（南通市中級人民法院，江蘇南通 226007）

哲學(xué)研究不再是采取迂回曲折的老方法，而是直搗這些科學(xué)的首都或心臟，即人性本身；一旦掌握了人性以后，我們在其他各方面就有希望輕而易舉地取得勝利了?！ⅰば葜?/p>

人性的問題是東西方哲學(xué)中亙古常新的主題，是關(guān)乎人的根本問題，也是任何知識、學(xué)科都無法繞開的話題。誠如休謨所指出的：“一切科學(xué)對于人性總是或多或少地有些關(guān)系，任何學(xué)科不論似乎與人性離得多遠，它們總是會通過這樣或那樣的途徑回到人性?！盵1]6就人性而言，無論何種研究方法，都不可避免地涉及預(yù)設(shè)或帶有先驗性（與經(jīng)驗相對）的論斷。鑒于每個人對人性的個體體驗存在差異，對人性的研究不可避免的陷入類似“盲人摸象”的境地。正如張岱年先生所言：“人性，是中國哲學(xué)的一個重大問題，歷來討論不休，派別亦極分歧。”[2]183本文通過對東西方人性學(xué)說具體考察，發(fā)現(xiàn)東西方思想家對人性的研究存在偏頗之處。筆者認為，從“體”、“相”、“用”三界說[3]22-39的視角對人性考察是研究人性的嶄新路向，也是對人性研究的理論創(chuàng)新和深化，具有重要的理論和現(xiàn)實意義。

一、人性概念之厘定

（一）相關(guān)觀點梳理

觀點一：從人性本源角度，認為人性源于先天，是生而固有的。老子言道：“人法地，地法天、天法道，道法自然”。（《道德經(jīng)·道經(jīng)》）《中庸》開篇曰：“天命之謂性”。荀子曰：“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事……不可學(xué)、不可事而在人者，謂之性”。（《荀子·性惡篇》）告子云：“生之為性”（《孟子·告子章句上》），董仲舒也主張“如其生之自然之資謂之性”（《春秋繁露·深察名號》）?？梢?，先秦的這些先哲雖對人性內(nèi)涵主張有所不同，但均認為人性源于先天。

觀點二：從人性后天發(fā)展角度，認為人性在個體中呈現(xiàn)的諸多差別，是后天的生活環(huán)境和習染所造成的。正如孔子言道：“性相近也，習相遠也?！保ā墩撜Z·陽貨》）儒家一脈多持此種觀點，另外法國啟蒙思想家盧梭也贊同此觀點。

觀點三：從人與其他動物比較角度，認為人之所以為人的原因在于他具有和其他動物不同的特質(zhì)。誠如孟子所云：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之?！保ā睹献印るx婁下》）而黑格爾則認為，人的本質(zhì)在于人有精神、理性和自我意識，這是區(qū)別于其他動物的關(guān)鍵。他還認為：“人之所以為人的本質(zhì)——是自由的。”[4]56

觀點四：從人的社會屬性角度，馬克思認為：“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！盵5]60這里的社會關(guān)系的總和是指以生產(chǎn)關(guān)系為主線，各種不同的社會關(guān)系相互滲透、相互制約、縱橫交織而成。

觀點五：從經(jīng)驗和社會現(xiàn)象角度，認為“自?！?、“利己”乃人的本性，并認為人之天性即為趨樂避苦，如洛克所說：“一切含靈之物，本性都有追求幸福的傾向”。[6]236持該觀點的學(xué)者以培根、霍布斯、洛克等為代表。休謨的人性預(yù)設(shè)除了人性利己之外，同時指出人性中包含有限慷慨（即利他）的傾向。

（二）人性概念界定

鑒上所述，對人性這一概念的內(nèi)涵可以總結(jié)如下：第一，多數(shù)觀點認為人性是生而固有的，源于先天。其實，影響全人類的《圣經(jīng)》中同樣蘊含該觀點，在《舊約·創(chuàng)世紀》一篇中記載：“耶和華用地上的塵土造人，將生氣吹在他的鼻孔里，他就成了有靈的活人?！雹俟识酥疄槿岁P(guān)鍵在于上帝所“吹”之“生氣”（或靈魂），這“生氣”源于上帝，自然是屬天的。古希臘哲學(xué)大師諸如亞里士多德等人也認為人性是人與生俱來的。在這一點上東西方的哲人觀點基本一致。第二，人性存在發(fā)展的空間。無論是孔子、孟子、古希臘三杰（蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德）還是盧梭，都認為人性在個體中呈現(xiàn)的諸多差別，與后天的環(huán)境的習染息息相關(guān)，故而他們不約而同地強調(diào)教育的重要性。第三，人性中存在與其他動物不同的特質(zhì)。至于這特質(zhì)是什么，則分歧較大，有人認為是自由，也有人認為是精神、理性、實踐等。第四，人性在社會中表現(xiàn)突出的是社會屬性，具體以社會實踐的形式表明出來。

筆者認為，人性源于先天②，與其他動物相比，既具有其特性的不同，亦具有與其他動物相同或相近的屬性；同時它又是動態(tài)發(fā)展的，在不同境遇下呈現(xiàn)不同的形態(tài)。在“體”、“相”、“用”三界說的語境下，人性即為“體”、“相”、“用”的統(tǒng)一體。

二、東西方人性學(xué)說之考察

（一）對中國思想家人性學(xué)說考察

東方的人性學(xué)說以中國為代表，在先秦時期出現(xiàn)“井噴”之勢，孔子的“性習論”（以仁為核心）、孟子的“性善論”、荀子的“性惡論”、告子的“無善無惡論”等閃耀著智慧之光，蘊含著深刻的哲學(xué)內(nèi)涵和文化底蘊。及至宋明，理學(xué)、心學(xué)成為顯學(xué)，張載、王陽明對人性的認識達到新的高度。近代以來，著名哲學(xué)大師馮友蘭、金岳霖、熊十力先生等，對人性的研究有了進一步的發(fā)展，當今對人性研究頗有造詣的學(xué)者有王海鳴、司馬云杰等，從法哲學(xué)角度研究人性的有葉傳星、里贊、嚴存生等。

1．善惡二元界說：以孟子、荀子為例。性善論的代表孟子認為，人性本體為善，在此基礎(chǔ)之上，他提出著名的“四端之說”——即“惻隱”、“羞惡”、“辭讓”、“是非”等四種道德心理，其中惻隱之心乃仁之開端，而道德不過是諸善的擴充。性惡論的代表荀子提出“性偽之辯”，他極力否定孟子的觀點，認為“人性本善論”不察人之性偽之分，他否定善的先驗論，賦予人性本惡的自然屬性，提出惡的先驗論。他認為“目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚”等先天的感性欲望乃人之為人的本性，而道德乃后天形成的，據(jù)此論證了禮法道德的必要性和重要性。孟子將人性與人的特性等同起來，顯然是片面的。荀子之說看似呵護戰(zhàn)國時期的社會實況，但其只強調(diào)人性中喜好“口舌聲色”而斷定人性本惡同樣失之于片面。

2．“調(diào)和說”：以張載、王陽明為例。所謂調(diào)和說，是在善惡二元說基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，致力于調(diào)和二者的沖突。張載的人性思想屬理學(xué)人性體系范疇，他繼承并發(fā)展了孟子的性善論，認為人性源于天性，其曰：“天授于人則為命，人受于天則為性”，（《張子語錄中》）在其思想中，性被賦予特殊的含義，它包括天地之性（天地之性是規(guī)定人本質(zhì)的基本概念）和氣質(zhì)之性。天地之性主要說明人善的本性來源于天命，而氣質(zhì)之性則成為人個體品質(zhì)不同（或善或惡）的內(nèi)在依據(jù)。王陽明在其心學(xué)基礎(chǔ)上提出獨特的人性論，他舍棄了程朱理學(xué)“性即理”的路子，沿著陸象山的心學(xué)路子，提出“心即理”、“致良知”的人性論說。

3．近代以來的人性學(xué)說：以馮友蘭、熊十力為例。馮友蘭先生在繼承宋朝理學(xué)人性學(xué)說的基礎(chǔ)之上，又有所發(fā)展。他認為一切事物，均有正性和輔性，故而人不僅是人，還是動物、是物。此外，他還從社會學(xué)角度對人性進行了闡述。熊十力先生則直承王陽明、陳白沙的心學(xué)，其稱“只此心此理方是真我。血氣一團宛然成藐小之物，而此心此理則周遍乎一切物之中，無定在而無所不在，是夐然絕待也?！盵7]其基本趣旨，在于明確心乃主體性存在。亦即，心只是一個靈明，我的靈明便是天地鬼神的主宰③。

（二）對西方思想家人性學(xué)說的考察

1．古希臘的人性學(xué)說：以古希臘三圣為例

古希臘哲學(xué)從蘇格拉底起，經(jīng)柏拉圖、亞里士多德繼承發(fā)展，完成了德性主義人性學(xué)說的構(gòu)建。蘇格拉底“德性即知識”（virtue is knowledge）的命題，乃德性主義人性論的核心。柏拉圖認為人的本性即人的靈魂。靈魂由理性、激情和欲望組成：理性的核心是智慧，其關(guān)注整個靈魂：欲望的核心是貪婪，如不加以控制就會打破人性本初的和諧狀態(tài)；節(jié)制是對欲望的制約；勇敢，堅定執(zhí)行理性的指令，協(xié)助理性控制欲望；靈魂最高的德性乃是正義。亞里士多德作為德性主義的集大成者，認為人之所以為人，在于人具有理性。人之行為是否合宜，在于其是否符合德性，符合德性的判斷在于他的欲望、情感等非理性需要是否能降服理性的命令。事實上，德性主義人性論蘊含著近代西方理性主義人性論的內(nèi)在要素。

2．近代西方人性學(xué)說：以笛卡爾等為例

近代西方的人性哲學(xué)興起于文藝復(fù)興之后，經(jīng)驗論和理性論乃兩條人性研究的基本進路。笛卡爾在《沉思錄》中指出，人是一個會思維的蘆葦，并認為人除了思維外，再也沒有別的東西屬于人之本性。德國古典哲學(xué)關(guān)于人性的探究同樣貫穿著理性至上的路向：如康德則認為最終應(yīng)由理性規(guī)定人的本質(zhì)。休謨則另辟蹊徑，他以啟蒙思想為指導(dǎo)，并認為人是徹底的感情動物，每個人的行為均受自然感情的制約或者影響。

小結(jié)：東方人性學(xué)說，長處在于對人性本體的探究頗為深刻，缺點在于多囿于善惡二元道德架構(gòu)之內(nèi)，卻對善惡之發(fā)生以及善惡之變轉(zhuǎn)原因等語焉不詳（即相論的缺失）。與中國古代人性哲學(xué)相比較，西方人性學(xué)說“相論”比較發(fā)達，比較欠缺的是對人性本體的研究。由于缺乏“體論”的指引，容易導(dǎo)致人生價值的世俗化、功利化和虛無化。

三、人性動態(tài)一元論之構(gòu)建

鑒上，筆者以為，跳出傳統(tǒng)的人性善惡二元架構(gòu)之外，從“體”、“相”、“用”三界的視角對人性進行系統(tǒng)考察，進而構(gòu)建更合乎科學(xué)精神和社會實踐的人性理論——人性一元論，能有效的彌補東西方人性哲學(xué)體系的不足。

（一）人性動態(tài)一元論架構(gòu)

1．人性之“體”

即人性的本體，是人之所以為人的本質(zhì)屬性。它既包括人區(qū)別于其他物種的人之特性④，也包括與其他動物所共通的動物性。人性之“體”似乎是難以言說的，但這并不意味著人們對其無法認識，事實上，它是可以為人們所體悟理解的。就像“空氣”，它近乎于“無”，雖無形卻能被體驗、感悟、表達，為更好表達人性之“體”，筆者以古老的易學(xué)符號直觀表達文字表達的不盡之意（見下圖）。

圖1 元意 圖2 相之體 圖3 用之體 圖4

（1）人性是一元的。人性的“體”源于先天的“道”，是生而就有的，先于道德而存在。就如人之為人，是從呱呱墜地之日即稱之為人，而不以此人努力為善抑或作惡多端評判其是否為人。道德則不然，其為一種社會意識，是人類社會化后的產(chǎn)物，在特定的時空條件下具有特定的內(nèi)容。概言之，它是指以善惡評價的方式調(diào)整人與人、個人與社會之間相互關(guān)系的標準、原則的總和。筆者認為，人性的“體”超乎善惡之外（或稱善惡之彼岸），呈現(xiàn)的是一種本初圓潤、和諧的狀態(tài)，故稱其為一元。對人性之體的表達，張載稱之為“氣”，王陽明稱之為“心”，西方語境下多以“理性”稱之，《圣經(jīng)》稱之為“生氣”。易學(xué)符號能恰如其分表達人性之“體”的基本內(nèi)涵（見圖 1）。筆者認為，“元意”的概念表達人性之“體”頗為貼切：“元”意思是一元、圓潤、太初的狀態(tài)，“意”蘊含自由意志、理性等意蘊。

（2）人性是混質(zhì)的。人性的“質(zhì)”即人性所蘊含的要素。人性一元并不意味它只有一種“質(zhì)”存在。倘若人性是以恒定的單一“質(zhì)”的狀態(tài)存在，那么人性就會以比較穩(wěn)定的相似狀態(tài)存在，這就無法解釋人與人之間人性具體表現(xiàn)之巨大的個體差異，以及人性動態(tài)發(fā)展的事實，而人性的多“質(zhì)”性則很好解決這個問題。這種多“質(zhì)”狀態(tài)，即善惡未發(fā)卻已潛蘊其中，端看人如何行使其自由意志。

2．人性之“相”

人性之“相”，即人性之“體”的變轉(zhuǎn)，乃人性之“體”和人性之“用”的中介或橋梁。如“圖2”所示，“—”和“--”乃人性之“相”的符號表達，從該圖可以看出，人性之“體”被諸相遮蓋，變轉(zhuǎn)之前，人性之“體”以“元意”（本初之體）之態(tài)呈現(xiàn)（見圖1）；變轉(zhuǎn)之后，就成了用體、在體，并為諸相所顯示。在這變轉(zhuǎn)中，相是體之相，也是用之相，在這里，相是體的延伸，體是相化了的體，而非本初的體?？傊绑w”乃相之源，然而人性之“相”轉(zhuǎn)致的動因是什么？簡言之，即五維之力，它們源于人性未轉(zhuǎn)致前的“體”（即元意）。

一是生存之力。即人們通常所說的“生存欲”或者“求生本能”，正如盧梭所言：“人性的首要法則，是要維護自身的生存；人性的首要關(guān)懷是對于自身的所應(yīng)有的關(guān)懷?！盵8]9生物學(xué)上稱之為生存機能，這是一切有生命之物都蘊含的力量。

二是死亡之力。與“生存之力”相對，從某種程度上講，人之恐懼皆可歸結(jié)到源于對死亡的恐懼。人注定是要死的，正是對死亡之力最好的注腳。

三是情感之力。即我們自身產(chǎn)生的情感力量。經(jīng)情感之力這一動因“擴張”，表現(xiàn)在人性之“用”的范疇里，則具體呈現(xiàn)為諸如愛情、親情、憐憫之情、仇恨、嫉妒、恐懼等。《羅馬書》中把產(chǎn)生罪惡感的情形描繪的十分詳盡：“裝滿了各種不義、邪惡、貪婪、惡毒……”（《圣經(jīng)·新約·羅馬書》一章第十九節(jié)）。

四是自由之力。乃是人與生俱來的對自由的追求。從人類歷史長河來看，“自由引導(dǎo)人們”、“人們追求自由”是個永久的話題，換言之，自由貫穿人（人類）始終。

五是意志之力。即人所獨具的“自由意志”（是理性的內(nèi)核）。人們亦常用“理性”等表示，正如帕斯卡所說，人是一根蘆葦，但這根蘆葦因其能思維而與眾生卓然不同，可以說其是以上四種力量的領(lǐng)隊。

這五維之力乃是一體，皆為體之為體、體之轉(zhuǎn)致所不可或缺的。這五維之力可用“圖2”所示的S形曲線形象表示，它蘊含著變化的力量，是體之動因，正所謂“陰陽契合而萬物生焉”。

3．人性之“用”

人性之“用”，即人性量的多少，為后天形成的、特殊的、可以自由選擇的相對具體的存在，是體化為相、相化為用的結(jié)果。諸如道德、功用、價值、制度、觀念、思想等皆為人性之“體”外化的產(chǎn)物（見圖3）。

小結(jié)：人性之“體”、“相”、“用”相互影響、循環(huán)，統(tǒng)一到體，亦可稱之為“體相用為一”。從“圖1”到“圖4”，人性之“體”經(jīng)過諸相同構(gòu)、互養(yǎng)，經(jīng)過“用”的具體顯明，完成了一個充實而多姿的人性諸多具體樣態(tài)。如果說人性本初是混沌中的和諧，那么到達“圖 4”階段，則為歷練后“清明的和諧”（自由、升華之境）或“黑暗之淵”（禁錮、毀滅之境）。

（二）人性的特點

1．恒定性與動態(tài)性。所謂恒定性，是指人之為人的“質(zhì)”完全是生而固有的，不能自由選擇、不可讓渡的；正如人之為人，乃是人具有人所特有的“質(zhì)”（人性之體的核心要素）。而其動態(tài)性是指人性在“相”、“用”層面上來講的，尤其是人性的“用”，其關(guān)乎人性“量”的范疇，它在一定限度之內(nèi)是不斷變化的、是特殊的、可以自由選擇的。換言之，人性的質(zhì)猶如建造建筑物用的材料，建筑材料雖然不變，但樓房的風格、式樣則形態(tài)百出。

2．有限性和自足性。所謂有限性，它是指人性本身并非絕對完美，乃是存在極大的發(fā)展空間。這里的自足性，并非絕對的自足，乃是指相對的、有限的自足。正如一個嬰孩，具有成為偉人的潛在因子。

3．同一性與差異性?！巴恍浴本腿祟惗?，是指人性的“質(zhì)”乃與生俱來的、眾人皆有的。誠如李贄所說，圣人亦人耳！而人性的差異性主要是針對個體而言的，由于人性在“相”、“用”層面上的不同，就會在個體上表現(xiàn)明顯的差異性——或善或惡、或聰或癡、或勇或怯、或巧或拙……

4．平衡性與不平衡性。人心諸“質(zhì)”在人性本初形態(tài)之時就存在混沌的和諧或者本初的平衡（見“圖1”所示）。它就像剛出生的睡夢中嬰兒一樣，呈現(xiàn)簡約和諧之態(tài)。就個體或者人類整體而言，人性在發(fā)展中呈現(xiàn)的往往是在相對平衡或者整體平衡的狀態(tài)；而人性中某些力量必然打破本初的平衡，這是人性發(fā)展的必須，也是不平衡產(chǎn)生的源頭。例如情感之力的擴張，就會在“用”的層面上產(chǎn)生愛情、友誼等情愫，但其擴張也有限度，突破限度就會出現(xiàn)危機，甚或陷入沉淪之境、禁錮之境（如索多瑪之惡⑤）?？傊诵灾腥我涣α康淖兓荚谝欢ㄏ薅戎畠?nèi)，否則，人性的相對或整體平衡狀態(tài)就會趨于失衡，甚或毀滅。

四、人性發(fā)展路徑之探微

如上文所述，人性并非“玄之又玄”的學(xué)問而已，它如影隨形的影響我們衣食住行。實際上，了解人性就是了解自己，探究人性的發(fā)展有助于內(nèi)視或歸正自己未來的人生道路。就個體而言，人性發(fā)展具體路徑如恒河之沙之多，但這諸多路徑中有兩個基本維度（或稱為“標桿”），對應(yīng)著兩種不同趨向（見圖5）。

圖5 人性發(fā)展具體進路圖

（一）自由維度的三重進境

自由維度的三重進境，分別為存在之境、為人之境和自由之境。

存在之境乃生存之力的具體彰顯，是人性發(fā)展的起點。就個體存在而言，是“活著”而非“死亡”的境界，也是對死亡之力的克服。該境界存在兩種進路，一種進路是為人之境，另一種進路是墮落之境（下文將詳細闡釋）。何謂為人之境？如何達到這一境界？

為人之境乃意志之力的集中體現(xiàn)，其又稱為人性復(fù)歸[9]81之境，是人對自我的意識覺醒。從存在之境到為人之境，并非自然而然，而是伴隨著自我認知和自我超越的歷程。歷程之一：自知。承認自己的有限，事實上，人在自然、宇宙面前不過是沙漠中的一粒沙，而妄自尊大，無異于鴕鳥埋首、井蛙觀天。歷程之二，合理的利己。尊重并保護自己的生命是生存之力的應(yīng)有之義，本無可指責，然而利己也當合理。簡言之，就是利己要合乎中道。歷程之三，良好規(guī)范的引導(dǎo)。在古時，良好的規(guī)范引導(dǎo)可以是長老（或族長）之治——如猶太歷史中的摩西、約書亞之治等，也可以是偉大的君王之治——如唐太宗時期的貞觀之治、猶太大衛(wèi)王之治等。在當前的語境下，良好規(guī)范引導(dǎo)即為“良法之治”。所謂良法之治，不止是有良好意愿的法，其要義在于能保障良好意愿運行出來的機制。因為徒有良好意愿的法不過是“法瓶”而已，承裝的是易碎的“虛幻美麗”。

而自由之境，乃自由之力與情感之力的具體彰顯，與禁錮之境相對，不為惡念束縛，乃是人生的升華之境。就個體而言，從為人之境躍遷至自由之境的歷程，首先，要有正確的錨和舵。因為人一生的果效，乃由心而發(fā)。這里的錨，乃心靈之錨，能安靜、滋養(yǎng)人心；這里的舵，即歸正人心航向。正確的錨和舵，乃人性升華的心靈基石，在當今語境下，該基石即為正確的信仰（或信念）。何謂正確的信仰，乃是仁者見仁的宏大課題，屬于個人體悟之范疇，此處不詳展開。但正確信仰的自在意蘊至少包含以下方面：一是承認人之有限，存敬畏感恩之心；二是能歸正人的心靈，引導(dǎo)人向善（人性用的層次）的方向發(fā)展；三是尊重個體選擇，不強人所難；四是強調(diào)愛勝于恨。

另外，在實踐中需要正確處遇人生三道門。這三道門乃三種扭曲的欲望，第一道門為貪婪傾向，欲望之乎人，乃天經(jīng)地義之事。但貪婪卻是異化的欲望，表現(xiàn)在用不正當手段追求意欲之物，或者追求超乎本分之欲求。第二道門為情欲傾向。愛美之心與性的欲望人皆有之，本無可指責。本文的情欲，是指不當追求或者耽于與性相關(guān)但不限于性的感官欲望之中不能自已，最終淪為情欲的奴隸，陷入禁錮之境。第三道門為自高傾向（希臘語alazoneia）。自高是自我中心的突出表現(xiàn)。實踐表明，以上三種欲望乃犯罪之橋梁?？鬃釉唬菏成?，性也，此話道明了人之一生是充滿需要的，正確處遇這三種欲望并非要求人過無欲無求的僧侶生活，而是要人勝過貪婪、情欲和自高的束縛，古人以“不貪”為寶正是參透了貪婪之禍，英雄難過“美人”關(guān)，正是體味了通過情欲之門的不易，三緘己口成金人正是洞察夸口之害的后果。正確處遇這三種欲望也許是伴隨人一生的功課，充滿艱難曲折，但也充滿喜樂和釋放。猶太歷史中的約瑟（雅各之子）的一生正是勝過三道門的鮮活例子。

（二）禁錮維度的三重境界

禁錮維度的三重進境，分別是存在之境、沉淪之境和禁錮之境。

上文論述了存在之境的一種進路——為人之境，其另一種進路為沉淪之境。沉淪之境，又可稱之為墮落之境，在該境界中，人性扭曲或湮滅，失卻了無愧的良心和人性的光芒。墜入沉淪之境乃人的意志之力不正確行使或濫用的結(jié)果。查考古今之事，陷入沉淪之境的主要原因有：第一，不自知。常常表現(xiàn)為軟弱（自卑）或自高。第二，異化的利己。即追求自己的利益但不合中道，不尊重他人的生命和正當?shù)臋?quán)益，多表現(xiàn)為損人利己或損人不利己。第三，非良善（甚或邪惡）規(guī)范引導(dǎo)。從歷史來看，非良善規(guī)范引導(dǎo)同樣可能存在長老（或族長）之治、君王之治之中，從歷史來看，好王（明君）遠少于壞王。非良善規(guī)范一個突出表現(xiàn)是釋放潘多拉魔盒——即引逗刺激人邪僻的欲望而不加遏制。

禁錮之境乃禁錮維度的第三境界，又稱毀滅之境，該境界乃死亡之力運行的集中體現(xiàn)。該境界中人性已被異化至邪惡的境地，自己不能控制自己，渴慕作惡或者不想作惡而不得。步入該種境界往往伴隨著以下經(jīng)歷：第一，建立錯誤的錨和舵。錯誤的錨和舵常見表現(xiàn)為偶像崇拜（這個偶像可以是人，也可以是物或者權(quán)力等），結(jié)果往往是陷入禁錮境地，被崇拜之物奴役等，甚或引發(fā)攻擊性、反人類、反社會等犯罪傾向，如人民圣殿教曾謀求建立自己的獨立王國，否定夫妻關(guān)系，在內(nèi)部推行群交，奧姆真理教教主麻原彰晃組織其教徒在東京地鐵實施震驚世界的沙林毒氣事件等。無錨無舵（即無信仰）實際上是不存在的，真正的信仰與宗教無赦卻常被宗教“挾持”，信仰的實質(zhì)在乎“信心”、“信賴”，在乎你所最看重的“東西”（或者說為何而生）。從這個意義上講，無論人是否承認是否意識到，事實上每個人都有信仰。人們聲稱自己無信仰，通常意義上指自己無“宗教”意義上的信仰，抑或無清晰固定的信仰。第二，不能正確處遇人生三道門。如上文所述，這三道門乃人生所面臨的三種欲望傾向。不能正確處遇這三種欲望傾向，就為貪婪所捆綁、為情欲所奴役、為自高所束縛，最終陷入黑暗的境地，為罪惡的意念所囚禁。《通天塔》之禍⑥即為被自高所束縛（甚至自我崇拜）的典型“案例”，歷史實踐表明，征服自然的想法和實踐不過是開啟自我毀滅的鑰匙和征途而已。

小結(jié)：人性是動態(tài)發(fā)展的，其發(fā)展的兩個維度（趨向）——自由維度和禁錮維度——并非截然分開，兩個維度各自的三重進境亦非涇渭分明，往往是交織在一起，甚至“循環(huán)往復(fù)”。同樣，人性發(fā)展的不同階段，亦非單一力量的具體展示，乃是五維之力綜合效力的結(jié)果，在這五維之力中，意志之力常常起著統(tǒng)帥的作用，因為人性發(fā)展是從一次次選擇或抉擇中實現(xiàn)的，如何選擇即為意志之力運用的具體體現(xiàn)。

注 釋：

①關(guān)于“生氣”，希伯來文是meshamah，英文圣經(jīng)中譯作“spirit”，西方社會通常理解為“靈”，蘊含著自由意志的含義。

②這里的先天，在中國文字語境下，可勉強稱之為“道”。道者，至大無外，至小無內(nèi)，無處不在，無時不有，活潑永在，超乎善惡之境，先于人而存在，萬事萬物均由道而生且在道之內(nèi)，道體現(xiàn)在人的身上，表現(xiàn)為無愧的良心，這也是人性具體而微之表象。

③何為王陽明子所說的“心”？《傳習錄》記述：請問。先生曰：“你看這個天地中間，甚么是天地的心？”對曰：“嘗聞人是天地的心?！痹唬骸叭擞稚趺唇套鲂?？”對曰：“只是一個靈明?！笨芍涮烊刂虚g，只有這個靈明。人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。陽明此間以“靈明”說“心”，此“靈明心”無所不在，無所不照，自為一絕對本體。晚年其又以“良知”說“心”。

④此處的特性相對人類而言，乃共性，如荀子云：凡人之性也，堯舜之與桀跖，其性一也。

⑤《圣經(jīng)》中記載的淫亂之城。

⑥通天塔又稱巴別塔，據(jù)《圣經(jīng)·舊約》記載，大洪水過后，上帝給祝福諾亞及其子孫，并令人分散開來遍滿全地，然而人類因驕傲和虛榮，為要傳揚自己的名，且不被分散在全地，意欲要建造一座城和一座塔，塔頂通天，上帝震怒而變亂人類言語（據(jù)說那時通用一種方言——即亞當語），寓意為人類狂妄自大最終只會落得混亂的結(jié)局。另有記載“巴別”塔早在尼布甲尼撒及其父親之前就已存在，但尼布甲尼撒之父只將塔建到15米高，尼布甲尼撒自己則“加高塔身，與天齊肩”。參見《圣經(jīng)·舊約》與百度百科“通天塔”詞條。

[1]（英）休漠.人性論：上[M].關(guān)文運，譯.北京：商務(wù)印書館，1982.

[2]張岱年.中國哲學(xué)大綱[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，1982.

[3]江山.法的自然精神導(dǎo)論[M].北京：法律出版社，1997.

[4]黑格爾.歷史哲學(xué)[M].北京：三聯(lián)書店，1956.

[5]馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[6]（英）洛克.人類理解論[M].北京：商務(wù)印書館，1959.

[7]熊十力.十力語要初續(xù)[M].上海：上海書店出版社，2007.

[8]盧梭.社會契約論[M].何兆武，譯，北京：商務(wù)印書館，1991.

[9]馬克思.1984年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿[M].北京：人民出版社，2000.