問而好察邇言，隱惡而揚(yáng)善，執(zhí)其兩端，用其中于民，其斯以為舜乎?！?/p>

《朱熹》集注：“兩端，謂眾論不同之極致。蓋凡物皆有兩端，如小大厚薄之類，于善之中又執(zhí)其兩端，而量度以取中，然后用之。”朱熹將“兩端”理解為事物的兩個(gè)方面，尤指眾人不同的意見，甚為精當(dāng)。但他主張“于善之中又執(zhí)其兩端”，不免又戴上了理學(xué)家的有色眼鏡。其實(shí)，社會(huì)之有兩端、意見之有分歧，均無所謂善與不善的問題，“政治家的任務(wù)，是在兩端調(diào)節(jié)均衡，不以一端去消滅或取代另一端”，這就是中道，就是“中”的精神?！八灾袊y(tǒng)的政治思想，總不外一個(gè)‘均’字、‘平’字，平與均都是從中而來的”。[2]9堯舜重視、授受“中”，可能與其所處的部落聯(lián)盟時(shí)代有關(guān)。據(jù)《戰(zhàn)國策·趙策下》，“古者四海之內(nèi)分為萬國，城雖大，無過三百丈者；人雖眾，無過三千家者。”這些蕞爾小邦，在金屬工具尚嚴(yán)重短缺的冷兵器時(shí)代顯然尚不具備攻城掠地的實(shí)力，于是各方只有偃武修文，平心靜氣地討論共處之道。共主只是召集人，其權(quán)力只能以同意為基礎(chǔ)。[3]這樣，“上古竟于道德”的現(xiàn)實(shí)便發(fā)展出“中”的政治智慧，并貫穿于以后的政治實(shí)踐與思想之中。誠如徐復(fù)觀先生所言，“大概拿一個(gè)‘中’字來衡量中國幾千年來的政治思想，便可以左右逢源，找出一個(gè)一貫之道。并且中國的思想家，對(duì)中的了解，是‘徹內(nèi)徹外’的，是把握住中在社會(huì)進(jìn)化中的本質(zhì)，且不局限于某一固定階段的形式的……中的政治路線，在中國文獻(xiàn)中的實(shí)例舉不勝舉?！盵2]《保訓(xùn)》關(guān)于“中”的追述，應(yīng)該正是來自這一政治文化傳統(tǒng)。

根據(jù)竹簡，舜曾經(jīng)身份低微（“小人”），耕種于歷山之下，“恐，求中”。舜為什么恐？文章沒有交代。據(jù)《韓非子·難一》：“歷山之農(nóng)者侵畔，舜往耕焉，期年，甽畝正。河濱之漁者爭坻（chí，水中小洲），舜往漁焉，期年而讓長（注：禮讓長者）?！惫仕吹摹翱帧保@然與歷山之農(nóng)的相互爭奪有關(guān)，而相互爭奪又源于“庶萬姓之多欲”?！岸唷?，訓(xùn)為“大”?！秴问洗呵铩ぶ取罚骸捌浠加謱⒎匆宰远唷！备哒T注：“多，大?！倍嘤创笥！抖Y記·禮運(yùn)》：“飲食男女，人之大欲存焉。”明白了“多欲”即“大欲”，《荀子·禮論》中的一段文字，可能有助于我們對(duì)于簡文的理解：

人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。故禮者，養(yǎng)也。

人生下來就有飲食男女等各種欲望，如果欲望得不到滿足，便會(huì)向外求索；如果沒有“度量分界”，便會(huì)產(chǎn)生紛爭，導(dǎo)致混亂、貧窮的結(jié)果。這恐怕就是舜“恐”的原因吧。舜于是“自詣（注：考）厥志”，也就是反躬自問，認(rèn)識(shí)到既不能違背百姓飲食男女的大欲，但顯然也不能任其無限膨脹。那么，最好的辦法就是“求中”，有一個(gè)“度量分界”，“使欲必不窮乎物，物必不屈于欲”。這樣便消除了人與人之間的紛爭，使其可以和睦相處了。這個(gè)“度量分界”其實(shí)也就是禮。蓋中是抽象的，必須落實(shí)為具體的準(zhǔn)則、禮義，否則“民無所措手足矣”。所以在儒家那里，禮往往也被看做是中，是中的體現(xiàn)?！盾髯印と逍А罚骸瓣轮^中？曰：禮義是也?！薄抖Y記·孔子閑居》：“‘敢問將何以為此中者也？’子曰：‘禮乎禮！夫禮所以制中也?！薄兑葜軙ざ扔?xùn)解第一》：“眾非和不眾，和非中不立，中非禮不慎（注：應(yīng)為‘順’），禮非樂不履?！彼?，中體現(xiàn)為禮，禮就是中，二者是一回事，只不過一個(gè)是抽象的原則，一個(gè)是具體的規(guī)定而已。了解這一點(diǎn)就可以明白，原來舜“求中”實(shí)際與制禮有關(guān)，而禮樂乃古代圣賢治國安邦的大綱大法，是當(dāng)時(shí)政治實(shí)踐中最重要的內(nèi)容。

舜將“中”推行到不同地位、關(guān)系的人群之中（“厥有施于上下遠(yuǎn)邇”），又“易位設(shè)儀”?！耙孜弧奔醋儞Q方位，儀，表也。《管子·禁藏》：“法者天下之儀也?！币伦ⅲ骸皟x，謂表也。”《荀子·君道》：“君者，儀也，儀正而景正?！蓖跻督?jīng)義述聞》：“儀，即表也?！薄霸O(shè)儀”即設(shè)立圭表，通過觀測(cè)陰陽的變化來確定時(shí)間、方位?！皽y(cè)陰陽之物”一句中的“陰陽”，學(xué)者或釋為“相反之事”，疑指君臣、上下、夫婦等。①李學(xué)勤：《論清華簡〈保訓(xùn)〉的幾個(gè)問題》，《文物》2009年第6期。廖名春、陳慧：《清華簡〈保訓(xùn)〉釋文》，《中國哲學(xué)史》2010年第3期。不確。其實(shí)，這里的陰陽就是陰陽，指山之北與山之南，水之南與水之北，指“日所不及”與“日之所及”，而日之及與不及當(dāng)然與空間方位與日影的變化有關(guān)。古人常常通過立表測(cè)量日影的變化來確定時(shí)間、方位，表也就是中，是中的原型（詳后）。故一族遷居異處，必測(cè)陰陽以辨方正位?！对娊?jīng)·大雅·公劉》：“篤公劉，既溥旣長，既景乃岡。相其陰陽，觀其流泉……度其隰原，徹田為糧。度其夕陽，豳居允荒?！惫珓⒙暑I(lǐng)族人遷豳，在安居之前要“相陰陽”、“度隰原”、“度夕陽”才能規(guī)劃好具體的處所。②倪木蘭：《清華簡〈保訓(xùn)〉篇新解——兼論“中”之含義》，復(fù)旦大學(xué)古文獻(xiàn)與古文字研究中心網(wǎng)站2009年11 月4 日首發(fā)（http://www.gwz.fudan.edu.cn/SrcShow.asp?Src_ID=960）。這后來發(fā)展為“求地中”的思想。故“不違于庶萬姓之多欲”是求人與人關(guān)系的“中”，“測(cè)陰陽之物”是求空間地域的“中”。這兩者又是聯(lián)系在一起的，都屬于古代禮學(xué)的重要內(nèi)容。

舜得到中，也就是確立了人與人關(guān)系與空間地域的中之后，“焉不易實(shí)變名”?！把伞?，介詞，于是、乃之意?！懊?，指名分、名位，是禮的核心。《論語·子路》：“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興。”“實(shí)”，指“名”所規(guī)定的義務(wù)關(guān)系，如父慈、子孝之類。這里的“實(shí)”是“循名責(zé)實(shí)”之實(shí)，而非一般“名實(shí)”之實(shí)。故“不易實(shí)變名”就是不變易名實(shí)，不改變禮所規(guī)定的人倫關(guān)系及其責(zé)任義務(wù)。舜不僅“求中”、制禮，更重要的是，“身茲服惟允”?！捌潯保~，此，這里指中?！捌澐奔础胺潯?。允，信也。就是一心一意奉行中，恭敬不懈（“翼翼不懈”），終于成就了“三降之德”，贏得帝堯的嘉許，得天命，擢升天子之位。

根據(jù)上面的分析，舜“求中”、“得中”的“中”主要是指一種調(diào)節(jié)人與人關(guān)系的原則、準(zhǔn)則，中有適中、適當(dāng)?shù)囊馑?，具體講，包括欲望的適當(dāng)、適中，與行為的適當(dāng)、適中。同時(shí)，中也蘊(yùn)涵了“地中”的含義，要求“易位設(shè)儀，測(cè)陰陽之物”，即變換方位，設(shè)立圭表，通過觀察陰陽的變化，以“辨方正位”。另外，中與禮存在密切聯(lián)系，中的原則主要是通過禮義來實(shí)現(xiàn)。明白了中可以指禮，《保訓(xùn)》與《逸周書》中的一些內(nèi)容便容易溝通了。已有學(xué)者指出，《保訓(xùn)》與《逸周書》的《文儆》、《文傳》等篇多有聯(lián)系，[4]二者文體相近，都記載文王臨終遺言?！段馁印?、《文傳》約成書于春秋中期后或戰(zhàn)國時(shí)期，③黃懷信：《〈逸周書〉源流考辯》，西北大學(xué)出版社1992年，第100 頁。 周玉秀:《〈逸周書〉的語言特點(diǎn)及其文獻(xiàn)學(xué)價(jià)值》，中華書局2005年，第269 頁。與《保訓(xùn)》的年代也大體相當(dāng)。但二者的內(nèi)容表面上又有所不同，《逸周書·文儆第二十四》云：

維文王告夢(mèng)，懼后嗣之無保，庚辰，詔太子發(fā)曰：“汝敬之哉！民物多變，民何向非利，利維生痛，痛維生樂，樂維生禮，禮維生義，義維生仁。嗚呼，敬之哉！民之適敗，上察下遂，信（注：或謂“民”之誤）何向非私，私維生抗，抗維生奪，奪維生亂，亂維生亡，亡維生死。嗚呼，敬之哉！汝慎守勿失，以詔有司，夙夜勿忘，若民之向引。

在文王看來，求利乃民的本性（“民何向非利”），如果任其私欲的膨脹，便會(huì)產(chǎn)生對(duì)抗、爭奪、混亂，導(dǎo)致亡國乃至死亡的惡果。要避免這一切，關(guān)鍵是要“利維生痛”?！巴础?，或謂當(dāng)讀為“通”。[5]212甚是。通者，共也。“利維生痛”也就是要有共同利益。有了共同利益，才能“生樂”，有了生活的快樂。而做到這一點(diǎn)，就必須有禮、有義。有了禮、義，才能避免爭奪、混亂之苦，并上升為仁，使百姓相親相愛。在《保訓(xùn)》舜的故事中，是用中“不違”也就是調(diào)節(jié)百姓的“大欲”，達(dá)到“咸順不逆”；而在《文儆》中，則是以禮（義）去規(guī)范、引導(dǎo)百姓之利，避免私欲的膨脹。一個(gè)用中，一個(gè)用禮，二者的精神實(shí)際是相通的。在兩篇文字中，文王實(shí)際講述的是同樣的道理。

二、《保訓(xùn)》上甲微“假中”、“歸中”解讀

再看上甲微的故事。上甲微為商人先祖，其父王亥牧牛時(shí)為有易部所殺，他借師河伯，替父報(bào)仇，滅有易部，殺其君棉臣，曾轟動(dòng)一時(shí)，產(chǎn)生過廣泛影響，其事跡被記入《竹書紀(jì)年》、《山海經(jīng)》、《世本》、《楚辭·天問》等史籍之中，上甲微的王子復(fù)仇記也被視為古代血親復(fù)仇的典范。但《保訓(xùn)》所記，則可能是后世儒生推演出的另一個(gè)版本，與傳世文獻(xiàn)有所不同。據(jù)《山海經(jīng)·大荒東經(jīng)》，“王亥托于有易、河伯仆牛。有易殺王亥，取仆牛?！惫弊⒁豆疟局駮o(jì)年》：“殷王子亥賓于有易而淫焉，有易之君綿臣?xì)⒍胖?。是故殷主（注：宋本作‘上’）甲微假師于河伯以伐有易，滅之，遂殺其君綿臣也。”《今本竹書紀(jì)年》也說：“（帝泄）十二年，殷侯子亥賓于有易，有易殺而放之……（帝泄）十六年，殷侯微以河伯之師伐有易，殺其君棉臣?！敝窈喎Q“昔微假中于河”，“河”即河伯，故此句當(dāng)與上甲微借助河伯之力復(fù)仇有關(guān)。但該句的“中”當(dāng)做何解，一直使學(xué)者迷惑不解。若根據(jù)傳世文獻(xiàn)，此“中”當(dāng)與軍隊(duì)有關(guān)，故學(xué)者或釋為“師”，或讀為“眾”。但通讀簡文，其內(nèi)容與傳世文獻(xiàn)有所不同，對(duì)“中”字的解讀，恐怕還應(yīng)以簡文為準(zhǔn)。

按，“假中”的“假”應(yīng)訓(xùn)為“請(qǐng)”?！秴问洗呵铩な咳荨罚骸褒R有善相狗者，其鄰假以買取鼠之狗?！备哒T注：“假，猶請(qǐng)也?！薄爸小睉?yīng)訓(xùn)為“正”。姜亮夫云：“中得引申為正，蓋物得其中必正，在兩極則偏矣。故正為中義之直接最近之引申?！薄胺仓斜卣识謴?fù)合為一詞，所表為一義。事物各有兩極，而中以持之，凡中在兩極之中，所以持正兩極者，故中即正矣。”[6]309-311故“微假中于河”是說，上甲微向河伯請(qǐng)求公正，也就是請(qǐng)河伯主持公道，做審判人、調(diào)節(jié)人。①李銳說：“古代‘中’有中正義，引申之則與獄訟之公正有關(guān)。因疑‘假中于河’即是請(qǐng)求河伯作中人、公證人、審判人。當(dāng)然，這是表面文章，實(shí)際很可能是請(qǐng)河伯給予軍隊(duì)，而且保證師出有名。”（《〈保訓(xùn)〉“假中于河”試解》，清華大學(xué)簡帛研究網(wǎng)，2009/4/16）。但后來又放棄此說，認(rèn)為“假中于河”可能當(dāng)讀為“格中于河”，“假”與“格”相通，為度量、推究，也就是說上甲微由河（或在河附近地區(qū)）體會(huì)到了“中”的道理（《上甲微之“中“再論》，孔子2000 網(wǎng)，2009/6/24）蓋古代部落之間發(fā)生沖突時(shí)，為避免矛盾激化，常常請(qǐng)有一定的地位、影響，且與雙方都保持友好關(guān)系的第三方來調(diào)節(jié)。《史記·周本紀(jì)》載，“西伯陰行善，諸侯皆來決平。于是虞、芮之人有獄不能決，乃如周”?！皼Q平”意為公平斷案。伯為諸侯之長，文王為西伯，虞、芮等小諸侯國有糾紛，找文王斷案，可見伯有主持公道、審理案件的權(quán)力?！侗Ｓ?xùn)》中的河，爵位也是伯，地位與文王相當(dāng)，故也應(yīng)有調(diào)節(jié)糾紛、審理案件的權(quán)力。[7]一些學(xué)者釋中為“司法判決書”，認(rèn)為“微假中于河”是上甲微從河伯處借到司法判決書，恐難以成立。蓋河伯?dāng)嗒z在于其公平、公正，而不在于其所下之判決書也，且河伯、上甲微時(shí)是否已有司法判決書制度？尚屬可疑。如果中是司法判決書，那么后面“追（歸）中于河”一句，便是把判決書歸還給河伯?？墒?，上甲微為什么不把判決書留在自己身邊，而是要?dú)w還給河伯呢？何其不憚煩也！故從簡文來看，中應(yīng)訓(xùn)為正，不僅文從字順，而且與前面的中統(tǒng)一起來，相互呼應(yīng)。蓋中即正也。

由于河伯主持公正，支持了上甲微，判定有易有罪，上甲微于是向有易復(fù)仇（“以復(fù)有易”），在這種壓力下，有易不得不認(rèn)罪（“有易服厥罪”）。下一句“微無害”又讓學(xué)者頗感費(fèi)解，因?yàn)椤都o(jì)年》明明說“滅之”，即消滅了有易部，這里為什么又說“無害”呢？故學(xué)者或說是上甲微在戰(zhàn)爭中無所折損，大獲全勝；②參見上引周鳳五文。或說是滅有易后的另一場(chǎng)內(nèi)部斗爭；[8]或說近于后世司法用語“文無害”。[9]按，以上說法均不通，“微無害”應(yīng)按字面理解為，上甲微對(duì)有易氏沒有加害?！侗Ｓ?xùn)》的記載與傳世文獻(xiàn)有所不同，而這種不同正是我們讀懂《保訓(xùn)》的關(guān)鍵。

蓋上古時(shí)代，在世界不同地區(qū)、不同種族中均普遍存在過血親復(fù)仇的現(xiàn)象。為本氏族的人復(fù)仇，是氏族每一個(gè)成員應(yīng)盡的神圣義務(wù)，任何拒絕這一使命的行為，都是不可思議和難以原諒的。古代的復(fù)仇往往采取以怨報(bào)怨、血親仇殺的形式，復(fù)仇者“常常把仇人的整個(gè)氏族看作復(fù)仇的對(duì)象，對(duì)氏族中某位成員的傷害，便構(gòu)成了對(duì)受害人整個(gè)氏族的傷害，所以肇事者的氏族也被對(duì)等地作為整體仇家看待。至于其中的是非曲直，已無關(guān)緊要。因此往往釀成氏族間大規(guī)模的械斗，以致擴(kuò)大為滅絕性的戰(zhàn)爭[10]2”。③本文關(guān)于血親復(fù)仇的論述，多參考該書。例如，澳大利亞的庫爾奈人要將仇人的整個(gè)部族加以殺戮，才會(huì)得到滿足。又如格靈人不但要?dú)⒊鹑说娜?，甚至還要斬盡他們飼養(yǎng)的牲畜，不許有一個(gè)生靈存在。中國古代，也有“斬草除根”的做法，均是這種非理性復(fù)仇心理的反映?！都o(jì)年》稱“微假師于河伯以伐有易，滅之，遂殺其君綿臣”，反映的應(yīng)該正是古代以怨報(bào)怨、血親復(fù)仇的情況。又據(jù)《楚辭·天問》，“恒秉季德，焉得夫樸牛？何經(jīng)營班祿，不但還來？昏微遵跡，有狄不寧。何繁鳥萃棘，負(fù)子肆情？”此段詩文文義古奧，又有傳寫訛脫，據(jù)學(xué)者考證，“樸?！奔础捌团！保坝械摇奔础坝幸住?，“昏微”即“上甲微”，“負(fù)子”即“婦子”。其中“昏微遵跡”以下四句，“寫上甲微興師伐有易，滅其國家，肆情婦子，使國土成為一片荊棘。”[11]12-13可見，上甲微的復(fù)仇是相當(dāng)血腥和野蠻的。然而隨著社會(huì)的發(fā)展與交往的擴(kuò)大，人們逐漸認(rèn)識(shí)到避免暴力沖突、培養(yǎng)相互容忍、尊重彼此生活空間，乃是共存共榮的先決條件。所以當(dāng)出現(xiàn)沖突時(shí)，人們不再是一味地訴諸武力，而是通過和談，并以傷害人一方認(rèn)罪、賠償來消除仇恨。這一更具人道色彩的復(fù)仇方式在原始社會(huì)后期逐漸流行，并演化為華夏民族獨(dú)有的倫理觀念和禮儀習(xí)俗——“興滅國，繼絕嗣”。雖然部落、國家之間可能有政治、利益的矛盾，并演化為軍事的沖突；雖然武力討伐、伸張正義是當(dāng)時(shí)較為流行的形式，但復(fù)仇雪恨絕不是為了滅亡其部族、摧毀其國家，而是以維護(hù)部落、國家間的和睦相處以及禮儀秩序?yàn)槟康?。正如何炳棣先生所指出的，“觀念上，‘興滅國、繼絕世’是生命延續(xù)的愿望從‘我’到‘彼’的延伸；制度上，‘興滅國、繼絕世’是新興王朝保證先朝圣王永不絕祀的一套措施。盡管遠(yuǎn)古政治和武力斗爭的實(shí)況不容過分美化，‘興滅國、繼絕世’在一定程度上確實(shí)反映華夏文化的一系列奠基者的寬宏氣度和高尚情操”。①何炳棣：《華夏人本主義文化：淵源、特征及意義（下）》，《二十一世紀(jì)》1996年3 月號(hào)?！侗Ｓ?xùn)》的“微無害”，恐怕要放到這一背景下去理解。

作為三代政治文化的繼承者，儒家一方面肯定血親復(fù)仇的正義性、合理性，所謂“父母之仇，不與同生；兄弟之仇，不與聚國，朋友之仇，不與聚鄉(xiāng)，族人之仇，不與聚鄰”（《大戴禮記·曾子制言上》），另一方面又對(duì)復(fù)仇的手段、方式做了限定。②這種限制包括，“書于士”，即復(fù)仇前后應(yīng)向掌管政法、獄訟的各級(jí)士報(bào)告、匯報(bào)；“復(fù)仇不除害”（《春秋公羊傳·定公四年》），即復(fù)仇只限于仇人本身，不得擴(kuò)及其子弟親屬；有正當(dāng)?shù)睦碛刹趴梢詮?fù)仇，“凡殺人而義者”，被殺者的家屬即使同處一個(gè)城市，也“令無仇，仇之則死也”（《周禮·地官·調(diào)人》）；此外，還限定了復(fù)仇的時(shí)限等，參見周天游：《古代復(fù)仇面面觀》，第7-8 頁。既不贊同“以德報(bào)怨”，視為“寬身之仁”（鄭玄注：寬，猶愛也，愛身以息怨，非禮之正也），也反對(duì)“以怨報(bào)怨”，斥為“刑戮之民”（見《禮記·表記》）。當(dāng)有人問“以德報(bào)怨，何如”時(shí)，孔子回答：“何以報(bào)德？以直報(bào)怨，以德報(bào)德?！保ā墩撜Z·憲問》）如果說“以怨報(bào)怨”與“以德報(bào)怨”是兩個(gè)極端的話，那么，“以直報(bào)怨”無疑就是中道了。故“微無害”是說上甲微以中道的方式為父復(fù)仇，迫使有易氏認(rèn)罪伏法，又“以直報(bào)怨”，不對(duì)其部族趕盡殺絕，《保訓(xùn)》的記載與傳世文獻(xiàn)有所不同。《紀(jì)年》等傳世文獻(xiàn)的主題是復(fù)仇的正義性，突出的是上甲微借師河伯、剿滅有易的英雄氣魄，甚至渲染了其屠城滅國的復(fù)仇心理。而《保訓(xùn)》的重點(diǎn)是復(fù)仇的中道方式，強(qiáng)調(diào)的是上甲微不濫用武力，通過河伯的居中調(diào)節(jié)，贏得道義、法律和軍事上的支持，同時(shí)隱忍、克制，適可而止，不對(duì)其整個(gè)部族進(jìn)行加害。這種不同顯然與后世尤其是儒家復(fù)仇觀念的變化有關(guān)，《保訓(xùn)》當(dāng)是出自后世儒者之手，反映的是儒家更為理性的中道復(fù)仇觀。由于觀念不同，二者在史實(shí)的記載上也有不同，古本《紀(jì)年》說是“滅之”，而《保訓(xùn)》則說是“無害”。古史本來就茫昧無稽，撲朔迷離，后人往往根據(jù)需要作出不同的“取舍”，這在史籍中較為常見，不值得奇怪。

上甲微復(fù)仇后，“乃歸中于河”?！皻w”，簡文做“追”，整理者讀為“歸”。學(xué)者或理解為“歸還”之意，認(rèn)為中是指具體的器物。也有學(xué)者主張讀本字，如姜廣輝先生認(rèn)為，“追”即“慎終追遠(yuǎn)”之“追”，即“追溯”。“殷人的把握分寸的‘中’的方法，可以追溯于河伯。”[12]羅琨先生認(rèn)為，“追中于河”，句式同于《尚書·文侯之命》“追孝于前文人”，“追中”之追當(dāng)與“追孝”之追含義相同，都是追隨、繼承、發(fā)揚(yáng)的意思，“追中于河”的意思是要發(fā)揚(yáng)“河”所信守的公平、公正。[8]47這些說法雖較有啟發(fā)，但仍有值得推敲的地方?！侗Ｓ?xùn)》是說上甲微“乃歸中于河”，而上甲微與河伯是同時(shí)代人，自然不能“追溯”了。至于“追孝”，一般理解為“追養(yǎng)繼孝”，追主要是追念、追祭之意。雖也可引申為追隨、繼承，但若說“發(fā)揚(yáng)‘河’所信守的公平、公正”，那就應(yīng)是“乃歸河之中”，而不是“歸中于河”了。按，“追”應(yīng)讀為“歸”。歸，屬也?！皻w中于河”是說，上甲微把復(fù)仇的中道方式歸功于河伯。蓋上甲微秉持中道，以直報(bào)怨，是通過河伯的居中調(diào)節(jié)，故中道的實(shí)現(xiàn)自然應(yīng)歸功于河伯了。又據(jù)《山海經(jīng)·大荒東經(jīng)》，“河念有易，有易潛出?！惫弊ⅲ骸把杂幸妆九c河伯友善。上甲微，殷之賢王，假師以義伐罪，故河伯不得不助滅之。既而哀念有易，使得潛化而出，化為搖民國?！笨梢?，歷史的實(shí)況遠(yuǎn)比后世的宣傳復(fù)雜，河伯不僅支持了殷人，判定有易有罪，同時(shí)又暗中庇護(hù)，幫助有易逃避上甲微的迫害，“微無害”的中道是由河伯一手促成。這樣，就不難理解上甲微為何要“歸中于河”了。上甲微將中道歸于河伯，同時(shí)牢記不忘（“微志弗忘”），將其作為處理對(duì)外矛盾、沖突的原則，傳遞給子孫后代（“傳貽子孫”），一直到成湯（“至于成湯”），恭敬不懈（“衹服不懈”），終于因此獲得天命（“用受大命”）。

綜上所述，《保訓(xùn)》舜和上甲微的故事都與中道有關(guān)，舜的故事是從正面講積極的中，要求在人與人之間確立“度量分界”——恰當(dāng)?shù)臏?zhǔn)則、原則，以避免彼此的矛盾、沖突，達(dá)到和睦相處。這個(gè)中就是禮，是荀子所講的“群居和一之道”，故中是屬于禮樂文化的核心觀念。上甲微的故事則是從反面講消極的中，指出當(dāng)正常的秩序被打破，部落、國家間出現(xiàn)矛盾、沖突時(shí)，應(yīng)秉持中道，以直報(bào)怨，避免冤冤相報(bào)、血親仇殺對(duì)部落共同體的傷害。這個(gè)中同樣與禮有關(guān)。不管是正面積極的中，還是反面消極的中，都屬于古代最常見、最重要的政治實(shí)踐，故《保訓(xùn)》予以特別重視，視為治國安邦的“寶訓(xùn)”，并認(rèn)為是得到天命的關(guān)鍵。這與儒家尊王賤霸，尚德不尚力的一貫立場(chǎng)無疑也是一致的。

附《保訓(xùn)》譯文：

文王在位五十年，感到身體不適，王考慮到時(shí)間流逝，（剩下的日子不多），害怕喪失寶貴的遺訓(xùn)。戊子日，王自己洗了臉。次日己丑，天快亮的時(shí)候……。

文王這樣說道，“發(fā)，我的病越來越嚴(yán)重，恐怕來不及訓(xùn)示你。以前古人傳授寶物，必定要贈(zèng)送好的言論。如今我的病情非常嚴(yán)重，恐怕不能壽終正寢，你用文字記下我的話。要恭敬謹(jǐn)慎！不可放縱。

從前舜曾經(jīng)很長一段時(shí)間是一個(gè)平民，耕種于歷丘，（看到百姓彼此爭奪，互不相讓），感到很不安，想要找到“中”。他反躬自問，認(rèn)識(shí)到不能違背百姓“飲食男女”之大欲，于是將“中”推行到地位高低、關(guān)系遠(yuǎn)近的不同人群中，又變換方位，設(shè)立圭表，觀測(cè)天地自然的變化（以確立時(shí)間、方位），使一切都井然有序。舜既已得到“中”，于是不改變名和實(shí)，恭敬謹(jǐn)慎地奉行“中”，小心翼翼，不敢懈怠，因而獲得三隆之德。帝堯嘉許他，授予他帝位。??！要恭敬謹(jǐn)慎呀。

從前上甲微請(qǐng)求河伯做中人，（裁決有易殺害其父王亥的罪行，河伯判定有易有罪），上甲微于是向有易復(fù)仇，有易被迫認(rèn)罪。上甲微沒有加害有易，并把“以直報(bào)怨”的中道歸于河伯，（認(rèn)為是河伯促成的）。上甲微謹(jǐn)記不忘，傳遞給子孫，一直到成湯，恭敬奉行不敢懈怠，因而得到了天命。??！發(fā)，要恭敬謹(jǐn)慎呀。

我聽說這個(gè)道理不久，未能得到天命。今后你若能恭敬謹(jǐn)慎不懈怠，就會(huì)有所成就，在你這一代得到天命。要恭敬謹(jǐn)慎，不可放縱。

時(shí)間不足，拖沓遲延會(huì)遭致不祥。

三、先秦儒家“弘道”意識(shí)發(fā)微

由《保訓(xùn)》的“中”，自然會(huì)使人想到儒家的道統(tǒng)說，故《保訓(xùn)》與道統(tǒng)的關(guān)系，便成為目前學(xué)界亟待討論的問題。對(duì)于儒家的道統(tǒng)說，尤其是朱熹圈定的“十六字”心傳，學(xué)者一向認(rèn)為是后人的虛構(gòu)，缺乏事實(shí)根據(jù)。但系統(tǒng)的道統(tǒng)說固然晚至唐代才出現(xiàn)，但儒學(xué)自創(chuàng)立起，便具有了強(qiáng)烈的弘道意識(shí)，并把道溯源于三代以上，此點(diǎn)同樣值得重視。對(duì)于儒家道統(tǒng)這樣復(fù)雜的學(xué)術(shù)問題，決不可簡單地否定了事，而應(yīng)站在新的高度，以史料為依據(jù)，對(duì)其作出檢討、反省，甚至是重構(gòu)。

孔子創(chuàng)立的儒學(xué)，雖是一私家學(xué)派，但又與唐虞、三代文明存在密切聯(lián)系，是對(duì)后者的全面繼承?！白媸鰣蛩?，憲章文武”不僅是孔子，也是后世儒生的共同理想。這樣，唐虞、三代的歷史文化為什么仍能適用于今天？歷史在損益、變革中是否有某種超越的價(jià)值理念、“一以貫之”的文化精神？便成為儒家學(xué)者關(guān)注的問題。在《論語》中，孔子與弟子子張有一段關(guān)于三代因革的對(duì)話。

子張問：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也。”（《為政》）

“十世可知也”？即是問歷史的傳承中是否有某種連續(xù)、不變的東西？是否有超越性的道貫穿其中？孔子的回答是肯定的，故認(rèn)為“雖百世可知也”。孔子此論，亦可看做是一種道統(tǒng)說。此“道統(tǒng)”的內(nèi)容是指禮，尤指禮的精神。在孔子看來，三代的禮樂制度可以過去，成為陳跡，但禮的原則、精神不會(huì)過時(shí)，不僅適用于當(dāng)時(shí)，還可應(yīng)用于未來，“雖百世可知也”。所以面對(duì)禮崩樂壞，孔子發(fā)出的第一聲吶喊是“克己復(fù)禮”，希望通過復(fù)禮重振綱常秩序，重建理想社會(huì)?！皬?fù)禮”不是簡單復(fù)興古禮，而是在繼承禮的價(jià)值理念、合理內(nèi)核的同時(shí)，為其注入新的活力。周文的疲敝，說明當(dāng)時(shí)的禮已失去凝聚人心的力量，故孔子提出仁，以仁釋禮?！盀槿视杉海扇撕踉?？”“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉?！保ā墩撜Z·顏淵》）故從孔子開始，儒家之道的內(nèi)容主要有二，一是仁，一是禮，但二者的位置又有所不同。仁是孔子開創(chuàng)之新統(tǒng)，是孔子思想之創(chuàng)造，所謂“夫子以仁發(fā)明此道”，仁自孔子后始具有全新的意義，成為儒者追求的最高理想。禮是孔子承繼之舊統(tǒng)，是“先王之道”之延續(xù)，由于孔子的繼承、發(fā)展，禮不僅成為儒者普遍認(rèn)可的價(jià)值理念，同時(shí)也是最具有歷史根源的觀念。

孔子之后，有儒者突出堯舜禪讓，以唐虞之道為儒家之道統(tǒng)。郭店竹簡《唐虞之道》云：“唐虞之道，禪而不專。堯舜之王，利天下而弗利。禪而不專，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也?！碧朴葜兰磮蛩粗?，其實(shí)質(zhì)是禪讓天下而不獨(dú)占，有利于天下而不以天下為一己之私利，分別代表了圣、仁的價(jià)值理念。竹簡提出，“禪也者，上德授賢之謂也。上德則天下有君而世明，授賢則民興效而化乎道。”認(rèn)為只有實(shí)行禪讓，才能君主賢明，政治清明，“不禪而能化民者，自生民未之有也”。故“天下為公”，實(shí)行禪讓才是唐虞之道的核心。而在上古的帝王中，堯舜禪讓，禹以下世襲，若用“軻之死，不得其傳焉”的說法，也可以說，“舜之死，不得其傳焉”。正是因?yàn)檫@個(gè)緣故，同樣肯定禪讓的《禮記·禮運(yùn)》篇，將儒家之道的傳授分為“大道之行”和“大道既隱”兩個(gè)階段，①關(guān)于《禮記·禮運(yùn)》與禪讓的關(guān)系，參見拙文：《戰(zhàn)國時(shí)期的禪讓思潮與“大同”“小康”說——兼論〈禮運(yùn)〉的作者與年代》，載《中國哲學(xué)與文化》第6 輯，廣西師范大學(xué)出版社2009年版。前者為“天下為公，選賢與能，講信修睦”的“大同”之世，后者為“天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮”的“小康”之世。而“禹、湯、文、武、成王、周公，由此（注：指小康之世）其選也”，儒者稱頌的禹、湯、文、武、周公等圣王，均是小康之世的“英選”，而非“大同”之世的代表，實(shí)際等于被排除在道統(tǒng)之外。后人常常對(duì)宋儒道統(tǒng)說排除荀子及漢唐儒學(xué)迷惑不解，且深感不滿。其實(shí)，道統(tǒng)本來就是一種價(jià)值判斷，這種判斷往往與對(duì)道的理解有關(guān)，若以“天下為公”、“利天下而弗利”為道之核心，那么，連禹、湯、文、武、周公也會(huì)被排除在道統(tǒng)之外。當(dāng)然，這只不過是儒學(xué)在特定時(shí)期的極端看法罷了。

亞圣孟子的弘道意識(shí)向來受到重視，被視為道統(tǒng)說的先聲。不過經(jīng)歷了燕王噲讓國失敗的教訓(xùn)，孟子雖然推重“先王之道”，認(rèn)為“為政不因先王之道，可謂智乎？”(《孟子·離婁上》)“遵先王之法而過者，未之有也”（同上）。但在其眼里，堯舜之道已不是《唐虞之道》、《禮運(yùn)》的“禪而不?！?、“天下為公”，而主要是指仁心、仁政而言。

堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁聞，而民不被其澤，不可法于后世者，不行先王之道也。故曰：徒善不足以為政，徒法不能以自行?！对姟吩疲骸安豁┎煌?，率由舊章?！保ㄍ希?/p>

可見，仁才堯舜之道的核心，具體講包括“仁心”、“仁政”，其邏輯是“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政”（《公孫丑上》）。與仁相比，“天下為公”、實(shí)行禪讓不過是特定歷史階段的政治理念和制度設(shè)計(jì)，是仁心、仁政在具體歷史階段的體現(xiàn)，并非絕對(duì)、無條件的。而仁則超越于具體歷史條件之上，成為儒家道統(tǒng)的核心。故“孟子曰：仁也者，人也。合而言之，道也”（《盡心上》）。又引“孔子曰：道二，仁與不仁而已矣”（《離婁上》）。仁不僅是唐虞之道，同時(shí)也是三代之道，只有仁才能貫通“天下為公”的唐虞之世與“天下為家”的三代。“孟子曰：三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁?！保ā峨x婁上》）“桀、紂之失天下也，失其民也，失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。得其心有道，所欲與之聚之，所惡勿施爾也?！保ㄍ希┨朴?、三代的歷史沿革說明，仁與不仁乃是社會(huì)治亂、“得天下”、“失天下”的關(guān)鍵，仁超越時(shí)代條件，貫穿于歷史之始終。不過在孟子那里，仁既是超越的又是具體的，是具體的超越。在孟子看來，一方面“先圣后圣，其揆一也”（《離婁下》），圣人雖有地域、時(shí)代的不同，其行為原則卻是一致的。這個(gè)“一”就是仁，是圣人之為圣人之所在。另一方面，仁又是具體、靈活的，在不同的情境中可以有不同的選擇與表現(xiàn)?！懊献釉唬河韾褐季贫蒙蒲?。湯執(zhí)中，立賢無方。文王視民如傷，望道而未之見。武王不泄邇（注：輕慢身邊的人），不忘遠(yuǎn)。周公思兼三王，以施四事（趙岐注：“禹、湯、文、武所行之事也?！保?，其有不合者，仰而思之，夜以繼日，幸而得之，坐以待旦?！保ㄍ希┯?、湯、文、武、周公的行為處事雖有不同，但均有仁道貫穿其中，是其仁心的具體體現(xiàn)。更重要的，先王之仁心須落實(shí)為仁政，故孟子論先王之道尤重仁政，認(rèn)為“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下”。而先王之仁政、功業(yè)在不同的時(shí)間、地域可以有不同的表現(xiàn)，不必完全一致?！拔粽哂硪趾樗?，而天下平；周公兼夷狄，驅(qū)猛獸，而百姓寧；孔子成《春秋》，而亂臣賊子懼。”（《滕文公下》）大禹治水、周公兼夷狄、孔子作《春秋》，這些仁政、功業(yè)雖然表現(xiàn)不同，卻體現(xiàn)了共同的價(jià)值理念，這即所謂的“易地則皆然”（《離婁下》）。故孟子的弘道意識(shí)，一是突出了仁的地位，以仁為道統(tǒng)的核心；二是重視仁政，認(rèn)為仁心需要落實(shí)為仁政。其仁不僅僅是一種抽象的理念，同時(shí)是具體、靈活的表現(xiàn)，是仁心、仁政的統(tǒng)一。

作為先秦儒家的殿軍，荀子的弘道意識(shí)主要體現(xiàn)在推崇“先王之道”、“禮義之統(tǒng)”，以及“法先王”、“后王”之中。與孔孟一樣，荀子也推崇先王，認(rèn)為“不聞先王之遺言，不知學(xué)問之大也”（《荀子·勸學(xué)》）?！皠谥宦上韧?，謂之奸心?！保ā斗鞘印罚胺惭圆缓舷韧酰豁樁Y義，謂之奸言，雖辨，君子不聽?！保ā斗窍唷罚┧u(píng)惠施、鄧析：“不法先王，不是禮義，而好治怪說，玩琦辭?！保ā斗鞘印罚┑c孟子不同，荀子推崇先王不是突出仁心、仁政，而是禮義之統(tǒng)。孔子承前啟后，繼往開來，確立仁、禮為儒家的核心價(jià)值。作為后繼者，荀子自然也肯定仁，不僅講禮義之統(tǒng)，也講仁義之統(tǒng)?！敖褚苑蛳韧踔溃柿x之統(tǒng)，以相群居，以相持養(yǎng)，以相藩飾，以相安固邪？”（《榮辱》）“況夫先王之道，仁義之統(tǒng)，《詩》、《書》、禮樂之分乎。”（同上）“圣人也者，本仁義，當(dāng)是非，齊言行，不失毫厘，無它道焉。”（《儒效》）但在荀子看來，仁義是主觀、抽象的，高懸仁義不僅“猶然而材劇志大”，于事無補(bǔ)，而且蒙騙世人，“嚾嚾然不知其所非也”，故仁義還必須落實(shí)到客觀的禮義秩序中。所以在荀子那里，仁義是目標(biāo)，是形式，禮義是實(shí)質(zhì)，是內(nèi)容，“將原先王，本仁義，則禮正其經(jīng)緯蹊徑也。若挈裘領(lǐng)，詘五指而頓之，順者不可勝數(shù)也。”（《勸學(xué)》）禮義是實(shí)現(xiàn)仁義的最佳途徑，若考察先王，探究仁義，禮是最好的方法。抓住了禮，就像抓住了皮衣的領(lǐng)子，一順百順矣?！跋韧踔?，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也?！保ā度逍А罚┫韧踔荔w現(xiàn)為仁，但仁需要按照“中”的原則而實(shí)行，這個(gè)“中”就是禮義。故在荀子那里，儒家道統(tǒng)的核心乃指禮、禮義，道統(tǒng)即禮義之統(tǒng)。

不過荀子以禮義為道統(tǒng)，其禮義就不應(yīng)指具體的禮節(jié)儀文，而應(yīng)指禮之原則、共理，這種原則、共理能夠超越時(shí)代的限制，使禮具有了恒常的價(jià)值，不僅“十世可知”甚至“百世可知也”。特別是荀子生活的時(shí)代，“邦無定交，土無定主”，“絕不言禮與信矣”①顧炎武：《日知錄·周末風(fēng)俗》。，這就需要對(duì)“制禮”的可能與根據(jù)做出說明。故荀子提出“類”概念，賦予其特殊意義?！败髯铀^‘類’乃是指同類事物中之共理或共相（universal）。蓋凡言類，則必有其所以成類之依據(jù)，此依據(jù)即同類事物中所函之共理。故共理由類而顯，類由共理而成。凡言類，共理即存焉。且唯類中之共理可以統(tǒng)，可以貫。故荀子言：‘類不悖，雖久同理。’（《非相》）”[13]198不過荀子所謂的“類”乃歷史文化脈絡(luò)中的類，是經(jīng)驗(yàn)世界中的類，而非純粹邏輯中的類，故荀子不僅談?lì)?，也談統(tǒng)。類是類別，統(tǒng)是統(tǒng)緒。類是從空間上說，統(tǒng)是從時(shí)間上說，合稱之曰“統(tǒng)類”。荀子說：

故學(xué)者以圣王為師，案以圣王之制為法，法其法，以求其統(tǒng)類，以務(wù)象效其人。（《解蔽》）

李滌生先生稱：“下‘法’字謂禮法，即圣王之制。圣王之制是各類事物的具體規(guī)范，具體規(guī)范都是依據(jù)抽象義理而制定的。學(xué)者從各類事物具體規(guī)范中，推求其所潛在的抽象義理，體察各類事物的規(guī)范所具的義理，就可會(huì)通而成道，知道則既可以處常，又可以處變。此即荀子所謂‘知統(tǒng)類’。”[4]499-500從圣王制作的具體禮法中，推求其潛在的共相、共理，就可以打通古今，貫通先王、后王。故荀子不僅講“法先王”，同時(shí)也講“法后王”?！疤斓厥颊撸袢帐且?；百王之道，后王是也。君子審后王之道而論于百王之前，若端拜而議。”（《不茍》）“彼后王者，天下之君也；舍后王而道上古，譬之是猶舍己之君而事人之君也?！保ā斗窍唷罚把缘赖轮螅欢笸?。道過三代謂之蕩，法二后王謂之不雅?！偌抑f不及后王，則不聽也。”（《儒效》）在荀子看來，“禮法如同任何文化一般，皆是一有機(jī)體，能創(chuàng)造發(fā)展，亦能變遷，具有累積性與適應(yīng)性。蓋善美之禮法非成于一人之手，一時(shí)之作，而是歷代圣王因應(yīng)環(huán)境、時(shí)代之需求，運(yùn)用智慧所逐漸發(fā)展、改良、積累而成。故于后代之禮法中，必蘊(yùn)有前代禮法之遺跡。易言之，后代禮法乃集前代禮法之大成，較諸前代必最為粲然明備。故荀子曰：‘欲觀圣王之跡，則于其粲然者矣，后王是也?！ā斗窍唷罚┖笸踔Y法既最為粲然明備，可知其必非憑空而起，而是有其承傳，有其淵源。故荀子之法后王即是明言其乃承繼歷史文化之遺產(chǎn)。”“就禮憲發(fā)展之跡言之，百王之道乃一脈相承，后王之道乃百王之道積累損益而成，最為粲然明確，故后王之道即足以代表百王之道。……故圣人于禮義發(fā)展之跡中，推求其統(tǒng)類，把握其共理，即足以形成‘禮義之統(tǒng)’。由是即能處常而盡變?！盵13]192-193故與孟子不同，荀子的弘道意識(shí)是突出了禮義之統(tǒng)，以禮義為道之核心，同時(shí)以“知通統(tǒng)類”為推求禮義之原則、共理之方法，使禮之價(jià)值、意義貫穿于歷史之中，形成禮義之統(tǒng)。

綜上所論，早期儒學(xué)的弘道意識(shí)包括歷史意識(shí)、擔(dān)當(dāng)意識(shí)、正統(tǒng)意識(shí)等多個(gè)方面。在論及道的傳授時(shí)，孔、孟、荀等儒者都溯源于堯舜禹湯文武周公，認(rèn)為儒家之道具有悠久的歷史根源，表現(xiàn)出濃厚的歷史意識(shí)。這是因?yàn)?，儒家作為一個(gè)學(xué)派，固然是從孔子始，但作為一個(gè)文化傳統(tǒng)，則是從堯、舜、禹、湯、文、武、周公始，是對(duì)堯、舜、禹、湯、文、武、周公為代表的三代歷史文化的全面繼承。這樣，儒者所承繼的乃是古代圣王的事業(yè)，傳遞的是堯、舜、禹、湯、文、武、周公之道，“祖述堯舜，憲章文武”成為儒者的共同信念與理想。與之相應(yīng)，是強(qiáng)烈的擔(dān)當(dāng)意識(shí)?！白游酚诳铩Ｔ唬骸耐跫葲]，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也？天之未喪斯文也，匡人其如予何?！保ā墩撜Z·子罕》）面對(duì)匡人的威脅，孔子堅(jiān)信自己承擔(dān)著傳播“斯文”的重任。除非老天想要?dú)纭八刮摹?，否則幾個(gè)匡人又能奈我何！正可謂是“人能弘道，非道弘人”（《衛(wèi)靈公》）。孟子堅(jiān)信“五百年必有王者興，其間必有名世者”，如果老天不想平定天下便罷，如果想要平定天下，“當(dāng)今之世，舍我其誰也？”（《孟子·公孫丑下》）主張“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道；未聞以道殉乎人者也”（《盡心上》）。荀子稱贊大儒之效，“雖隱于窮閻漏屋，無置錐之地，而王公不能與之爭名……用百里之地，而千里之國莫能與之爭勝；笞棰暴國，齊一天下，而莫能傾也”（《荀子·儒效》），主張“從道不從君”（《子道》），均是這種擔(dān)當(dāng)意識(shí)的反映。還有正統(tǒng)意識(shí)。儒者以道自認(rèn)，具有維護(hù)正統(tǒng)的意識(shí)，孔子“攻乎異端”（《論語·為政》），孟子“距楊、墨”（《孟子·滕文公下》），荀子“非十二子”，均反映了這一點(diǎn)。但是在早期儒學(xué)那里，由于對(duì)于道的內(nèi)涵沒有形成固定、統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)，或以仁、禮為道之核心（孔子），或推崇唐虞之道“禪而不專，利天下而弗利”（《唐虞之道》），或重視仁心、仁政（孟子），或推崇禮義之統(tǒng)（荀子），因而在道統(tǒng)的問題上，其認(rèn)識(shí)是開放、多樣的，這與后世的道統(tǒng)說有明顯的不同。

四、韓愈、朱熹道統(tǒng)說辨疑

魏晉以降，儒學(xué)衰微，面對(duì)佛老的沖擊，儒者不斷尋找回應(yīng)之道，至唐中葉有韓愈者出，辟佛老，提出系統(tǒng)的道統(tǒng)說。其《原道》云：

博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己，無待于外之謂德。其文《詩》、《書》、《易》、《春秋》，其法禮樂刑政，其民士農(nóng)工賈，其位君臣、父子、師友、賓主、昆弟、夫婦……斯道也，何道也？曰：斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉。[15]120

韓愈此說有兩點(diǎn)特殊之處，一是將道的內(nèi)容規(guī)定為仁義，認(rèn)為“凡吾所謂道德云者，合仁與義言之也，天下之公言也”，“仁與義為定名，道與德為虛位”。二是與之相應(yīng)，列出了孔子、孟子的傳道譜系。在另一文中，具體為孔子、曾子、子思、孟子，①韓愈《送王秀才序》云：“孟軻師子思，子思之學(xué)蓋出曽子。自孔子沒，群弟子莫不有書，獨(dú)孟軻氏之傳得其宗?！币姟俄n愈全集》，第212 頁。而將荀子及漢唐儒學(xué)排除在外。蓋因?yàn)樵陧n愈看來，孔子之后光大仁義的是曾子、子思、孟子，荀子突出禮義之統(tǒng)，偏重外王事業(yè)，對(duì)于仁義，“擇焉而不精，語焉而不詳”，“大醇而小疵”，故不得不排除于道統(tǒng)之外。韓愈標(biāo)榜道統(tǒng)，辟佛老而明仁義，揚(yáng)孟軻而抑荀卿，是在“儒門淡薄”的頹勢(shì)下，為儒學(xué)尋找新的出路，其立論雖有偏頗之處，卻得到宋明理學(xué)家的認(rèn)可。②唐宋儒者中還有另一種道統(tǒng)說，如宋初三先生之一的孫復(fù)稱：“吾之所謂道者，堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之道也，孟軻、荀卿、揚(yáng)雄、王通、韓愈之道也?！保ā秾O明復(fù)先生小集》，四庫文淵閣本。）參見拙文：《回到“子思”去——儒家道統(tǒng)論的檢討與重構(gòu)》，《學(xué)術(shù)月刊》2009年第2期。南宋理學(xué)集大成者朱熹稱：“孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳。此非深知所傳者何事，則未易言也。夫孟子之所傳者何哉？曰：仁義而已矣……堯舜之所以為堯舜，以其盡此心之體而已。禹、湯、文、武、周公、孔子傳之，以至于孟子，其間相望，有或數(shù)百年者，非得口傳耳授密相付屬也。”③朱熹：《李公常語上》，《朱文公文集》卷七十三。但堯、舜、禹、湯傳授仁義乃是一種“虛說”，并無文獻(xiàn)的根據(jù)，而在朱熹的時(shí)代，“孔子以仁發(fā)明此道”乃是多數(shù)儒者的共識(shí)。按照理學(xué)家的理解，“以仁發(fā)明此道”乃是自孔子始，而非自堯、舜、禹、湯、文、武、周公始。所以要論證道統(tǒng)說，不僅要有文獻(xiàn)的根據(jù)，還要說明其與仁義的關(guān)系。關(guān)于這一點(diǎn)，朱熹接受了程頤“《中庸》乃孔門傳授心法”的觀點(diǎn)，以《古文尚書·大禹謨》為道統(tǒng)說的文獻(xiàn)根據(jù)，將堯、舜、禹、湯傳授道統(tǒng)落實(shí)在著名的“十六字心傳”上。在《中庸章句序》中，朱熹稱：

蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來矣。其見于經(jīng)，則“允執(zhí)厥中”者，堯之所以授舜也；“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”者，舜之所以授禹也。堯之一言，至矣，盡矣！而舜復(fù)益之以三言者，則所以明夫堯之一言，必如是而后可庶幾也。[16]15

“十六字心傳”中，“允執(zhí)厥中”是核心，是堯所以命舜；舜所增“人心惟危，道心惟微，惟精惟一”三句，是對(duì)此句的進(jìn)一步解釋、說明，是舜所以命禹。這樣，堯、舜、禹傳授道統(tǒng)便有了文獻(xiàn)的依據(jù)，道統(tǒng)傳授不再是“虛說”而得到了證明。雖然堯、舜、禹、湯傳授仁義沒有文獻(xiàn)記載，但《大禹謨》的人心、道心即是指仁義而言，“道心”即是仁義之心，指符合義理之心。這樣，仁義的問題便轉(zhuǎn)化為人心、道心的問題。在朱熹看來，仁乃“心之德而愛之理”，它源于天地生物之心，落實(shí)在人便是性，是“心之體”。此“心之體”或仁義之理亙古長存、客觀獨(dú)立，不會(huì)因人的理解而改變，這是道統(tǒng)得以成立的根本。但人的認(rèn)識(shí)能力又是不同的，“特此心之體，隱乎百姓日用之間，賢者識(shí)其大，不賢者識(shí)其小”，而堯、舜、禹、湯、文、武，不過是“體其全且盡”者。這樣，得道統(tǒng)之傳便是體會(huì)“心之體”，是用“道心”去轉(zhuǎn)化、統(tǒng)轄“人心”。

我們知道在朱熹那里，心、性是既有聯(lián)系又有區(qū)別的，一方面心、性具有形上、形下的差別，心是形而下，是氣；性是形而上，是理，故說“性即理”。另一方面，心又可以通過知去認(rèn)識(shí)、把握理，認(rèn)識(shí)、把握到理的是道心，沒有認(rèn)識(shí)、把握到理的是人心。故朱熹說，“心者，人之知覺，主于身而應(yīng)事物者也。指其生于形氣之私者而言，則謂之人心；指其發(fā)于義理之公者而言，則謂之道心?！雹僦祆洌骸渡袝ご笥碇儭?，《朱文公文集》卷六十五?！爸皇沁@一個(gè)心，知覺從耳目之欲上去，便是人心。知覺從義理上去，便是道心?！盵17]321“人自有人心、道心，一個(gè)生于血?dú)猓粋€(gè)生于義理。饑寒痛癢，此人心也。惻隱羞惡是非辭讓，此道心也?！盵18]969-970“心只是一個(gè)心，只是分別兩邊說，人心便成一邊，道心便成一邊。”[17]323人心、道心雖是同一個(gè)心，是同一個(gè)心的不同表現(xiàn)，但性質(zhì)、作用又是不同的，“人心則危而易陷，道心則微而難著”。[17]321“一則危殆而難安，一則微妙而難見。必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉，乃善也。”[18]969-970“人心如船，道心如柁。任船之所在，無所向。若執(zhí)定柁，則去住在我?！薄叭擞参幢闶遣缓茫^之危者，危險(xiǎn)，欲墮未墮之間。若無道心以御之，則一向入于邪惡，又不止于危也?！盵17]321為了使人心能升華為道心，就要“惟精惟一，允執(zhí)厥中”，“精，是辨之明。一，是守之固。既能辨之明，又能守之固，斯得其中矣。這中是無過不及之中。”[17]323“惟精惟一，是兩截功夫。精，是辨別得這個(gè)事物。一，是辨別了，又須固守他。若不辨別得時(shí)，更固守個(gè)什么？若辨別得了又不固守，則不長遠(yuǎn)。惟能如此，所以能合于中道?！盵17]322“惟精是要?jiǎng)e得不雜，惟一是要守得不離。惟精惟一，所以能允執(zhí)厥中?！盵17]324故“允執(zhí)厥中”就是要通過“惟精惟一”，也就是“擇善固執(zhí)”，以把握“心之體”或仁義之理，以實(shí)現(xiàn)由人心到道心的轉(zhuǎn)化。這樣，道統(tǒng)說終于在文獻(xiàn)與理論上得到落實(shí)與證明。

不過朱熹雖然通過挖掘古代文獻(xiàn)及理論詮釋，建構(gòu)起完整的道統(tǒng)學(xué)說，但其學(xué)說帶有濃厚的理學(xué)氣息，更多的是一種理論建構(gòu)，而并不具有歷史的根據(jù)。首先，朱熹所據(jù)之《大禹謨》出自偽古文，乃后人偽作，或至少經(jīng)過后人的增補(bǔ)修訂，此點(diǎn)學(xué)者早有明證。明代學(xué)者梅稱：“堯之告舜，僅曰‘允執(zhí)厥中’，而舜亦以命禹，則其辭一而已，當(dāng)無所増損也?！队碇儭烦鲇诳妆?，后人附會(huì)，竊取《魯論·堯曰》載記而増益之，析四句為三段，而于‘允執(zhí)其中’之上妄増‘人心’、‘道心’等語，傳者不悟其偽，而以為實(shí)然，于是有傳心法之論。且以為禹之資不及舜，必益以三言然后喻。幾于可笑！蓋皆為《古文》所誤耳，固無足怪也?！雹诿氟|：《尚書譜》卷二?！渡袝V》迄今未有刊本，本文凡所引據(jù)，以中國國家圖書館藏清孔氏藤梧館抄本為底本（現(xiàn)收于《續(xù)修四庫全書》中，第四三冊(cè)），而以中國國家圖書館收藏清李禮南所藏抄本為參校本。梅認(rèn)為，《大禹謨》“人心”、“道心”三句乃是后人附會(huì)《荀子》所引《道經(jīng)》而來，以此論道統(tǒng)心法傳授不足為據(jù)。

自今考之，惟“允執(zhí)厥中”一句為圣人之言。其余三言蓋出《荀子》，而鈔略掇拾膠粘而假合之者也?！盾髯印そ獗巍吩唬骸拔粽咚粗翁煜乱玻灰允略t而萬物成，處一之危，其榮滿側(cè)，養(yǎng)一之微，榮矣而未知。故《道經(jīng)》曰：‘人心之危，道心之微，危微之幾，惟明君子而后能知之?！避髑浞Q“《道經(jīng)》曰”，初未嘗以為舜之言。作《古文》者見其首稱舜之治天下，遂改二“之”字，為二“惟”字，而直以為大舜之言……至于“惟精惟一”，則直鈔略荀卿前后文字，而攘以為己有。③梅鷟：《尚書譜》卷二。

《荀子·解蔽》引《道經(jīng)》有“人心之偽，道心之微”之說，而此段文字正好用來說明“舜之治天下”，故被作《古文尚書》者當(dāng)做舜的言論，略加改動(dòng)，編入《大禹謨》中。又由于《荀子》中多有論“精”和“一”的文字，如“農(nóng)精于田而不可以為田師，賈精于市而不可以為賈師，工精于器而不可以為器師。有人也，不能此三技而可使治三官，曰：精于道者也?！保ā盾髯印そ獗巍罚疤幰恢＃錁s滿側(cè)，養(yǎng)一之微，榮矣而未知?！保ㄍ希┕省拔┚┮弧币痪?，也當(dāng)是鈔略《荀子》文字而來?？紤]到舜的時(shí)代尚不可能有人心、道心的說法，故認(rèn)為《大禹謨》“人心惟危，道心惟微”等句是鈔略《荀子》等舊籍而來，或是后儒的鋪陳發(fā)揮，而非堯、舜典誥的實(shí)錄并不為過。朱熹以此建立道統(tǒng)說，顯然是文獻(xiàn)“不足征”也。

其次，關(guān)于堯、舜、禹的傳授，實(shí)際有兩種不同的記載：一個(gè)是《論語·堯曰》，一個(gè)是《尚書·大禹謨》。二者雖然都提到“允執(zhí)厥中”，但具體內(nèi)容實(shí)際是有所不同的。在《論語·堯曰》中，堯僅告誡舜“允執(zhí)厥中”，并說“舜亦以命禹”，說明堯、舜、禹所傳僅有“允執(zhí)厥中”一句。此“中”應(yīng)指公平、公正，指中道，主要是一種德行、行為，尚不涉及心的問題。而在《尚書·大禹謨》中，舜傳授禹時(shí)又加入了“人心惟危，道心惟微、惟精惟一”三句，按照朱熹的解釋，“舜復(fù)益之以三言者，則所以明夫堯之一言”，但這樣一來，一定程度上使文意發(fā)生了變化，道統(tǒng)的傳授落在了人心、道心上，“允執(zhí)厥中”也是針對(duì)道心而言。①《尚書·大禹謨》孔疏：“民心惟甚危險(xiǎn)，道心惟甚幽微。危則難安，微則難明，汝當(dāng)精心，惟當(dāng)一意，信執(zhí)其中正之道，乃得人安而道明耳。”釋“中”為中正之道，較之朱熹，更接近中的原意。朱熹建構(gòu)道統(tǒng)說，是將《堯曰》與《大禹謨》等量齊觀，以《大禹謨》理解《堯曰》，故認(rèn)為堯、舜、禹、湯之傳實(shí)際是在傳心，而孔子之后，子思作《中庸》，“推本堯舜以來相傳之意”；孟子發(fā)明本心，“千變?nèi)f化，只說從心上來。人能正心，則事無足為者矣”[16]179，皆得圣人之傳，為“孔門傳授心法”，故得列于道統(tǒng)之中。這樣，其道統(tǒng)說顯然有過度詮釋的成分，此點(diǎn)連力圖為朱熹辯護(hù)的牟宗三先生也不得不承認(rèn)：“堯命舜‘允執(zhí)厥中’是指行事言……而《道經(jīng)》之語則直就心上作功夫，此非有真實(shí)而嚴(yán)肅之道德自覺者不能也。宋儒重視此語，不在《古文尚書》之偽不偽，而在其道德自覺上義理之精當(dāng)。二帝三王之自政治措施上言‘中’，固尚不能進(jìn)至此?！盵19]230牟先生承認(rèn)《堯曰》“允執(zhí)厥中”是自“行事”、自政治措施上言“中”，尚不能達(dá)到自“心”上言“中”，但又認(rèn)為“人心”、“道心”之語實(shí)體現(xiàn)了“嚴(yán)肅之道德自覺”和“義理精當(dāng)”，仍具有重要價(jià)值。這樣在他看來，儒家的道統(tǒng)說只能從“理”上講，而不能從“事”上講。必須換一個(gè)角度，即認(rèn)為堯、舜、禹、湯自“行事”上言“允執(zhí)厥中”，而后儒勦取《道經(jīng)》之語，自“心”上言“允執(zhí)厥中”，此表明儒家內(nèi)部實(shí)際存在一個(gè)談“中”的傳統(tǒng)，這一傳統(tǒng)有一逐步發(fā)展、深化的過程。就這一點(diǎn)講，道統(tǒng)說依然可以成立。不過牟先生的這一辯護(hù)，實(shí)際也等于承認(rèn)，朱熹的道統(tǒng)說與歷史的實(shí)況有出入，有必要做出修正和調(diào)整。

還有，前面說過，朱熹承韓愈說，認(rèn)為堯、舜、禹、湯所傳授者為仁義，而在“十六字心傳”中，堯命舜、舜命禹者則為“允執(zhí)厥中”，一為仁義，一為中，二者并不相同。朱熹為了建構(gòu)堯、舜、禹、湯“一以貫之”的道統(tǒng)說，必須對(duì)二者關(guān)系做出說明，必須將二者統(tǒng)一起來。根據(jù)朱熹的理解，仁乃“心之德，愛之理”，“心之德”是從心上說，就人而言；“愛之理”是從理上說，就天而言。二者結(jié)合起來，便是仁的基本內(nèi)容?！皭壑怼辈皇菒?，愛是情，愛之理是性，是“心之體”，故說“心有不仁，心之本體無不仁”。[20]71“心之本體”是形而上的，超越性的，至善無私的，與宇宙的“生生之理”是合一的。愛之理雖然是形而上的，但它需要通過愛，通過惻隱、羞惡、辭讓、恭敬之情來表現(xiàn)。故朱熹也從氣上說仁，“仁是天地之生氣”[21]86，仁固然是“天人合一”的形而上之理，但必須在形而下之氣上體現(xiàn)?！耙R(shí)仁之意思，是一個(gè)渾然溫和之氣，其氣則天地陽春之氣，其理則天地生物之心。[21]90”這便是體用合一、天人合一之氣象。與之相應(yīng)，朱熹將“中”也做了形上、形下的區(qū)分，分為“未發(fā)之中”與“時(shí)中之中”，未發(fā)之中是“天命之性”，“天理之當(dāng)然”，也就是“心之體”；而時(shí)中之中是“不偏不倚”，是“做得來恰好”；“未發(fā)之中是體，時(shí)中之中是用”，“所以能時(shí)中者，蓋有那未發(fā)之中在?！盵18]963-964這樣，就仁（“愛之理”）和中（“未發(fā)之中”）都是“天命之性”、“心之本體”、形而上之理而言，它們是統(tǒng)一的，是指同一個(gè)東西。二者在心上，在“心之體”上得到了統(tǒng)一，這是從體上講。從用上講，根據(jù)朱熹的說法，要發(fā)明“心之本體”，還需要經(jīng)過“格物致知”的實(shí)踐功夫，故做到了時(shí)中之中，即在具體事物上做到了“不偏不倚”，“做得來恰好”，又可以“豁然貫通”，實(shí)現(xiàn)“心之本體”的未發(fā)之中。這樣，中與仁在體、用上也得到了統(tǒng)一。不難看出，朱熹關(guān)于仁與中關(guān)系的論證是十分迂曲的，純粹是為了滿足自身理論的需要，而缺乏文獻(xiàn)的依據(jù)。在先秦典籍中，沒有任何材料表明，仁可以直接等同于中。相反，如前文所舉，禮同于中的例子則比比皆是?！吨杏埂酚小跋才分窗l(fā)，謂之中”，此“中”固然可理解為性，但它是自然人性，也就是《性自命出》的“喜怒哀悲之氣”，與仁義之性并不能等同。一些學(xué)者看到《保訓(xùn)》中有傳授“中”的內(nèi)容，便馬上聯(lián)想到后世的道統(tǒng)說，但他們往往忽略了，韓愈的道統(tǒng)是指仁義，并沒有涉及到“中”的內(nèi)容；朱熹的道統(tǒng)說雖然加入了“十六字心傳”，但其重心是在人心、道心，“中”主要還是針對(duì)道心、“心之體”而言，并落實(shí)到仁義上。這與《保訓(xùn)》的“中”有很大的不同，不管是肯定、還是否定《保訓(xùn)》與儒家道統(tǒng)關(guān)系的學(xué)者，似乎都忽略了道統(tǒng)說內(nèi)部的復(fù)雜情況，而急于論證或否定儒家之道統(tǒng)，這顯然是不合適，也是不應(yīng)該的。

五、“仁義——中”與“禮義——中”

綜上所論，由韓愈首倡、朱熹集大成的道統(tǒng)說實(shí)際是以“仁義——中”為內(nèi)容的，其中“仁義”是核心，“中”是針對(duì)仁義或心之體而言，故道統(tǒng)之傳也就是所謂的虞廷十六字心傳，而“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”十六字則是來自頗有疑問的偽古文《尚書·大禹謨》。朱熹的這一道統(tǒng)說雖在儒學(xué)史上產(chǎn)生過深遠(yuǎn)的影響，但更多的是一種理論建構(gòu)，與古代“中”的思想傳統(tǒng)不一定相符。之所以如此，主要是因?yàn)槲簳x以降，佛老漸興，“儒門淡泊，收拾不住”，朱熹等宋代儒者面臨的是信仰重建的問題，是“性與天道”的問題，而不是制度重建的問題，故主要繼承的是孔子開創(chuàng)的新統(tǒng)，而不是堯舜禹湯文武周公的舊統(tǒng)，是仁之統(tǒng)，而非禮義之統(tǒng)。但為了將其道統(tǒng)溯源到古圣先賢，故將堯舜的“允執(zhí)其中”與孔門的“仁以為己任”（《論語·泰伯》）聯(lián)系在一起，形成“仁義——中”的道統(tǒng)說。在朱熹等人看來，孔子之后，主要繼承、光大“仁義——中”的是曾子、子思、孟子，故得列于道統(tǒng)之中，而荀子、漢儒則被排除在道統(tǒng)之外。然而正如前文指出的，中國古代雖然存在一個(gè)源遠(yuǎn)流長“中”的思想傳統(tǒng)，并形成中正、中庸、中和等一系列概念，但古代的“中”源于宗教性的禮儀活動(dòng)，是古代禮學(xué)的重要范疇?？鬃又螅嬲胬^承“中”的傳統(tǒng)的是主要是荀子，而非孟子。這樣，在討論儒家道統(tǒng)時(shí)，就需將眼光由“仁義——中”轉(zhuǎn)向“禮義——中”，而荀子的地位由此凸現(xiàn)出來，下面試分析、論述之。

學(xué)者談?wù)摗爸小?，往往從字形入手，甲骨、金文中的中字分作三形，一作“”，一作“”，一作“”，其中“”字出現(xiàn)較早，接近其原始字形。關(guān)于中字，學(xué)者有旗幟說、圭表說等說法。持旗幟說者如唐蘭先生認(rèn)為：“蓋古者有大事，聚眾于曠地，先建中焉，群眾望見中而趨附，群眾來自四方，則建中之地為中央矣。列眾為陣，建中之首長或貴族，恒居中央，而群眾左之右之望見中之所在，即知為中央矣（若為三軍，則中軍也）。然則中本徽幟，而所立之地，恒為中央，遂引申為中央之義，更引申為一切之中?！盵22]53-54在唐蘭看來，“中”本為旂旗之類，其中“〡”即旗桿，上面的飾物乃旗斿，由旂旗的“中”又發(fā)展出“中央”、“中間”的中。唐蘭此說影響甚大，其實(shí)頗有疑問。蓋其所說的中乃主觀的中，而非客觀的中，立旗為中，則天下無處不可以為中矣，這樣的中未免太過隨意了。

按，中應(yīng)該指圭表。古人往往通過觀測(cè)太陽投影長短、方向變化以定方位與時(shí)間，是中國傳統(tǒng)天文觀測(cè)的重要方法。卜辭有“立中”，據(jù)學(xué)者研究，“是商人樹立測(cè)量日影的‘中’（相當(dāng)于《周禮》上所記載的‘圭表測(cè)影’的‘表’）時(shí)進(jìn)行的一種占卜祭祀活動(dòng)。[23]27”而中在卜辭的最初字形，就是一根附有斿的桿子。2002年，山西襄汾陶寺遺址出土漆木長干一根，據(jù)學(xué)者研究，應(yīng)是古人定位計(jì)時(shí)的槷（臬）表，即陶寺先民所使用的觀象授時(shí)的天文儀器——“中”。①中國社會(huì)科學(xué)院考古研究所山西隊(duì)、山西省考古研究所、臨汾市文物局：《陶寺城址發(fā)現(xiàn)陶寺文化中期墓葬》，《考古》2003年第9期。馮時(shí)：《中國天文考古學(xué)》，中國社會(huì)科學(xué)出版社2010年版，“三版自序”第2 頁。遠(yuǎn)古時(shí)代的人們，日出而作，日落而息，根據(jù)太陽的出入安排生活作息，多山地帶的人，往往以山為太陽出入的標(biāo)尺，而平原地區(qū)的人，只好用樹或桿來測(cè)量日影以定時(shí)了。今天語言中還有“日出三竿”、“太陽上樹”之類的說法，便是這一天文傳統(tǒng)的反映。太陽清晨東升，日暮西落，故根據(jù)太陽的出入，就可以確定東西方向。據(jù)《周禮·考工記·匠人》記載，立表測(cè)影以定東西首先要“為規(guī)”，即在地面畫一個(gè)圓，再標(biāo)記圓周與日出日入之影交會(huì)所成的兩個(gè)點(diǎn)，這兩點(diǎn)的連線，就是東西的方向線。正因?yàn)槿绱?，古書里也往往把東西稱為朝夕。《考工記·匠人》：“晝參諸日中之景，夜考之極星，以正朝夕?！辟Z公彥疏：“正朝夕者，正其東西也。”后來在長期的天文觀測(cè)中，古人發(fā)現(xiàn)只有在春分、秋分時(shí)，太陽從正東升起，從正西降落。②《開元占經(jīng)》引張衡《渾儀注》：“春分、秋分日在黃赤二道之交……出卯入酉?！笔钦f春分或秋分兩天，太陽才從卯的方位即正東方升起，在酉即正西方降下，日影也恰好是正東方或正西方?！耙虼耍瑬|、西兩個(gè)方位的確定有賴于春、秋分兩個(gè)節(jié)氣的確定，反之亦然，春、秋分的準(zhǔn)確確定也離不開東、西方向的正確測(cè)定；冬、夏二時(shí)則離不開南、北方基準(zhǔn)，古人借助于立表側(cè)影確定冬、夏至……中午影長最短的日子就是夏至，最長的日子就是冬至，而要準(zhǔn)確觀測(cè)中午日影的變化必須首先準(zhǔn)確確定南、北方。總之，春、夏、秋、冬四時(shí)的確定離不開東、南、西、北四方的確定，反之亦然，四時(shí)配四方的觀念即濫觴于此。”[24]故古之“立中”測(cè)影，目的在于建構(gòu)時(shí)空體系，“辨方正位”、“敬授民時(shí)”，而時(shí)間、方位實(shí)為古代一切宗教性禮儀活動(dòng)的基礎(chǔ)，故“中”作為方位、時(shí)間的準(zhǔn)繩，與古代的禮治實(shí)踐是密切聯(lián)系在一起的。

由上可見，古人是通過立表測(cè)影活動(dòng)造就了漢字的“中”，并成為中國文化中影響深遠(yuǎn)的核心概念。故“中”在古代“義至廣闊而重要”，最初指測(cè)影的表，引申為空間、時(shí)間之中。有學(xué)者注意到，商代甲骨文中的“中”已有中間義，與上下左右相對(duì)，中間義最早應(yīng)是透過時(shí)間及空間意識(shí)所呈現(xiàn)的一個(gè)特殊的時(shí)間或空間位置。故在古人的觀念中，“土中”、“地中”有著特殊的意義，中國之為中國，就因?yàn)榕c四夷相對(duì)，居于天下之中。西周何尊銘文曰：“余其宅茲中國，自茲乂民。”這一觀念影響甚遠(yuǎn)，戰(zhàn)國時(shí)孟子仍稱：“中天下而立，定四海之民?！保ā睹献印けM心上》）“中天下”即確立天下的中，確立天下的中而立于此，如此方可“定四海之民”，仍沿襲了古代居中而治的傳統(tǒng)。就時(shí)間而言，“日之方中”是“一日行事最高標(biāo)準(zhǔn)，而亦一日時(shí)間之最高極點(diǎn)，過此則日昃矣”。[30]292-293故中實(shí)具有中央、日中之義。又因立表測(cè)影必求其垂直中正，故中又得引申為正?！皹碇姓?，實(shí)際則意味著樹立的槷表不偏倚于東、西、南、北任何一方的垂直狀態(tài)，這便是表之稱‘中’，而‘中’具有中正之義的事實(shí)依據(jù)。”①馮時(shí)：《陶寺圭表及相關(guān)問題研究》。并發(fā)展出中庸、時(shí)中、中和等概念，“中”對(duì)中國文化之影響可謂大矣。

在《尚書》等文獻(xiàn)中，“中”往往有公正、中正之意，并出現(xiàn)中正的用法。如《盤庚》篇：“汝分猷念以相從，各設(shè)中于乃心。”盤庚遷都乃為殷人的整體利益考慮，而反對(duì)遷都的貴族多是出于私心，故盤庚訓(xùn)導(dǎo)其要“設(shè)中于乃心”，此“中”應(yīng)訓(xùn)為“正”，即公正之意。古文尚書《蔡仲之命》有“率自中，無作聰明亂舊章”，可見“中”往往與先王的“舊章”有關(guān)，或者說“中”與“不中”實(shí)際是以“舊章”為標(biāo)準(zhǔn)。古文《仲虺之誥》則說：“王懋昭大德，建中于民。以義制事，以禮制心?！薄敖ㄖ杏诿瘛奔唇⒅姓诿癖娭校唧w做法是“以義制事，以禮制心”，實(shí)際將中與禮聯(lián)系在一起?！吨芏Y·地官·大司徒》亦說：“以五禮防萬民之偽而教之中。”古文《尚書》、《周禮》相對(duì)晚出，可能摻雜了后人的用語，今文《尚書》中所謂“舊章”更多是用“彝”或“彝倫”概念，但彝實(shí)際也就是后來的禮，②徐復(fù)觀：“在周初，把‘殷禮’與‘殷彝’，分別得清清楚楚。殷禮專指的是祭神；而殷彝則指的是威儀法典；這中間沒有一點(diǎn)含糊的地方……孔子所說的殷禮，實(shí)際是周初所說的殷禮加上了殷彝；這應(yīng)當(dāng)看做是由彝向禮的移植擴(kuò)充的具體證明?！薄吨袊诵哉撌贰は惹鼐怼?，上海三聯(lián)書店2001年版，第39 頁。故后人將禮與中聯(lián)系在一起，確有淵源與根據(jù)?！渡袝烦霈F(xiàn)“中”字較多的是《呂刑》篇，凡九見，這是因?yàn)檎郦z往往最能體現(xiàn)“中”之中正、公正之意，同時(shí)也反映了周人對(duì)于司法公正的重視。如，“非佞折獄，惟良折獄，罔非在中?！睌喟笗r(shí)，不用巧辯的人而用善良的人，這樣才能保證審判公正?！懊裰畞y（注：治），罔不中聽獄之兩辭，無或私家于獄之兩辭?！币芈犎‰p方的陳述，不要聽信一方之辭而有所偏袒?！懊鲉⑿虝阏?，咸庶中正?！币孕虝鵀橐罁?jù)，仔細(xì)斟酌，力求做到中正。值得注意的是，在周人的觀念中，刑罰的公正（“刑之中”）往往與德有關(guān)，是德的一項(xiàng)重要內(nèi)容。如，“士制百姓于刑之中，以教祗德?！睋?jù)賈公彥疏，這里的“百姓”乃“百官之姓”，即有姓的貴族，士師用公正的刑罰制御百官，教導(dǎo)其敬重德。“罔不惟德之勤，故乃明于刑之中，率乂于民棐彝?！甭?，用。棐，讀為“非”，非彝，即非法。民非彝，即民之非法者。只有勤于德，才能刑罰公正，刑罰公正才能治理違法的民眾?！暗洫z非訖于威，惟訖于富?！睌嗒z的目的不在于威嚇民眾，而在于造福百姓。后又發(fā)展出“折中”、“執(zhí)中”的概念，如《管子·小匡》：“決獄折中，不殺不辜?！薄俄n詩外傳》：“聽獄執(zhí)中者，皋陶也?！保ā妒印と室狻纷鳌罢壑浴保﹫?zhí)中本為治獄時(shí)中正不偏之義，引申為對(duì)一切公共事務(wù)求其公平、公正之義。如《論語·堯曰》：“允執(zhí)其中?！薄洞蟠鞫Y記·五帝德》：“（帝嚳）執(zhí)中而獲天下?！闭\如學(xué)者所說，“‘中’已從先秦時(shí)代主要作為一種刑罰原則擴(kuò)展到立法、司法領(lǐng)域，以其合理主義的原則或精神涵蓋了法的各個(gè)方面，成為中華法系的一大傳統(tǒng)。”[31]247

要做到公平、中正，就要發(fā)現(xiàn)、確立中，這就涉及到了中庸。談到中庸，人們往往會(huì)想到“子思作《中庸》”，其實(shí)中庸有著更為久遠(yuǎn)的歷史根源。如果說中正主要側(cè)重于司法、政治領(lǐng)域的話，那么，中庸更多地是一個(gè)德行、倫理概念，是一種認(rèn)識(shí)、處理事物的理論方法。誠如龐樸先生所說，“中庸不僅是儒家學(xué)派的倫理學(xué)說，更是他們對(duì)待整個(gè)世界的一種看法，是他們處理事物的基本原則或方法論”。具體講，中庸可表現(xiàn)為四種常見的思維形式：最基本的形式，是把對(duì)立兩端直接結(jié)合起來，以此之過，濟(jì)彼不及，以此之長，補(bǔ)彼所短，以追求最佳的“中”的狀態(tài)，可以概括為A 而B 的公式。如《尚書·皋陶謨》所列舉的“寬而栗（莊敬、嚴(yán)肅），柔而立，愿（謹(jǐn)慎）而恭”等“九德”。與此相輔，還有一個(gè)A 而不A/的形式，它強(qiáng)調(diào)的是泄A 之過，勿使A 走向極端。如《尚書·堯典》中的“剛而無虐（殘害），簡（率性，真實(shí)）而無傲”等。中庸的第三種形式為不A 不B，它要求不立足于對(duì)立雙方的任何一邊，強(qiáng)調(diào)的是毋過毋無及。如《尚書·洪范》中的“無偏無頗”、“無偏無黨”、“無反無側(cè)”等。中庸還有一種形式為亦A 亦B，它實(shí)際為不A 不B 的否命題，重在指明對(duì)立雙方的互相補(bǔ)充，最足以表示中庸的“和”的特色。如《禮記·雜記下》的“張而不弛，文武弗能也；弛而不張，文武弗為也。一張一弛，文武之道也”。[32]龐先生的概括生動(dòng)、全面，惜乎所舉例子多為德行，是行為、態(tài)度的無過不及。其實(shí)中庸更多的表現(xiàn)是“執(zhí)兩用中”，是在事務(wù)的兩極尋找平衡點(diǎn)，在人群中的兩派達(dá)成共識(shí)?！兑葜軙ざ扔?xùn)第一》：“天生民而制其度，度小大以正，權(quán)輕重以極，明本末以立中。立中以補(bǔ)損，補(bǔ)損以知足?！保ㄗg文：上天降生民眾為其制定法度，度量大小才能確定適中，權(quán)衡輕重才能保持正中，高清本末才能確立中。確立中才能補(bǔ)充不足減損有余，補(bǔ)充不足減損有余才能知足。）這里的“大小”、“輕重”、“本末”就是針對(duì)“民”而言。在不同身份、地位的民眾間“立中”，這樣才能“□爵以明等級(jí)，極以正民”（同上）?！侗Ｓ?xùn)》中舜“求中”、“得中”，就是要在“上下遠(yuǎn)邇”的“庶萬姓”中求其“度量分解”，確立名實(shí)關(guān)系，屬于典型的中庸思維形式。當(dāng)然，司法的公平、公正需要有個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，應(yīng)該以法律為準(zhǔn)繩。但法律條文的最初制定，也是古之“圣人”審時(shí)度勢(shì)，執(zhí)兩用中的結(jié)果，有些就是來自古代的判例。如《保訓(xùn)》中河伯居中調(diào)解，以中道的形式處理了上甲微與有易的矛盾，此后“微志弗忘，傳貽子孫”，將“以直報(bào)怨”作為后世處理與外部矛盾、沖突的基本原則，使其具有法律的效力和地位。中也有恰當(dāng)、適當(dāng)?shù)囊馑?，但恰?dāng)、適當(dāng)往往也是以中道為根據(jù)的。在上甲微的例子中，以怨抱怨、血親復(fù)仇曾經(jīng)被看做是恰當(dāng)、合理的，而經(jīng)過河伯的調(diào)解后，以直報(bào)怨的原則則逐漸被接受，被視為恰當(dāng)、合理的，這背后體現(xiàn)的乃是價(jià)值觀念的轉(zhuǎn)變，是中道原則的確立。

與中道相關(guān)的另一重要概念是中和，中和的觀念亦淵源甚早。《周禮·春官·大司樂》：“以樂德教國子，中、和、祗、庸、孝、友?！闭f明中、和較早已是兩個(gè)重要的德行概念?！吨芏Y·地官·大司徒》亦有：“以五禮防萬民之偽而教之中，以六樂防萬民之情而教之和。”《左傳·成公十三年》：

民受天地之中以生，所謂命也。是以有動(dòng)作禮義威儀之則，以定命也。能者養(yǎng)以之福，不能者敗以取禍。是故君子勤禮，小人盡力。

這里的“中”可理解為正，而“命者教命之意，若有所稟受之辭”?！懊袷芴斓刂小狈催^來說，也就是天地賦予了（“命”）民中，此“中”實(shí)際也就是后來的性。天地是公正、無私的，是萬物的主宰，因此民所受的“中”也含有價(jià)值的意味，有適當(dāng)、恰當(dāng)?shù)囊馑?。民從天地所受的中是恰?dāng)、適當(dāng)?shù)?，但后天還需要以禮義威儀保持住中，這就是“定命”。正是在這一基礎(chǔ)上，子思明確提出了“中和”的概念：

天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教……喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。（《禮記·中庸》）

顯然，子思所謂“未發(fā)”之喜怒哀樂就是天命之性，由于它是天的賦予，是恰當(dāng)、適當(dāng)?shù)?，故“謂之中”。這天所賦予的喜怒哀樂未發(fā)之性作用、表現(xiàn)出來，皆中其節(jié)度便是和?！爸轮泻汀奔词且_(dá)到內(nèi)在人性的恰當(dāng)、和諧，和外在秩序的恰當(dāng)、和諧，實(shí)際是雙重的和諧。因此，中和實(shí)際是從本體心性論的角度對(duì)中道做了進(jìn)一步的闡發(fā)。人類之所以能和諧相處，保持中道，就是因?yàn)橹泻湍颂斓刂?。以后董仲舒?duì)此做進(jìn)一步發(fā)展，認(rèn)為“中者，天地之所終始也，而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中。中者，天地之美達(dá)理也，圣人之所保守也”。“中者，天地之太極也，日月之所至而卻也，長短之隆，不得過中?！保ā洞呵锓甭丁ぱ熘馈罚┨斓刭x予人性，使人具有了中和的本性，故保持住中和，以中和治天下，就可以身修國治天下平矣?！笆枪誓芤灾泻屠硖煜抡撸涞麓笫?，能以中和養(yǎng)其身者，其壽極命?！保ㄍ希?/p>

中正、中庸、中和構(gòu)成了中道的主要內(nèi)容，其中，中正的概念出現(xiàn)比較早，可能反映了“中”較早的含義，中庸、中和的概念雖然出現(xiàn)較晚，但其思想已蘊(yùn)涵在古人相關(guān)的表述中了。故中道思想實(shí)際是堯舜禹湯等古代先王倫理、政治實(shí)踐的結(jié)晶，也是其對(duì)宇宙人生的理性思考?？鬃觿?chuàng)立儒家時(shí)自然對(duì)這一思想傳統(tǒng)做了繼承，使其成為儒家學(xué)說的一個(gè)重要內(nèi)容?！墩撜Z·堯曰》有“允執(zhí)其中”，這是對(duì)堯舜禹公平執(zhí)政的繼承?！蹲勇贰贩Q“不得中行而與之，必也狂狷乎？狂者進(jìn)取，狷者有所不為也”。“中行”孟子引作“中道”，狂、狷是兩個(gè)極端，中行或中道則是取其中，接近于龐樸先生所概括的“不A 不B”，是對(duì)“不偏不倚”中庸思維方式的繼承?！队阂病酚洝白釉唬褐杏怪疄榈乱玻渲烈雍?！民鮮久矣”。此是稱贊中庸之德的可貴，同時(shí)感慨民眾偏離中庸之德之久。不過孔子對(duì)中道思想的重要發(fā)展，一是提出忠恕，以忠恕為中道的思想基礎(chǔ)；二是將仁、禮納入中道之中，試圖通過“中”將二者統(tǒng)一起來。前面說過，孔子一方面開仁之新統(tǒng)，另一方面又承繼禮之舊統(tǒng)，故仁、禮的關(guān)系或者說如何將仁、禮統(tǒng)一在一起，便成為孔子及以后儒家所著力探討的問題。從現(xiàn)有材料看，仁、禮的統(tǒng)一實(shí)與“中”有關(guān)。上博簡五《季康子問于孔子》記孔子云：

君子在民之上，執(zhí)民之中，施教于百姓，而民不服焉，是君子之恥也。是故君子玉其言而慎其行，敬成德以臨民，民望其道而服焉，此之謂仁之以德。

“執(zhí)民之中”的“中”應(yīng)訓(xùn)為“正”。君子在民眾之上，樹立民眾的表率，以身教、德政影響、感化民眾。在孔子看來，這就是“仁之以德”，是仁德的表現(xiàn)。這一思想在《論語》中也有反映，如，“政者，正也，子帥以正，孰敢不正？”（《顏淵》）“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草。草之上風(fēng)，必偃。”（同上）但另一方面，仁又是抽象的，仁德的表率作用需要通過具體的禮義表現(xiàn)出來，需要符合禮的規(guī)定?！白釉唬壕炊恢卸Y，謂之野；恭而不中禮，謂之給（注：討好逢迎）；勇而不中禮，謂之逆?！保ā抖Y記·仲尼燕居》）“敬”、“恭”、“勇”作為內(nèi)在德目，是屬于仁，包括于仁之中的。但它們要“中禮”，即符合禮，否則便會(huì)有“野”、“給”、“逆”的弊端?？梢姡诳鬃有哪恐小爸信c不中”還是要以禮為標(biāo)準(zhǔn)，“中”要落實(shí)在禮之上，故說“禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足”（《論語·子路》）。

孔子之后，子思作《中庸》是對(duì)古代中道思想的一大發(fā)展?！吨杏埂冯m名為中庸，實(shí)包含三個(gè)主要概念，一是誠，二是中和，三是中庸。其中，誠是德性概念，是道德主體，內(nèi)在創(chuàng)造性，類似于孔子的仁，實(shí)際是對(duì)仁的繼承和發(fā)展。中和是內(nèi)在心性概念，但側(cè)重于自然人性。中庸是外在倫理概念，側(cè)重于人倫德行。關(guān)于中庸，學(xué)者或釋“庸”為“用”，釋“中庸”為“用中”，取“執(zhí)兩用中”之意。但從《中庸》的內(nèi)容來看，中庸的“庸”應(yīng)訓(xùn)為常，而常有平常、恒常之意。故中庸即中道與常道，它包含執(zhí)兩用中，無過不及，有在平常中求中（恰當(dāng)、適當(dāng)）等意。其中“執(zhí)兩用中”前文已有引述，“無不不及”《中庸》也有強(qiáng)調(diào)，如“道之不行也，我知之矣，知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，賢者過之，不肖者不及也”（《中庸》）。而中庸的另一特色乃是在平常中求中，無過不及、執(zhí)兩用中要體現(xiàn)在平常之事中。徐復(fù)觀先生說：“‘庸’者指‘平常地行為’而言。所謂‘平常地行為’，是指隨時(shí)隨地，為每一個(gè)所應(yīng)實(shí)踐所能實(shí)現(xiàn)的行為。因此‘平常地行為’實(shí)際是指‘有普遍妥當(dāng)性的行為’而言……表明了孔子乃是在人人可以實(shí)踐、應(yīng)當(dāng)實(shí)踐的行為生活中，來顯示人之所為人的‘人道’，這是孔子之教與一切宗教乃至形而上學(xué)斷然分途的大關(guān)鍵。”[33]113李澤厚先生亦說：“它（注：中庸）著重在平常的生活實(shí)踐中建立起人間正道和不朽理則。此‘人道’，亦‘天道’。雖平常，卻乃‘道’之所在?！盵34]166觀諸《中庸》的內(nèi)容，確乎如此。“君子之道，費(fèi)而隱。夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉?！保ā吨杏埂罚┻@里的“君子之道”即中庸之道，中庸之道光明而隱微，不離人倫日用，愚夫愚婦也可以明白，但要做到恰當(dāng)、極致，卻是圣人也難以做到的。正因?yàn)槿绱?，“君子之道四，丘未能一焉。所求乎子，以事父，未能也；所求乎臣，以事君，未能也；所求乎弟，以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也”（同上）。這并非夫子自謙，而確乎是有感而發(fā)。蓋因?yàn)椤熬又溃於撕醴驄D；及其至也，察乎天地”?！叭四伙嬍骋玻r能知味也。”（同上）在平常中求中，在平常中發(fā)現(xiàn)生命的意義，往往是最難深入，也最難持久。而生活的常道之所以能夠一代代延續(xù)下去，恰恰是因?yàn)樽龅搅酥?，蓋不中則不常（恒常），常則必有中。

與孔子試圖通過“中”統(tǒng)一仁、禮的關(guān)系一樣，子思不僅在客觀上講中庸，也從主觀上講“中道”、“中節(jié)”，試圖統(tǒng)一主、客觀，“合外內(nèi)之道”，故《中庸》中又有“誠”和“中和”之說。在子思看來，做到中庸不僅要執(zhí)兩用中、無過不及、常中求中，同時(shí)還需保持內(nèi)心的誠，“誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。”“中道”即符合道，“不勉”“不思”，“從容中道”，這只有少數(shù)的圣人可以做到，對(duì)于一般人也就是“誠之者”，則需要“擇善而固執(zhí)之”，經(jīng)過后天的實(shí)踐努力方可。《大戴禮記·保傅》有“化與心成，故中道若性”，是說經(jīng)過后天的實(shí)踐培養(yǎng)，行為自然中道，好像發(fā)自本性一樣，說明經(jīng)過后天的培養(yǎng)，同樣可以中道。誠也包含了忠恕的價(jià)值原則，“忠恕違道不遠(yuǎn)，施諸己而不愿，亦勿施于人”，“在上位，不陵下；在下位，不援上；正己而不求于人，則無怨”（同上）。只有推己及人，己所不欲勿施于人，才可以真正做到中道。其次是中和，前面說過，中和是從本體心性論的角度探討了中道如何可能的問題。根據(jù)子思，一方面，“中”是內(nèi)在的，是“天命之謂性”，是內(nèi)心恰當(dāng)、和諧的自然狀態(tài)，是含而未發(fā)的內(nèi)在要求；另一方面，“中”又是外在的，可以由內(nèi)而外表現(xiàn)為行為上的“中節(jié)”、合于禮。這樣，通過“中”便把儒家的“外內(nèi)之道”貫通了起來，未發(fā)之“中”是行為“中節(jié)”的前提，而行為中節(jié)，則是內(nèi)在之“中”的表現(xiàn)和作用?！巴瑫r(shí)這個(gè)‘中’也把天道與人道貫通了，因?yàn)樗环矫媸莾?nèi)在于人心中的，另一方面卻又是受之于天，是天所賦予的‘命’，其實(shí)也就是指人之所以為人的內(nèi)在的和必然的要求?！盵35]這樣，子思便從理論的高度對(duì)中道思想作了系統(tǒng)的闡發(fā)，將誠、中和、中庸統(tǒng)一在一起，以誠為內(nèi)在德性，中和為內(nèi)在情性，二者合為內(nèi)在心性，而以中庸為外在德行，君子之道應(yīng)內(nèi)外兼修，做到誠、中和與中庸的統(tǒng)一，這即所謂“合外內(nèi)之道”也。

子思之后，孟子對(duì)中道雖有所闡發(fā)，但并無特殊之處，反倒是荀子對(duì)中道做了系統(tǒng)論述，成為中道思想的集大成者。在韓愈、朱熹等人構(gòu)建的道統(tǒng)體系中，孟子被視為道統(tǒng)傳授的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，“軻之死，不得其傳焉”，但若以中道為道統(tǒng)的話，則荀子的地位無疑遠(yuǎn)在孟子之上，孔子、子思之后，有荀卿焉。先看孟子。前文提到，孟子有“中天下而立”之說，但只是一般提及，并無深意。又引孔子“不得中道而與之，必也狂狷乎”（《孟子·盡心下》），是對(duì)孔子中庸思想的進(jìn)一步解釋和闡發(fā)。孟子稱：“大匠不為拙工廢繩墨，羿不為拙射變其彀率。君子引而不發(fā)，躍如也；中道而立，能者從之?！本咏倘撕帽壬浼灰獢[出正確的姿勢(shì)就可以了。至于掌握的程度，則要靠個(gè)人的努力?！爸械馈奔捶系?，就是要像工匠中于繩墨，射手合于彀率一樣，符合“道”的要求。此道是法則、方法之意。孟子稱贊：“湯執(zhí)中，立賢無方?！保ā峨x婁下》）此“中”應(yīng)訓(xùn)為“正”，湯執(zhí)政公平、中正，立賢卻沒有一定常法。蓋因賢人各有特點(diǎn)，執(zhí)中還需有權(quán)，不可簡單劃一。故孟子稱：“子莫執(zhí)中，執(zhí)中為近之。執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也?！保ā侗M心上》）可見人道的復(fù)雜性就在于靈活多變，不可一概而論。子莫只知執(zhí)中，不知有權(quán)，實(shí)際是執(zhí)一，執(zhí)一機(jī)械僵化，沒有權(quán)變，結(jié)果是抓住了一點(diǎn)而廢棄了其余。故孟子不僅講執(zhí)中，更講權(quán)變?！皺?quán)”的本意是指秤錘，稱量東西必須在秤錘和物體間保持一種“中”的平衡狀態(tài)，但秤錘的位置是靈活的，會(huì)根據(jù)物體的重量在秤桿上移動(dòng)，其位置不一定要處于正中，但卻總是處在一個(gè)適當(dāng)?shù)奈恢蒙?。孟子稱贊孔子為“圣之時(shí)者”，就是因?yàn)榭鬃幽軌蚋鶕?jù)一時(shí)一地的不同具體情況，靈活地決定自己的行動(dòng)，“可以速而速，可以久而久；可以處而處，可以仕而仕”（《萬章下》）。因此，孟子雖然對(duì)中道思想有所涉及、闡述，但并無實(shí)質(zhì)發(fā)展，通讀《孟子》全書，也未見有關(guān)中道的更多論述。若一定要說孟子對(duì)中道思想有所推進(jìn)的話，那也是孟子突出了“權(quán)”，以權(quán)為“執(zhí)中”的補(bǔ)充。

那么，為什么向來被視為道統(tǒng)傳人的孟子反而對(duì)儒家中道較少涉及呢？這主要是因?yàn)橹谢蛑械雷鳛楣糯让竦膶?shí)踐智慧、實(shí)用理性，與古代禮學(xué)存在更為密切的聯(lián)系，或者說就是隸屬于古代禮學(xué)的。中道所強(qiáng)調(diào)的公平、公正，恰當(dāng)、適當(dāng)，無過不及，不偏不倚，保持適當(dāng)?shù)亩鹊鹊?，都是與禮儀實(shí)踐聯(lián)系在一起，需要通過具體的禮儀來表達(dá)。與之相反，中道與儒家仁學(xué)雖然也有一定聯(lián)系，如仁的價(jià)值原則需要落實(shí)在中道之上，經(jīng)過了仁的侵潤，體現(xiàn)了忠恕精神的中道方是活潑、生機(jī)的，否則便會(huì)有僵硬、干枯之虞；同時(shí)，仁作為道德實(shí)踐的動(dòng)力和原則也需要落實(shí)到具體的行為中，這樣就存在中不中，“從容中道”的問題。但不論是孔子的仁，《中庸》的誠，還是孟子的心（仁者，人心也），都是“極廣大而致精微”的概念，其內(nèi)含絕不僅僅限于中，或是無法用中道來概括的。仁或誠不僅是一種德行原則，同時(shí)也是內(nèi)在的超越原則，是一個(gè)“下學(xué)上達(dá)”、“與天地參”、“盡心、知性、知天”的超越過程，這一向天道的超越過程顯然是不能用“中”來衡量的。仁同樣是一個(gè)推己及人，不斷向外施愛實(shí)踐過程，所謂“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），“親親而仁民，仁民而愛物?！保ā侗M心上》）這一“擴(kuò)而充之”的實(shí)踐過程同樣也是不能用“中”來衡量的。故中道實(shí)際隸屬于禮學(xué)，而與仁學(xué)雖有聯(lián)系，但重合較少。明乎此就可以理解，為何儒家內(nèi)部光大仁學(xué)的孟子對(duì)中道較少涉及，而“隆禮重法”的荀子反而成了中道思想的集大成者。

翻開《荀子》一書，不難發(fā)現(xiàn)對(duì)于中道的詳細(xì)論述和系統(tǒng)闡發(fā)，荀子不僅對(duì)“地中”、“中正”、“中和”、“中庸”等思想都有涉及、論述，且做了進(jìn)一步發(fā)展。不妨夸張地說，荀學(xué)某種程度上可稱為“中”學(xué)。如，“欲近四旁，莫如中央，故王者必居天下之中，禮也?！保ā盾髯印ご舐浴罚┻@是闡發(fā)“天地之中”和“居中而治”的思想。值得注意的是，荀子稱“禮也”，說明居中而治乃屬于古代禮學(xué)，或已被歸入禮學(xué)的范疇?！爸辛o有所偏而為縱橫之事?！保ā锻踔啤罚┻@里的“中立”就已超越了空間范疇，而成為政治概念。又如“中正”，“故君子居必?fù)襦l(xiāng)，游必就士，所以防邪辟而近中正也。”（《勸學(xué)》）這里的中正側(cè)重于倫理，與《呂刑》的“咸庶中正”有所不同，說明荀子已將中正概念由刑罰擴(kuò)大到一般倫理領(lǐng)域。又如“中和”，“故樂者，天下之大齊也，中和之紀(jì)也，人情之所必不免也?！保ā稑氛摗罚岸Y之敬文也，樂之中和也，《詩》、《書》之博也，《春秋》之微也，在天地之間者畢矣?！保ā秳駥W(xué)》）樂之入人深矣，化人速矣，它觸動(dòng)人的情感，影響人的行為，發(fā)乎情，止乎禮義，故為“中和之紀(jì)也”。不過，荀子的中和已不限于心性的概念，同時(shí)還是一種處理政治、法律事務(wù)的態(tài)度準(zhǔn)則?！胺猜?，威嚴(yán)猛厲而不好假道人，則下畏恐而不親……和解調(diào)通，好假道人而無所凝止之，則奸言并至，嘗試之說鋒起……故公平者，聽之衡也；中和者，聽之繩也。”（《王制》）“臨事接民而以義，變應(yīng)寬裕而多容，恭敬以先之，政之始也；然后中和察斷以輔之，政之隆也；然后進(jìn)退誅賞之，政之終也?！保ā吨率俊罚┻@里的中和乃中正平和之意，其中《王制》篇之中和即針對(duì)寬猛得中而言，既有公正的原則，又有適中、平和的態(tài)度，這才可謂是“聽之繩也”。故荀子對(duì)中道思想的一大發(fā)展，是將中正、中和、中庸等思想貫通在一起，使其彼此滲透，成為一個(gè)有機(jī)整體。如，“血?dú)鈩倧?qiáng)，則柔之以調(diào)和；知慮漸深，則一（注：通“抑”）之以易良；勇膽猛戾，則輔之以道順；齊給便利，則節(jié)之以動(dòng)止；狹隘褊小，則廓之以廣大。”（《修身》）這是將中庸發(fā)展為“治氣養(yǎng)心之術(shù)”，是中庸與中和的結(jié)合。①《荀子》中“中庸”凡一見，“元惡不待教而誅，中庸民（注：或謂‘民’字衍）不待政而化?！保ā锻踔啤罚┐酥杏篂橹械取⑵匠Ｖ?。又如，“文理繁，情用省，是禮之隆也；文理省，情用繁，是禮之殺也；文理情用，相為內(nèi)外表里，并行而集，禮之中流焉。”（《禮論》）這是以中道來取舍禮，文理、情用不偏于一方，恰當(dāng)適中，即禮之中流。中流，即中道也。

前面說過，孔子、子思都試圖通過“中”來統(tǒng)合仁、禮或“合外內(nèi)之道”，這一點(diǎn)在孟、荀這里卻沒有得到貫徹。由于孟子主要繼承的是孔子的仁學(xué)，而對(duì)禮學(xué)有所忽視，故他主要強(qiáng)調(diào)的是道德自主性，認(rèn)為“由仁義行，非行仁義也”（《孟子·離婁下》），仁義不可以看做是外在、對(duì)象化的存在，而只能是不容自已的內(nèi)在創(chuàng)造力。甚至主張“自反而縮，雖千萬人吾往矣”（《公孫丑上》），只要是正確，即使面對(duì)千萬人的反對(duì)也要勇往直前。孟子的這一思想，顯然與不偏不倚的中庸有所不同，他少談中道也與他重仁的思想傾向有關(guān)。與孟子不同，荀子雖然也談到仁與中，如，“言而非仁之中也，則其言不若其默也，其辯不若其吶（注：同‘訥’）也。言而仁之中也，則好言者上矣，不好言者下也?！保ā盾髯印し窍唷罚叭手小币簿褪侵杏谌?，即符合于仁。但“中于仁”的具體方式則是通過禮來實(shí)現(xiàn)的?！跋韧踔溃手∫?，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也?！保ā度逍А罚┤孰m然是先王之道，是普遍的價(jià)值原則，但它是抽象的，需要根據(jù)“中”來具體實(shí)行，而中就是禮義。故與孟子以內(nèi)（仁義）開外不同，荀子實(shí)際是以外（禮義）統(tǒng)內(nèi)（仁義），中落實(shí)在禮義上。因此，與孟子反對(duì)“執(zhí)一”，主張行權(quán)不同，荀子則明確提出了“執(zhí)一”說。

堯問于舜曰：“我欲致天下，為之奈何？”對(duì)曰：“執(zhí)一無失，行微無怠，忠信無倦，而天下自來。執(zhí)一如天地，行微如日月，忠誠盛于內(nèi)，賁于外，形于四海。天下其在一隅邪！夫有何足致也！”（《堯問》）

“執(zhí)一”也就是守一，守于道之意。這個(gè)道顯然即禮義之道。故荀子對(duì)于禮十分重視，視禮為是非、善惡之標(biāo)準(zhǔn)，行為、人倫之準(zhǔn)則?！俺陶?，物之準(zhǔn)也；禮者，節(jié)之準(zhǔn)也。程以立數(shù)，禮以定倫?！保ā吨率俊罚┤说乃枷?、情感，生活、起居，乃至行為、動(dòng)靜都要通過禮來實(shí)現(xiàn)?！胺灿醚?dú)狻⒅疽?、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提僈；食飲、衣服、居處、動(dòng)靜，由禮則和節(jié)，不由禮則觸陷生疾；容貌、態(tài)度、進(jìn)退、趨行，由禮則雅，不由禮則夷固僻違、庸眾而野。”（《修身》）思考問題也應(yīng)以禮為標(biāo)準(zhǔn)，不妨稱為禮的思維模式?！岸Y之中焉能思索，謂之能慮；禮之中焉能勿易，謂之能固。能慮能固，加好者焉，斯圣人矣。”（《禮論》）故稱“君子不貴者，非禮義之中也”（《不茍》）。反過來講，君子所貴者也就是禮義之中也。故“天下有中，敢直其身；先王有道，敢行其意”（《性惡》）。中或中道成為可以為之獻(xiàn)身的最高理想和目標(biāo)，稱荀學(xué)為“中”學(xué)，確乎有其根據(jù)。

荀子中道思想的另一大發(fā)展，是將“中”落實(shí)為“理”，提出了“中理”說。“中”本是指測(cè)量日影的表，因其處于四方之中，故有中間意。引申為事物兩極、人群兩派之中，又引申為執(zhí)兩用中，不偏不倚，公平、中正，又引申為恰當(dāng)、適當(dāng)之意。那么，什么才是適當(dāng)、恰當(dāng)?shù)哪?？如學(xué)者所指出的，一般來講，兩極之中往往是比較恰當(dāng)、適當(dāng)?shù)?，但卻不能說凡是處于兩極之中都是恰當(dāng)、正確的，因?yàn)檎_性并不是由“中間性”所決定的。①徐克謙：《從“中”字的三重含義看中庸思想》。故又有時(shí)中之說，“君子之中庸也，君子而時(shí)中?！保ā抖Y記·中庸》）“中”總是隨時(shí)間、形勢(shì)的變化而變化，并非簡單固守中間即可。故合理的說法應(yīng)該是，符合理的即是恰當(dāng)、適當(dāng)?shù)?，是“中”的。故荀子稱：“心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治！……心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂！”（《正名》）可與不可，關(guān)鍵是要中理，即符合理。因此，“凡事行，有益于理者立之，無益于理者廢之，夫是之謂中事。凡知說，有益于理者為之；無益于理者舍之。夫是之謂中說。事行失中謂之奸事；知說失中謂之奸道?！保ā度逍А罚┯幸嬗诶淼氖率侵惺?、說是中說，相反，失中的則為奸事、奸道了。而理也就是禮，是禮的根據(jù)、原理，“禮也者，理之不可易者也。”（《樂論》）中就是禮，也就是理，三者統(tǒng)一在一起。以后宋儒稱中庸為“天下之正道”，“天下之定理”，其思想恰恰是來自被他們排除道統(tǒng)之外的荀子。

根據(jù)以上所論，堯、舜、禹、湯、文武、周公等古代先民在長期的實(shí)踐中逐漸形成中道的思想傳統(tǒng)，包括“求地中”的禮儀實(shí)踐，“允執(zhí)其中”（《論語·堯曰》）、“設(shè)中于乃心”（《尚書·盤庚》）、“咸庶中正”（《呂刑》）、“作稽中德”（《酒誥》）的思想觀念，以及“知其兩端用其中于民”（《禮記·中庸》）的思維方式等，體現(xiàn)了古代先民獨(dú)特的實(shí)踐智慧和實(shí)用理性?？鬃觿?chuàng)立儒學(xué)，繼承了古代中道思想，使其成為儒學(xué)的一個(gè)重要內(nèi)容。孔子之后，子思作《中庸》，是對(duì)中道思想的重大發(fā)展。《中庸》從誠、中和、中庸的角度對(duì)中道做了系統(tǒng)闡發(fā)，提出了“合外內(nèi)之道”，對(duì)后世產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。不過，由于中或中道主要屬于古代禮學(xué)，與禮儀實(shí)踐存在密切聯(lián)系，故子思之后，孟子雖對(duì)中道有所涉及，但并無實(shí)質(zhì)的發(fā)展，反倒是荀子對(duì)中道做了全面繼承和總結(jié)，成為中道思想的集大成者。所以，如果說“堯舜以來確有‘中’的傳授”，儒家內(nèi)部存在一個(gè)中道傳授譜系的話，那么，處于這一譜系的恰恰是孔子、子思、荀子，孟子反而可能要排除在道統(tǒng)之外了。之所以如此，主要是因?yàn)榈澜y(tǒng)本來就是價(jià)值選擇的產(chǎn)物，若從仁義的超越性、從“性與天道”的角度來理解道統(tǒng)，自然是光大儒家仁學(xué)一翼的孟子重，而固守儒家禮學(xué)一派的荀子輕，“軻之死，不得其傳焉，荀與揚(yáng)也，擇焉而不精，語焉而不詳”[15]120，“大醇而小疵”[15]128。但若換一個(gè)角度，從禮義、中道的角度看待道統(tǒng)的話，那么，荀子的地位便無疑大大凸顯起來，傳道統(tǒng)者，有荀卿焉。

那么，如何理解儒家道統(tǒng)說？如何確定儒家道統(tǒng)的完整內(nèi)容呢？我們認(rèn)為，這既非朱熹等宋儒構(gòu)造的“仁義——中”，也非歷史上曾經(jīng)存在的“禮義——中”，而是二者的結(jié)合，是仁學(xué)與禮學(xué)的結(jié)合，儒家之道乃內(nèi)圣外王之道也。其中，內(nèi)圣即儒家仁學(xué)，而外王可理解為儒家禮義制度之學(xué)。內(nèi)圣外王并非內(nèi)圣、外王的簡單相加，更非僅指由內(nèi)圣而外王，而是由內(nèi)圣而外王，與由外王而內(nèi)圣的雙向互動(dòng)過程。因此，統(tǒng)合仁學(xué)與禮學(xué)，“合外內(nèi)之道”才是儒家道統(tǒng)之所在。清華簡《保訓(xùn)》的發(fā)現(xiàn)，使我們得以重新認(rèn)識(shí)了古代中道思想傳統(tǒng)，以及與禮學(xué)的特殊關(guān)系，從而使荀子的地位凸顯出來。但正如我們前面指出的，孔子、子思都試圖通過“中”來統(tǒng)一仁、禮的關(guān)系，“合外內(nèi)之道”，而在孟子、荀子那里卻沒有得到真正的貫徹。從這一點(diǎn)看，孟子、荀子雖然分別對(duì)儒家仁學(xué)、禮學(xué)做出重大貢獻(xiàn)和發(fā)展，但均不能獨(dú)自代表儒家道統(tǒng)。發(fā)展仁學(xué)，改造禮學(xué)，統(tǒng)合孟荀，才能發(fā)展出儒家的新道統(tǒng)。

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