武占江

（河北經(jīng)貿(mào)大學(xué)馬列教學(xué)部，河北石家莊050061）

荀子的認(rèn)識(shí)論長(zhǎng)期以來(lái)是學(xué)界關(guān)注的焦點(diǎn)，尤其是上世紀(jì)80年代以來(lái)，學(xué)界在荀子認(rèn)識(shí)論“是什么”的方面已經(jīng)說(shuō)得比較清楚了，甚至有學(xué)者對(duì)荀子認(rèn)識(shí)論在中國(guó)哲學(xué)史上的地位以及發(fā)展可能、限度進(jìn)行了大膽的評(píng)估①牟宗三：《名家與荀子》，臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，民國(guó)68年。這些成果都是荀子認(rèn)識(shí)論研究走向深入的表現(xiàn)。本文擬以思想史的方法，把荀子的認(rèn)識(shí)論放在儒家發(fā)展的歷程中，探討其與儒家基本價(jià)值取向的關(guān)系，并進(jìn)而評(píng)估其在先秦認(rèn)識(shí)論發(fā)展過(guò)程中的地位。

一、關(guān)于認(rèn)識(shí)的主體

荀子對(duì)感覺(jué)器官與思維器官在認(rèn)識(shí)中的作用進(jìn)行了正面分析，先秦諸子中罕有如此全面的論述。認(rèn)識(shí)首先來(lái)自感覺(jué)器官，“形體、色理，以目異，聲音清濁、調(diào)竽奇聲，以耳異；甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味，以口異；香、臭、芬、郁、腥、臊、灑、酸、奇臭，以鼻異；疾、養(yǎng)、、熱、滑、鈹、輕、重，以形體異；說(shuō)、故、喜、怒、哀、樂(lè)、愛(ài)、惡、欲、以心異?！雹谲髯樱骸墩罚跸戎t集解本，《諸子集成》上海書(shū)店影印本，本文所引荀子言論均出自此版本，只注明篇目?！岸?、目、鼻、口、形”為“天官”，所獲得的認(rèn)識(shí)是片面、零散的，“能各有接而不相能也?！毙枰?jīng)過(guò)“天官”也就是“心”的整理與綜合，“心居中虛，以治五官，夫是之謂天君”（《天論》），如此才能形成完整的認(rèn)識(shí)過(guò)程。“心有征知。征知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也”，然而征知必將待天官之“當(dāng)簿其類，然后可也?！保ā墩罚靶摹痹谡J(rèn)識(shí)過(guò)程中要遵循一定的認(rèn)識(shí)規(guī)則，荀子特別強(qiáng)調(diào)“類”、“故”：“以類度類”（《非相》），“推類而不悖”、“辨則盡故”（《正名》）。“故”是主張、觀點(diǎn)的根據(jù)，在《非十二子》中多次反復(fù)言說(shuō)“持之有故”，雖然荀子認(rèn)為“持之有故”并不一定就能獲得正確的認(rèn)識(shí)，但是凡有價(jià)值的觀點(diǎn)必須“有故”?！邦悺笔窍惹卣J(rèn)識(shí)論中的一個(gè)重要范疇，諸子各派最常用的說(shuō)理、辯論方法就是“類比”、“類推”，因此各家對(duì)“類”的這種方法進(jìn)行了研究，尤其是墨子及后期墨家貢獻(xiàn)很大。后期墨家強(qiáng)調(diào)在論辯、推理過(guò)程中所持的“類”的標(biāo)準(zhǔn)要固定，在同一語(yǔ)境中，“類”的標(biāo)準(zhǔn)不能游移，“游移”就是“不類”。

“心”除了要遵循“類”、“有故”的規(guī)則外，還要“虛壹而靜”，“虛壹而靜”說(shuō)得是認(rèn)識(shí)主體的狀態(tài)，對(duì)認(rèn)識(shí)主體狀態(tài)的高度重視是中國(guó)古代認(rèn)識(shí)論的突出特點(diǎn)，也是荀子認(rèn)識(shí)論的主要特色。荀子對(duì)“虛壹而靜”是這樣論述的：

人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不滿也，然而有所謂一；心未嘗不動(dòng)也，然而有所謂靜。人生而有知，知而有志，志也者，臧也；然而有所謂虛，不以所已臧害所將受，謂之虛。心生而有知，知而有異，異也者，同時(shí)兼知之；同時(shí)兼知之，兩也；然而有所謂一，不以夫一害此一謂之壹。心，臥則夢(mèng)，偷則自行，使之則謀。故心未嘗不動(dòng)也，然而有所謂靜，不以夢(mèng)劇亂知謂之靜。未得道而求道者，謂之虛壹而靜。作之，則將須道之【虛】，虛則入；將事道者之壹，【壹】則盡，將思道者【之靜】，靜則察。知道察，知道行，體道者也。虛壹而靜，謂之大清明。①《解蔽》，【】中字為依王引之校增。

“虛”是不以已有的知識(shí)和認(rèn)識(shí)妨礙對(duì)新知識(shí)的吸納，保持一種虛心接受的狀態(tài)。排除成見(jiàn)，摒棄各種習(xí)慣、定勢(shì)對(duì)人思維、認(rèn)識(shí)的束縛，也就是荀子所說(shuō)的“解蔽”，荀子在《解蔽》篇中列舉了“欲”、“惡”、“始”、“終”、“遠(yuǎn)”、“近”、“博”、“淺”、“古”、“今”等各種不同的情形都可以構(gòu)成“蔽”，“蔽”在人的認(rèn)識(shí)過(guò)程中普遍存在，為“心術(shù)之公患”。這種對(duì)于人的認(rèn)識(shí)局限的分析是很深刻的?！耙肌?，楊倞注曰：“既不滯于一隅，物雖輻湊而至，盡可以一待之也?！眰?cè)重于對(duì)于各種事物的兼收并蓄。這里有三個(gè)關(guān)鍵字：“壹”、“一”和“兩”，根據(jù)上下文，與“兩”相對(duì)的是“一”，而不是“壹”。“兩”是兩種不同或者對(duì)立的認(rèn)識(shí)和知識(shí)同時(shí)存在的狀態(tài)，“一”是“兩”者中的一面、一端。此“兩”不是非此即彼的不相容狀態(tài)，而是事物本身所固有的對(duì)立而統(tǒng)一的狀態(tài)，“兩”中包含兩個(gè)“一”，缺一不足以構(gòu)成完整的認(rèn)識(shí)，即成其“蔽”。但是人們往往只注重一端，而忽略了另外一端，即“以夫一害此一”，如上《解蔽》文所說(shuō)的“墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知賢，申子蔽于勢(shì)而不知知，惠子蔽于辭而不知實(shí)，莊子蔽于天而不知人?！薄耙肌笔前藘蓚€(gè)對(duì)立面的對(duì)立統(tǒng)一的完整狀態(tài)。因此“壹”主要強(qiáng)調(diào)是認(rèn)識(shí)的全面性，也就是楊倞所說(shuō)的“不滯于一隅”?！办o”是指認(rèn)識(shí)過(guò)程中精神的高度集中狀態(tài)。荀子特別重視抽象思維，也就是心在認(rèn)識(shí)中的作用，他說(shuō)，“心者，形之君也，而神明之主也；出令而無(wú)所受令。自禁也，自使也；自?shī)Z也，自取也；自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使拙申，心不可劫而使易意?！毙囊l(fā)揮如此重要的作用，必須高度集中，排除各種外在的干擾。

“虛壹而靜”是對(duì)主體認(rèn)識(shí)狀態(tài)的強(qiáng)調(diào)，在西方傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的歷史上，主體是抽象的，研究的重點(diǎn)是客體的存在狀態(tài)，而中國(guó)古代認(rèn)識(shí)論卻具有非?？粗卣J(rèn)識(shí)主體的狀態(tài)，主體是感性的。老子將“道”描繪成難以用“名”、“說(shuō)”完全表達(dá)出來(lái)的一種存在，因而在認(rèn)識(shí)“道”的時(shí)候就難以用理性、邏輯的方式盡其全貌，認(rèn)知主體需要有一種特別的感性狀態(tài)，要蕩滌雜念，用“玄覽”方式去體悟“道”②《道德經(jīng)》第十章說(shuō)：“滌除玄覽，能無(wú)疵乎？”。在這里，主體的存在狀態(tài)成為達(dá)成認(rèn)識(shí)的必要因素。莊子進(jìn)一步發(fā)揮老子的這一思想，在《人間世》中有這樣的說(shuō)法：“若一志，無(wú)聽(tīng)之以耳而聽(tīng)之以心，無(wú)聽(tīng)之以心而聽(tīng)之以氣！聽(tīng)止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”甚至“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通。此謂坐忘?！雹矍f子：《大宗師》。在莊子的邏輯中，“通天下一氣”，外物與人本身都是由一氣構(gòu)成，“聽(tīng)之以氣”是認(rèn)識(shí)的根本方法。人是有限的，“道”、知識(shí)、宇宙是無(wú)限的，有限的人無(wú)論如何思量也難以全部把握無(wú)限的“道”和宇宙，所以不如放棄計(jì)較，去“體認(rèn)”微妙玄通的宇宙。《管子》中也有4 篇集中論述到認(rèn)識(shí)論，對(duì)認(rèn)識(shí)主體的狀態(tài)也是非常重視，對(duì)認(rèn)識(shí)過(guò)正中“虛”、“一”、“靜”的作用與荀子有多有聯(lián)系。這四篇分別是《內(nèi)業(yè)》、《心術(shù)》上下、《白心》。《內(nèi)業(yè)》通篇突出“靜”在認(rèn)識(shí)過(guò)程中的作用。在《內(nèi)業(yè)》中，認(rèn)識(shí)的客體“道”周流不息，“口之所不能言也，目之所不能視也，耳之所不能聽(tīng)也，”只有用“心”才能把握?！靶摹北緛?lái)是自足的，有體認(rèn)“道”的能力，因?yàn)樗c“道”及天地萬(wàn)物都是由“精氣”化生而成。但是心若受到“憂樂(lè)喜怒欲利”的干擾，就不能正確認(rèn)識(shí)“道”，從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，“心”必須安寧，安靜（“彼心之情，利安以寧”），“心靜氣理，道乃可止”?！秲?nèi)業(yè)》甚至把人心認(rèn)識(shí)過(guò)程中靜的狀態(tài)提到與天地并列的程度：“天主正，地主平，人主安靜?！毙撵o了，感覺(jué)器官就會(huì)聰明，甚至四肢也會(huì)堅(jiān)固。內(nèi)業(yè)所側(cè)重的不是心在靜的狀態(tài)下，通過(guò)感覺(jué)器官以認(rèn)識(shí)道，而是非常強(qiáng)調(diào)“心”在高度靜的狀態(tài)下，可以直接與道感通：

摶氣如神，萬(wàn)物備存。能摶乎？能一乎？能無(wú)卜筮而知吉兇乎？能止乎？能已乎？能勿求諸人而得之己乎？思之，思之，又重思之。思之而不通，鬼神將通之。非鬼神之力也，精氣之極也。④《管子》《內(nèi)業(yè)》，引自戴望：《管子校正》，《諸子集成》上海書(shū)店影印本。

這里雖然提到了鬼神，但不是神秘的人格性的鬼神，而是高度集中的狀態(tài)，通過(guò)“精氣”與道感通，因?yàn)榫珰馐菢?gòu)成“道”、“人”、“宇宙”的基本材料①《內(nèi)業(yè)》開(kāi)篇即云：“凡物之精，此則為生。下生五谷，上為列星。流于天地之間，謂之鬼神；藏于胸中，謂之圣人?！?。這與老子的“玄覽”、莊子的“心齋”、“坐忘”一脈相承。

值得注意的是《內(nèi)業(yè)》中也對(duì)“一”進(jìn)行了反復(fù)的論述，這里“一”大致有兩種含義，第一種含義是高度的“靜”的狀態(tài)，是專注、專一。第二種含義是宇宙萬(wàn)物的統(tǒng)一，世間萬(wàn)物均為氣所化，所以可稱為“一”②《內(nèi)業(yè)》：一物能化謂之神，一事能變謂之智。化不易氣，變不易智，唯執(zhí)一之君子能為此乎！執(zhí)一不失，能君萬(wàn)物。君子使物，不為物使，得一之理。，這里的“一”是全體的意思。所謂“整體”、“全體”的“一”與荀子“虛壹而靜”的壹有相通的地方，不過(guò)《內(nèi)業(yè)》是“一對(duì)多”，荀子《解蔽》篇是“壹對(duì)兩。”

《心術(shù)》對(duì)認(rèn)識(shí)過(guò)程中的“虛”與“靜”也多有論述：

道不遠(yuǎn)而難極也，與人并處而難得也。虛其欲，神將入舍。掃除不潔，神乃留處。人皆欲智，而莫索其所以智乎。智乎，智乎，投之海外無(wú)自?shī)Z，求之者不得處之者夫。正人無(wú)求之也，故能虛無(wú)。虛無(wú)無(wú)形之謂道。

世人之所職者精也。去欲則宣，宣則靜矣，靜則精，精則獨(dú)立矣。獨(dú)則明，明則神矣。神者至貴也，故館不辟除，則貴人不舍焉。故曰：不潔則神不處。人皆欲知，而莫索之其所以知，彼也。其所以知，此也。不修之此，焉能知彼。修之此，莫能虛矣。虛者無(wú)藏也。故曰：去知?jiǎng)t奚率求矣。無(wú)藏則奚設(shè)矣。無(wú)求無(wú)設(shè)則無(wú)慮，無(wú)慮則反復(fù)虛矣。天之道，虛其無(wú)形。[1]759,767

第二段是對(duì)第一段的解釋，第一段相當(dāng)于“經(jīng)”的部分，第二段相當(dāng)于“傳”。第一段的“虛”是摒除了各種干擾（包括欲望的干擾）的高度集中、專注的狀態(tài)，也就是《內(nèi)業(yè)》中的“靜”?！缎臄?shù)》中引入了“神”這一概念，“虛而靜”，就會(huì)迎來(lái)“神”的駐留，“有神”就會(huì)獲得真知。這里的“神”可以理解為對(duì)高度虛靜專一狀態(tài)的形容，但是也有神秘的感通的含義。第二段“人皆欲知，而莫索之其所以知”以后有許多錯(cuò)亂，照上文那樣在邏輯上無(wú)法解釋通順。王念孫在“彼也”前加“其所知”三字，“故曰：去知?jiǎng)t奚率求矣”一句中的“曰”與“率”字為衍文[1]769，郭沫若贊成張文虎將“能”讀若“而”，“而”、“如”古通用③郭沫若、聞一多、許維遹：《管子集?！罚缎男g(shù)上》第三十六，第642 頁(yè)，北京：科學(xué)出版社1956。黎翔鳳反對(duì)張文虎的說(shuō)法，將此句解釋成“能修之此，則一定知彼而不能落空，故曰‘莫能虛’”，認(rèn)為“能”當(dāng)讀如本字。而下句緊接著就是“虛者無(wú)藏也”，此“虛”字顯然是承上文而來(lái)，意義并無(wú)變化。“無(wú)藏”是空虛無(wú)成見(jiàn)，不能當(dāng)“落空”解釋?！边@里“虛”字都是在正面的，是所追求的高境界的表征，黎翔鳳的解釋是不合理的，郭沫若的裁斷應(yīng)該是正確的。另外，郭沫若將“設(shè)”解釋為“投”也有可商榷之處，看是不影響對(duì)本段核心意思的理解，此問(wèn)題此處暫不論。，郭沫若自己又認(rèn)為“設(shè)”為“投”之誤，“投”即上文投之海外之“投”。校改后，此段文字稱為：

人皆欲知，而莫索之其所以知。其所知，彼也。其所以知，此也。不修之此，焉能知彼。修之此，莫能（如）虛矣。虛者無(wú)藏也。故去知?jiǎng)t奚求矣。無(wú)藏則奚設(shè)（投）矣。無(wú)求無(wú)設(shè)（投）則無(wú)慮，無(wú)慮則反復(fù)虛矣。天之道，虛其無(wú)形。

此段文字的大意是人們都追求知，但卻不知“所以知”，知道“所以知”的最好辦法就是達(dá)到“虛”的狀態(tài)，“虛”的狀態(tài)就是“無(wú)藏”，“無(wú)藏”、“無(wú)慮”、“無(wú)求”、“無(wú)投”是符合天之道的境界。這里不僅強(qiáng)調(diào)“虛”，而且正是將“虛”與“無(wú)藏”相對(duì)。還涉及到“彼”、“此”兩個(gè)對(duì)立面，強(qiáng)調(diào)不能僅滿足于知“彼”，更要知“此”。這和荀子“虛壹而靜”的主張不僅思想相通，而且不少字句都一致。《心術(shù)》、《內(nèi)業(yè)》思想當(dāng)即荀子“虛壹而靜”之所本。

但他們二者也有明顯的不同?！缎男g(shù)》、《內(nèi)業(yè)》是專門論述認(rèn)識(shí)中的“虛”與“靜”，非常詳細(xì)，雖然也提到“一”，但是正面展開(kāi)深度不能與“虛”與“靜”相提并論。荀子的表述則相對(duì)比較簡(jiǎn)單，而且是高度概括，直切要害，將“壹”與“虛”、“靜”并列起來(lái)，而成一個(gè)系統(tǒng)?？梢?jiàn)，荀子是繼承了《管子》的思想?！缎男g(shù)》、《內(nèi)業(yè)》應(yīng)該是出自稷下道家的手筆，郭沫若甚至認(rèn)為《心術(shù)》上下、《內(nèi)業(yè)》、《白心》是宋钘遺作，直到50年代仍然主張此說(shuō)[2]633。荀子長(zhǎng)期在稷下學(xué)宮，曾經(jīng)三為祭酒④《史記》卷七十四《孟子荀卿列傳》第十四。，最為老師，他受到稷下學(xué)派的影響是自然的。但是荀子的這種簡(jiǎn)練卻不是粗糙，而是萃取精華，又作了很大的發(fā)展，是揚(yáng)棄?！兜赖陆?jīng)》、《莊子》、《管子》涉及到主體的狀態(tài)時(shí)，都有一種神秘的因素，主體達(dá)到“玄覽”、“心齋”、“坐忘”（姑且保不論這種狀態(tài)如何達(dá)到，能不能達(dá)到）、“虛”、“靜”靜的狀態(tài)，就與客體有一種神秘的“感通”，直切客體（道）之本真。這種感通有直覺(jué)的成分，但也不排除“感通”是一種通過(guò)氣的“感應(yīng)”，有“天人感應(yīng)”的成分，最終還是中國(guó)上古交感巫術(shù)的思想孑遺。西漢《淮南子》以及董仲舒的《春秋繁露》仍然在大規(guī)模地重復(fù)、張大這種感應(yīng)。荀子的把“虛”、“靜”思想改造成一個(gè)認(rèn)識(shí)論的范疇，完全建立在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，掃蕩了傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論中的神秘和感應(yīng)的成分，所以說(shuō)他的“虛壹而靜”是繼承，也是發(fā)展和提高。荀子對(duì)自己的認(rèn)識(shí)方法很有自信，認(rèn)為只要掌握了正確的方法就能正確認(rèn)識(shí)他所承認(rèn)的認(rèn)識(shí)對(duì)象，做到“以類行雜，以一行萬(wàn)?！保ā锻踔啤罚?/p>

二、關(guān)于認(rèn)識(shí)的客體

荀子排除認(rèn)識(shí)方法上的神秘性，與他掃除認(rèn)識(shí)客體的神秘性是直接聯(lián)系的。荀子把天解釋成自然，天的運(yùn)行有自己的規(guī)律，天地之間的現(xiàn)象也不會(huì)直接影響到人間的禍福吉兇，星墜木鳴等現(xiàn)象也都有其規(guī)律，只不過(guò)是有些反常而已。那種因祭祀而導(dǎo)致的下雨不過(guò)偶然而已，因此，建立在天人感應(yīng)這樣的巫術(shù)基礎(chǔ)之上的相面、占星等都是虛妄的。荀子雖然沒(méi)有否定儒家的祭祀乃至神道設(shè)教，但是他認(rèn)為那不過(guò)是圣人的“文”①“日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神，以為文則吉，以為神則兇也?！薄短煺摗?。，是一種儀式，僅有其形式的意義。在對(duì)“天”的看法上，荀子比較徹底地否定了“天人感應(yīng)”的因素，把先秦理性精神推到當(dāng)時(shí)最高水平。

既然“天行有?！保斓囊?guī)律就是可認(rèn)識(shí)的，荀子明確地肯定了人的認(rèn)識(shí)能力“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”（《解蔽》）。但是荀子并沒(méi)有沿著這條道路繼續(xù)走下去，像古希臘哲學(xué)家那樣去探討自然的奧秘，而是話鋒一轉(zhuǎn)，否定了認(rèn)識(shí)“天”的必要性，認(rèn)識(shí)到天沒(méi)有神秘的能力，不能主宰人間禍福這一層就可以了，“天”的規(guī)律是外在的，是“天職”，人不能與天“爭(zhēng)職”。而且“天”的廣度、深度無(wú)窮大，投入到對(duì)天的認(rèn)識(shí)是不明智的：“以可知人之性，求可以知物之理而無(wú)所疑（凝）止之，則沒(méi)世窮年不能遍也。其所以貫理焉，雖億萬(wàn)，已不足以浹萬(wàn)物之變，與愚者若一。學(xué)，老身長(zhǎng)子，而與愚者若一，猶不知錯(cuò)，夫是之謂妄人。”（《解蔽》）當(dāng)然，荀子也沒(méi)有像莊子那樣走入相對(duì)主義，一概否定認(rèn)識(shí)的必要性，荀子是堅(jiān)定可知論者，只不過(guò)他限定了認(rèn)識(shí)客體的范圍，把自然排除在認(rèn)識(shí)的范圍之外（盡管他自己對(duì)自然的研究達(dá)到了當(dāng)時(shí)的最高高度，但是這種認(rèn)識(shí)的結(jié)論卻是自然不必要再進(jìn)一步進(jìn)行認(rèn)識(shí)。），需要著力研究的對(duì)象是社會(huì)規(guī)律，而且是站在治理國(guó)家的角度上的對(duì)各種社會(huì)現(xiàn)象以及是非的認(rèn)識(shí)。這種認(rèn)識(shí)包括孔子所選擇的六經(jīng)（《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》、《易》、《春秋》）以及當(dāng)時(shí)的各種政治社會(huì)現(xiàn)象，尤其是在當(dāng)時(shí)百家齊鳴、各執(zhí)一詞的情況下（“圣王沒(méi)、天下亂、奸言起”（《正名》）），要找到一種正確的是非觀，以解除人們思想上的混亂。荀子的“解蔽”、“正名”都是以此為目的和出發(fā)點(diǎn)：

君子之所謂賢者，非能遍能人之所能之謂也；君子之所謂知者，非能遍知人之所知之謂也；君子之所謂辯者，非能遍辯人之所辯之謂也；君子之所謂察者，非能遍察人之所察之謂也：有所正矣。相高下，視墝肥，序五種，君子不如農(nóng)人；通財(cái)貨，相美惡，辯貴賤，君子不如賈人；設(shè)規(guī)矩，陳繩墨，便備用，君子不如工人；不恤是非，然不然之情，以相薦撙，以相恥怍，君子不若惠施、鄧析。若夫謫德而定次，量能而授官，使賢不肖皆得其位，能不能皆得其官，萬(wàn)物得其宜，事變得其應(yīng)，慎、墨不得進(jìn)其談，惠施、鄧析不敢竄其察，言必當(dāng)理，事必當(dāng)務(wù)，是然后君子之所長(zhǎng)也。（《儒效》）

荀子所討論的問(wèn)題是“君子”所應(yīng)關(guān)心的問(wèn)題，“君子”不是從事生產(chǎn)活動(dòng)的“農(nóng)人”、“賈人”、“工人”，“君子”是“量能而授官”官的貴族、統(tǒng)治者，是國(guó)君的輔佐者。外在的自然界是“農(nóng)人”、“賈人”、“工人”關(guān)心的對(duì)象，君子的職責(zé)是處理好各階層人的利益關(guān)系問(wèn)題，他所關(guān)心的是政治問(wèn)題。在這種思想的指導(dǎo)下，鄧析、慎到、墨家、惠施等的認(rèn)識(shí)方法和成果都是雕蟲(chóng)小技，非當(dāng)世之務(wù)②荀子在《非十二子》中對(duì)惠施、鄧析的評(píng)論是：不法先王，不是禮儀，而好治怪說(shuō)、玩奇辭。甚察而不惠，辯而無(wú)用，多事而寡功，不可以為治綱紀(jì)。，不僅無(wú)益而且有害，應(yīng)該批評(píng)和杜絕。荀子與他們有思想、立場(chǎng)上的分歧，從觀點(diǎn)方面進(jìn)行駁論本無(wú)不可，在認(rèn)識(shí)論方面，先秦名家有些是以詭辯③對(duì)于先秦名家所持論題是否詭辯，學(xué)界有不同的看法，本文將所持論點(diǎn)故意與經(jīng)驗(yàn)、常識(shí)相矛盾、并為經(jīng)驗(yàn)、常識(shí)所證偽的說(shuō)法列為詭辯。比如“白馬非馬（此“非”為不是的意思）、“亂有毛”等。的形式出現(xiàn)，所持概念、觀點(diǎn)與經(jīng)驗(yàn)相矛盾，荀子提倡正名，將“名”與“實(shí)”相統(tǒng)一，維護(hù)經(jīng)驗(yàn)系統(tǒng)的穩(wěn)定性，維護(hù)論證規(guī)則的嚴(yán)肅性，從這個(gè)角度上，他對(duì)名家詭辯進(jìn)行批判是有益的。但是即使是詭辯，名家所提出的一些問(wèn)題，在認(rèn)識(shí)論、邏輯學(xué)上也是有建設(shè)性的，在詭辯的過(guò)程中深化了對(duì)概念、推理、邏輯的認(rèn)識(shí)，提出了許多有意義的問(wèn)題④牟宗三對(duì)公孫論《堅(jiān)白論》中有關(guān)論點(diǎn)的評(píng)價(jià)是對(duì)名家在中國(guó)認(rèn)識(shí)論以及邏輯方面貢獻(xiàn)的正確估價(jià)：“此即共相自存意，或一般言之，概念自存意，即每一概念皆有一獨(dú)立自存之意義，皆是一獨(dú)立自存體；亦即所謂潛存體。此義自甚精。此中含有一種凌空地對(duì)于‘存在’之洞見(jiàn)，此是公孫龍思想之特別處，此是一種抽象的思考之心態(tài)。當(dāng)人類心靈進(jìn)至此境，把握此義時(shí)，自是人類智思之解放。在特富具體心靈之民族中，惟公孫龍?zhí)仫@此異彩?！币?jiàn)氏著《名家與荀子》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1994年版。。如果對(duì)這些問(wèn)題進(jìn)行邏輯層面的回答，而不僅僅是簡(jiǎn)單地用經(jīng)驗(yàn)、常識(shí)去否定，那么將有效地推動(dòng)中國(guó)認(rèn)識(shí)論、邏輯向前發(fā)展。而且墨子及后期墨家并非詭辯?！澳q”對(duì)“五行說(shuō)”以及當(dāng)時(shí)所流行的各種詭辯如“堅(jiān)白論”、“白馬論”進(jìn)行了深層次的反駁和探討①限于論題及篇幅，本文對(duì)此不擬展開(kāi)，可參看譚戒甫：《墨辯發(fā)微》，中華書(shū)局，年以及《墨經(jīng)分類譯注》。拙著《中國(guó)古代思維方式的形成及特點(diǎn)》（陜西人民出版社，2001年）第五章對(duì)此問(wèn)題有論述，可參看。，其對(duì)認(rèn)識(shí)論和邏輯的貢獻(xiàn)是非常突出的。古希臘以及西方近代認(rèn)識(shí)論、邏輯的發(fā)展演進(jìn)很大程度上也是從理論上回答詭辯派的問(wèn)題的結(jié)果。把上述這些人當(dāng)做敵人，批駁這些人的觀點(diǎn)和方法是正常的論辯，有益于學(xué)術(shù)的發(fā)展，而否定這些人的價(jià)值，要使其閉口，則體現(xiàn)了荀子認(rèn)識(shí)論的局限性。荀子所提出的在認(rèn)識(shí)過(guò)程中“心”與感覺(jué)器官的關(guān)系問(wèn)題，在“墨辯”中有比較深入的分析，有些論述其水平不低于荀子，而且墨子以及后期墨家是從正面的角度，采取與人們?nèi)粘＝?jīng)驗(yàn)相一致的立場(chǎng)，結(jié)合當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)象以及自然科學(xué)的成果進(jìn)行認(rèn)識(shí)方法以及邏輯的建構(gòu)。鄧析、惠施等人可以歸入廣義的“名家”范圍，名家雖然提出了許多與經(jīng)驗(yàn)相反的詭辯，但是荀子的這種著眼于“當(dāng)世之務(wù)”，以統(tǒng)一思想、判別政治是非為目的的認(rèn)識(shí)動(dòng)機(jī)，使他的認(rèn)識(shí)往往留停在常識(shí)層面，而且要處理政治問(wèn)題，必須以常識(shí)為中心，從政治功利主義來(lái)考慮，超越常識(shí)的純自然問(wèn)題就不在其興趣之內(nèi)。認(rèn)識(shí)論是為政治服務(wù)的，是工具性的，既然是工具，一旦達(dá)到目的，工具就沒(méi)有必要在發(fā)展下去了，所以荀子也為自己的認(rèn)識(shí)論劃定了界限：“故名足以指實(shí)，辭足以見(jiàn)極，則舍之矣。外是者謂之讱，是君子之所棄，而愚者拾以為己寶。”（《正名》）名實(shí)相相符，把自己的主張說(shuō)透徹，把別人的“謬說(shuō)”揭露于天下，為世人所知，就完成了認(rèn)識(shí)的任務(wù)，認(rèn)識(shí)沒(méi)有必要無(wú)限深入下去，也就是有所“凝止”，當(dāng)舍則舍，否則是“愚人”、“妄人”。這使荀子的認(rèn)識(shí)論不僅在自然面前止步，而且也沒(méi)有興趣就認(rèn)識(shí)本身再往深發(fā)展一步，進(jìn)行純邏輯的分析，這是他的局限。即使在有所“凝止”的自我設(shè)限的情況下，荀子的研究成果在當(dāng)時(shí)也達(dá)到了較高水平，這是其認(rèn)識(shí)論之所以廣為今人而重視的原因。牟宗三在討論荀子的《正名》時(shí)指出：“由于對(duì)每一事能下以定義之心靈，即可開(kāi)出兩種義理之途徑：（一）順名之所以成即在表示實(shí)事之理，則可以言柏拉圖之理型，而建立形式體性學(xué)（formal ontology），以貞定經(jīng)驗(yàn)之現(xiàn)象。（二）順定義之成一名，而反省定義所以成之手續(xù)，則可以發(fā)現(xiàn)亞氏之所發(fā)現(xiàn)，而言五謂與十疇。此即進(jìn)入名學(xué)之初階矣。然此兩途，荀子皆未做出。而其肇端則近乎此”。[3]256荀子在認(rèn)識(shí)論方面的邊界與程度在這里已經(jīng)說(shuō)得很清楚了。

三、荀子認(rèn)識(shí)論方面的成就使其在儒學(xué)發(fā)展方面作出獨(dú)特貢獻(xiàn)

上引牟宗三的觀點(diǎn)是以今天的立場(chǎng)和視角來(lái)評(píng)價(jià)荀子，荀子在當(dāng)時(shí)自有他自己的立場(chǎng)和所面對(duì)的問(wèn)題，自然，從荀子當(dāng)時(shí)面對(duì)的問(wèn)題與所持立場(chǎng)來(lái)評(píng)價(jià)荀子也是必要的。就荀子與先秦認(rèn)識(shí)論發(fā)展演變的關(guān)系而言，荀子主要貢獻(xiàn)在于對(duì)先秦認(rèn)識(shí)論的總結(jié)與揚(yáng)棄。他系統(tǒng)地論述了感覺(jué)與思維的關(guān)系問(wèn)題，將各家各派的認(rèn)識(shí)進(jìn)行了匯總與集成，使之更為系統(tǒng)化；總結(jié)出了“虛壹而靜”的主體認(rèn)識(shí)方法。非常突出的是荀子在上述兩個(gè)方面都摒棄了上古流傳下來(lái)的，而為老子、莊子以及稷下學(xué)派所不能免的感應(yīng)性的神秘成分，極大地弘揚(yáng)了春秋以來(lái)的理性精神。另外，荀子提出認(rèn)識(shí)為各種主客觀條件限制（“蔽”）具有普遍性（“心術(shù)之公患”），這是對(duì)思維以及認(rèn)識(shí)規(guī)律的重要發(fā)現(xiàn)，其意義不容忽視。

荀子用自己總結(jié)出來(lái)的認(rèn)識(shí)方法去認(rèn)識(shí)社會(huì)，所得到的成果是非常豐富的，并且對(duì)儒學(xué)的深入發(fā)展以及秦漢以來(lái)的社會(huì)歷史發(fā)展都起到重要作用。首先，在這種認(rèn)識(shí)論的指導(dǎo)下，使荀學(xué)形成了冷靜的現(xiàn)實(shí)主義的傳統(tǒng)，在將儒學(xué)運(yùn)用到實(shí)際社會(huì)政治過(guò)程中，很大程度上摒棄了那些不切實(shí)際的空想?？鬃犹岢觥叭省迸c“禮”兩個(gè)方向，實(shí)際上也就開(kāi)辟了儒學(xué)的兩個(gè)傳統(tǒng)。“仁”傳統(tǒng)發(fā)展下去，高揚(yáng)主體自覺(jué)性，強(qiáng)調(diào)人的自覺(jué)，在個(gè)體自我修養(yǎng)方面無(wú)可窮盡，沒(méi)有終極。這樣的思路適用于個(gè)體修養(yǎng)，屬于私德范疇，而政治所面對(duì)的是大眾的公德，是人性與公共社會(huì)發(fā)生關(guān)系的交集部分，用個(gè)體私德去要求作為政治社會(huì)治理狀況下的大眾就不免失之過(guò)高。孟子正是以人性論為理論基礎(chǔ)，發(fā)揚(yáng)了孔子“仁”的這個(gè)傳統(tǒng)。孟子忽略了負(fù)面人性，沒(méi)有肯定把人的私欲、利益當(dāng)作政治社會(huì)治理中的必要考慮因素而因勢(shì)利導(dǎo)，片面地希望通過(guò)正面人性去自覺(jué)克服負(fù)面人性，而不借助于政治工具，是以不免于空想。荀子看到了孟子的這種缺陷，是以對(duì)之掊擊不遺余力②荀子在《非十二子》中說(shuō)：“案往舊造說(shuō)，謂之五行，甚僻違而無(wú)類，幽隱而無(wú)說(shuō)，閉約而無(wú)解，案飾其辭而祗敬之，曰此真先君子之言也。子思唱之，孟軻和之。世俗之溝猶瞀儒，嚾嚾然不知其所非也。遂受而傳之，以為仲尼、子游為茲厚于世，則子思、孟軻之罪也。”。荀子則充分注意到了負(fù)面人性，以“性惡論”為理論基礎(chǔ)，既強(qiáng)調(diào)人對(duì)負(fù)面人性的自覺(jué)克服（“化性起偽”），更注重用政治、法律的手段去引導(dǎo)、規(guī)制（“隆禮重法”），發(fā)揮了孔子思想中注重外在規(guī)范的“禮”的傳統(tǒng)；強(qiáng)調(diào)從現(xiàn)實(shí)的實(shí)際出發(fā)，制定治理社會(huì)的方案（“法后王”），是一種實(shí)事求是的、冷靜現(xiàn)實(shí)主義態(tài)度①《荀子》在《儒效》中所描述的“大儒”就是具備這種實(shí)事求是的精神的：“其言有類，其行有禮，其舉事無(wú)悔，其持險(xiǎn)應(yīng)變曲當(dāng)，與時(shí)遷徙，與世偃仰，千舉萬(wàn)變，其道一也。是大儒之稽也?！?。

荀子不僅批判了儒學(xué)以外的其他學(xué)派，還對(duì)儒學(xué)內(nèi)部進(jìn)行了批判和整理，批評(píng)了子張、子游、子夏的學(xué)派和思想，是早期儒學(xué)的一次“判教”。荀子的這一路線，更適用于其思想去服務(wù)現(xiàn)實(shí)政治，引導(dǎo)現(xiàn)實(shí)政治。秦漢時(shí)期的歷史實(shí)際說(shuō)明，正是荀子的這一傳統(tǒng)使儒家最終成為統(tǒng)治性的意識(shí)形態(tài)，改造了反文化、極端功利化的法家政治、法律構(gòu)架，奠定了儒法融通，儒為主流意識(shí)形態(tài)的中國(guó)古代政治、社會(huì)的基本格局②拙作《“引經(jīng)決獄”與儒法法律文化的融通》（《法學(xué)雜志》2012年第7期）對(duì)此問(wèn)題有分析，可參看。。秦相李斯是荀子的學(xué)生，而最終促使西漢最高統(tǒng)治者接受儒學(xué)的董仲舒所采取的路線就是尊重當(dāng)時(shí)的實(shí)際情況，在承認(rèn)既定的政治構(gòu)架以及基本的法律體系甚至當(dāng)時(shí)流行的黃老思想的同時(shí)，又以儒家的理論、方法、價(jià)值對(duì)之進(jìn)行了改造③具體論證見(jiàn)拙作《守經(jīng)達(dá)變——董仲舒與漢代官方意識(shí)形態(tài)的轉(zhuǎn)型》，《冀州歷史文化論叢》河北人民出版社，2010年，這正是荀子“應(yīng)變曲當(dāng)，與時(shí)遷徙，與世偃仰”的現(xiàn)實(shí)主義的路線。董仲舒的人性論基本上是繼承荀子一系的，他也是把孟子的人性論當(dāng)作批評(píng)對(duì)象的，古代學(xué)者對(duì)這種繼承關(guān)系也多有論述，由于董仲舒與荀子人性論方面的相通（當(dāng)然也有區(qū)別）而將他們合稱“荀董”④蘇輿撰、鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》卷十《深察名號(hào)》，《新編諸子集成》本，中華書(shū)局1992年，第294 頁(yè)。。清代學(xué)著在汪中《荀卿子通論》中對(duì)荀子與西漢時(shí)期的學(xué)術(shù)政治關(guān)系也進(jìn)行了分析，指出了董仲舒與荀子的繼承關(guān)系⑤汪中言：“楚元王本學(xué)于浮邱伯（筆者：浮邱伯為荀子學(xué)生），故劉向傳《魯詩(shī)》、《谷梁春秋》，劉歆治《毛詩(shī)》、《左氏春秋》，董仲舒治《公羊春秋》。故作書(shū)美荀卿，其學(xué)皆有所本?！蓖跚逍牛~純芳點(diǎn)校：《汪中集》《文集》卷四第119 頁(yè)，臺(tái)灣“中央研究院”《古籍整理叢刊（4）》，2000年。。李斯的基本思想也是現(xiàn)實(shí)主義的路線，至于他過(guò)分重視霸術(shù)，則是沒(méi)有貫徹荀子價(jià)值觀的體現(xiàn)，溢出了荀子思想的價(jià)值范圍，也溢出儒家范圍，則另當(dāng)別論。

其次，不為一曲所蔽，保留了儒家理想主義的真精神，與走向極端化的法家狹隘功利主義、冰冷的“現(xiàn)實(shí)主義”及反文化的思想路線判然有別。在求得儒學(xué)的實(shí)用性方面，荀子是清醒的現(xiàn)實(shí)主義者，但是這種實(shí)用、與現(xiàn)實(shí)政權(quán)的結(jié)合是有原則、有底線的，其底線就是儒家的理想主義的價(jià)值觀。如果突破了這種價(jià)值觀，荀子也與孔子一樣，寧可獨(dú)善其身，也絕不肯曲學(xué)阿世。他在《非十二子》中說(shuō)：“君子能為可貴，不能使人必貴己；君子能為可信，不能使人必信己；能為可用，不能使人必用己。是故君子恥不修，不恥見(jiàn)污；恥不信，不恥不見(jiàn)信；恥不能，不恥不見(jiàn)用。是以不誘于譽(yù)，不恐于誹，率道而行，端然正己，不為物傾側(cè)，夫是謂誠(chéng)之君子。”正是出于對(duì)儒家價(jià)值觀的堅(jiān)定持守，所以荀子無(wú)論如何“現(xiàn)實(shí)”、“與世偃仰”，始終不失儒家之真精神。他雖然對(duì)先秦諸子各派以及儒學(xué)內(nèi)部各派批評(píng)語(yǔ)言尖刻，不遺余力，但是通過(guò)辨名析理的方式講道理，是學(xué)術(shù)的爭(zhēng)鳴，主張“以仁心說(shuō)，以學(xué)心聽(tīng)，以公心辯”（《正名》），不像韓非在《五蠹》中所設(shè)想的那樣，一切以君主的利益為判別標(biāo)準(zhǔn)，希望專制君主用強(qiáng)權(quán)去禁絕其他與現(xiàn)實(shí)政治矛盾的各種學(xué)說(shuō)，也不主張“以法為教、以吏為師”，荀子是堅(jiān)決主張“隆禮儀、殺（敦）詩(shī)書(shū)”的。在西漢實(shí)現(xiàn)這樣實(shí)用與價(jià)值兼顧的人是董仲舒，董仲舒之所以被司馬遷、劉向等人尊為“一代儒宗”主要是因?yàn)樗诟脑?、變通儒學(xué)的過(guò)程中，不失儒學(xué)的根本價(jià)值取向，而與董仲舒同時(shí)代的公孫弘則是反例。

荀子之所以形成這樣一種思想風(fēng)格，是其在各種層次進(jìn)行“正名”、“解蔽”、“虛而壹”的結(jié)果。荀子“正名”思想的一個(gè)基本原則就是“名實(shí)相合”，“名實(shí)相合”體現(xiàn)了思想與現(xiàn)實(shí)統(tǒng)一，認(rèn)識(shí)要尊重客觀現(xiàn)實(shí)的致思路徑。荀子對(duì)以孟子為代表的儒家“仁系統(tǒng)”的空想非常注重，在當(dāng)霸術(shù)流行的時(shí)代，在政治上最得力、能見(jiàn)速效的方法是秦國(guó)所實(shí)行的耕戰(zhàn)政策，這實(shí)際上是動(dòng)員一切力量，從事于戰(zhàn)爭(zhēng)的思路。孟子主張統(tǒng)治者由仁心而“行仁政”與當(dāng)時(shí)的現(xiàn)實(shí)是不相合的，在荀子看來(lái)是“名實(shí)不符”，是有所蔽。只強(qiáng)調(diào)正面人性，而忽略負(fù)面人性也是有所蔽，蔽于一面，而不知另一面，“以夫一害此一”而不能做到對(duì)立而統(tǒng)一的“壹”。荀子的“性惡論”及“化性起偽論”一定程度上做到了這種統(tǒng)一?！疤摗逼湫?，最大限度地?cái)[脫俗見(jiàn)的干擾，對(duì)百家進(jìn)行審視，使荀子具有了開(kāi)闊的視野和博大的胸懷，以“主智主義”（牟宗三語(yǔ)）去推廣、實(shí)踐儒家之仁，使他的思想體系龐大、內(nèi)容豐富而富有靈魂。就現(xiàn)存資料來(lái)看，荀子思想體系的豐富性是孔子之后戰(zhàn)國(guó)諸儒所不能及的。

當(dāng)然，這里并沒(méi)有貶低孟子的意思，只是孟子思想發(fā)揮作用的條件在當(dāng)時(shí)的情況下并不具備。荀子也并非沒(méi)有空想的成分，如他反復(fù)去強(qiáng)調(diào)殺一不辜得天下而不為，這也是無(wú)法實(shí)現(xiàn)的，所不同的是，他具有理想主義之下的現(xiàn)實(shí)主義心態(tài)。荀子對(duì)其他各派的批判也并非沒(méi)有不當(dāng)，也有所蔽，此“心術(shù)之公患”，荀子自己也不能免，所有人也不能免，區(qū)別只在于能否認(rèn)識(shí)到這種“公患”，能否自覺(jué)地去避免各種偏頗。

總之，荀子在價(jià)值方面是“法先王”的，是堅(jiān)定的理想主義者，在實(shí)用方面主張“法后王”①《荀子》《王制》：“道不過(guò)三代，法不貳后王”說(shuō)的就是這個(gè)意思。，又是清醒的現(xiàn)實(shí)主義者?，F(xiàn)實(shí)主義與理想主義的有機(jī)結(jié)合使荀子成為“大儒。”從這個(gè)意義上說(shuō)，荀子在中國(guó)儒學(xué)發(fā)展歷史中的地位還應(yīng)該得到進(jìn)一步的肯定。唐代中期以后，孟子的地位上升，到了宋代理學(xué)興起，儒家經(jīng)歷了又一次“判教”，荀子即被邊緣化了。清代汪中開(kāi)始注重荀子在傳經(jīng)方面的地位②汪中認(rèn)為荀子是先秦到秦漢間經(jīng)學(xué)傳承的關(guān)鍵性人物：蓋自七十子之徒既沒(méi)，漢諸儒未興，中更戰(zhàn)國(guó)、暴秦之亂，六藝之傳，賴以不絕者，荀卿也。周公作之，孔子述之，荀卿傳之，其揆一也。”《汪中集》《文集》卷四第119 頁(yè)，臺(tái)灣“中央研究院”《古籍整理叢刊（4）》，2000年。，近代國(guó)學(xué)大師章太炎非常推崇荀子，稱其為“大家”，“先師荀子”③章太炎《訄書(shū)》初刻本中這方面的內(nèi)容非常多。當(dāng)然，近代也有像譚嗣同那樣大力攻擊荀子的，說(shuō)兩千年之學(xué)為荀學(xué)，“荀學(xué)”成為“專制”的代名詞。譚嗣同是站在近代追求民主的立場(chǎng)上評(píng)價(jià)荀子的，從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，不僅荀子，所有的古代學(xué)術(shù)、思想都屬于專制主義范疇，因?yàn)橹袊?guó)古代不像古希臘那樣具有民主的傳統(tǒng)。而且還可以設(shè)想，如果荀子獲得了董仲舒那樣的機(jī)會(huì)他也同樣會(huì)做出“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”的建議，而且是獨(dú)尊荀子所認(rèn)可的儒術(shù)。因?yàn)樗谡芯瓦@樣說(shuō)過(guò)：“民君臨之以勢(shì)，道（導(dǎo)）之以道，申之以命，禁之以刑，故其民化道也如神，辨勢(shì)惡用矣?！敝徊贿^(guò)是荀子“判教”之后的儒學(xué)兼具實(shí)用性與理想性，其規(guī)模比較宏大。自然譚嗣同的批評(píng)也不能動(dòng)搖荀子在特定歷史條件下的地位。，荀子的地位重新得到肯定。

[1]黎翔鳳. 心術(shù)上：第三十六[M]//管子校注. 梁運(yùn)華整理. 北京：中華書(shū)局，2004.

[2]郭沫若，聞一多，許維遹. 心術(shù)上：第三十六[M]//管子集校. 北京：科學(xué)出版社，1956.

[3]牟宗三. 名家與荀子[M]. 臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1994.