賈夢(mèng)宇　楊君

摘 要：作為古典三大社會(huì)學(xué)家之一的涂爾干，是唯實(shí)論最著名代表人物之一。其基本研究對(duì)象是社會(huì)事實(shí)，強(qiáng)調(diào)社會(huì)對(duì)個(gè)人的決定性作用。秩序何以可能，或者說(shuō)社會(huì)與個(gè)人之間的關(guān)系，這是他一生關(guān)注的重點(diǎn)。這不僅體現(xiàn)在《社會(huì)學(xué)方法論準(zhǔn)則》實(shí)證的研究方法，也體現(xiàn)在著作《自殺論》、《社會(huì)分工論》中。在《宗教生活基本形式》中，涂爾干試圖為道德社會(huì)的構(gòu)建尋求來(lái)源，并從圖騰、氏族、宗教等知識(shí)范疇來(lái)探尋社會(huì)與個(gè)人的關(guān)系，從而為社會(huì)秩序的構(gòu)建提供思想的鋪墊。

關(guān)鍵詞：宗教；社會(huì)功能；圖騰；氏族

中圖分類號(hào)：C91 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2013）23-0072-02

如法國(guó)著名社會(huì)學(xué)家雷蒙·阿隆所說(shuō)，《宗教生活的基本形式》一書無(wú)疑是涂爾干最重要的、最深刻、最具有獨(dú)創(chuàng)性的著作，也是涂爾干的靈感表達(dá)得最為清楚的一本書[1]279。在研究宗教之前，涂爾干一直對(duì)社會(huì)道德和社會(huì)團(tuán)結(jié)有著莫大興趣。無(wú)論是在他早期的博士論文《社會(huì)分工論》中對(duì)宗教抑制個(gè)人主義，強(qiáng)化集體意識(shí)的討論，還是在《自殺論》中從社會(huì)變化對(duì)人自殺的影響的探討上，他都沒(méi)有停止過(guò)對(duì)社會(huì)道德和社會(huì)團(tuán)結(jié)的思考[2]56。

而在他晚年《宗教生活的基本形式》一書中，涂爾干對(duì)宗教的起源和功能作分析，希望能夠有效地幫助我們?nèi)ダ斫馍鐖F(tuán)團(tuán)結(jié)與社會(huì)道德得以不斷維持和再生的真實(shí)基礎(chǔ)和核心機(jī)制?！霸谕繝柛煽磥?lái)，宗教不再只是一種世界的解釋，而是作為手段制造對(duì)社會(huì)之象征的闡述。他的興趣不在宗教的起源而在宗教的社會(huì)功能” [3]76。

一、涂爾干的宗教觀

涂爾干仔細(xì)閱讀了以前的宗教理論，無(wú)論在古代還是在近代，在任何宗教體系中都會(huì)遇到兩種并行存在卻具有不同形式的宗教：一種宗教所崇拜的是自然或者是宏大的宇宙力量；另一種宗教的崇拜對(duì)象是精神存在，我們把這種與精靈有關(guān)的宗教稱為泛靈論。穆勒假定所有文化中的人都設(shè)計(jì)出了他們的信仰體系，從而對(duì)世界做出合理的反映，他們?cè)噲D去描述重大事物和重大事件，比如，對(duì)風(fēng)、河流、星辰或天空等，或者是遍布大地的事物，賦予這些事物信仰和意義；而泰勒?qǐng)?jiān)持的信仰出自靈魂的觀念，如精靈、靈魂、守護(hù)神和嚴(yán)格意義上的神。可以看出這兩位學(xué)者的觀點(diǎn)都是建立在人的自然本能的基礎(chǔ)之上。他們都是假設(shè)社會(huì)是不斷向前發(fā)展的，是一個(gè)進(jìn)化的過(guò)程，然后用現(xiàn)代人的思維去尋求古代人或是史前人類的思想和感情。然而，隨著社會(huì)的發(fā)展、文明的進(jìn)步、人類的智力是不一樣的，用現(xiàn)在人的眼睛去審視遠(yuǎn)古時(shí)期人們的生活思想，太缺乏客觀性了；此外，泰勒和穆勒的理論都是建立在不同地方的神話故事基礎(chǔ)之上的，其材料的真實(shí)性、科學(xué)性，都是值得我們懷疑的。相反，涂爾干認(rèn)為，我們應(yīng)該關(guān)注的是這種宗教持久的原因，而不是對(duì)遠(yuǎn)古時(shí)期的人類思想大膽猜想。涂爾干說(shuō)道，沒(méi)有什么比我們知道的簡(jiǎn)單社會(huì)和我們觀察到的社會(huì)更加真實(shí)和可靠。與現(xiàn)在的最簡(jiǎn)單的社會(huì)體系相聯(lián)系的宗教完全可被看作是“我們所能知道的最基本的宗教”。如果我們能夠解釋這一宗教，我們就可以開始解釋所有的宗教。我們將會(huì)掌握宗教的“基本形式”。

涂爾干竭盡全力試圖證明：圖騰制度不僅是一種宗教，同時(shí)也是許多比較先進(jìn)的宗教體系所具有的信仰和儀式的起源。因此，他把宗教現(xiàn)象劃分為兩個(gè)基本范疇：信仰和儀式。信仰是輿論的狀態(tài)，是由基本表現(xiàn)構(gòu)成的；儀式則是某些明確的行為方式，這兩類事實(shí)的差別，就是思想與行為之間的差別[4]33。同時(shí)，涂爾干也把整個(gè)世界劃為神圣性的和世俗的。那么，神圣性到底是什么？神圣性與世俗性是怎樣相互區(qū)別和聯(lián)系的？個(gè)體與神圣性和世俗性又是什么樣的關(guān)系？個(gè)體如何具有神圣性？

二、圖騰：聯(lián)結(jié)個(gè)體與集體的紐帶

涂爾干在考察澳洲社會(huì)時(shí)，發(fā)現(xiàn)圖騰是一種普遍的社會(huì)現(xiàn)象，在社會(huì)結(jié)構(gòu)中，集體占有優(yōu)勢(shì)的是氏族，而每個(gè)氏族都具有自己的名字，或者說(shuō)是氏族集體命名的物種稱為圖騰。氏族的圖騰也即是每一個(gè)氏族成員的圖騰，圖騰通常不是一個(gè)個(gè)體，而是一個(gè)物種或變種，也就是說(shuō)圖騰是一種集體的產(chǎn)物，供整個(gè)氏族所有。當(dāng)然，圖騰作為一種集體標(biāo)簽，也具有宗教性。事實(shí)上，圖騰與事物的神俗之分有關(guān)，它就是一種典型的宗教性。圖騰是具有神圣性的，圖騰的標(biāo)記大部分都是植物或動(dòng)物。植物與動(dòng)物的凡俗用途都是日常食品，而圖騰的動(dòng)物與植物的神圣性表現(xiàn)為對(duì)它們的食用禁忌，但是這種禁忌并非是絕對(duì)的，在一些莊重的儀典中，氏族中的長(zhǎng)者是可以吃神圣的，是因?yàn)樗麄儽旧砭褪巧袷サ摹Ｒ虼?，圖騰標(biāo)記的對(duì)象的禁忌比一般的禁忌更嚴(yán)密、更嚴(yán)格，圖騰動(dòng)物的形象比圖騰生物本身更加神圣。實(shí)際上，一個(gè)人采用了圖騰的名字，這種名字的同一性也就假定了他們的同一性。前者不僅僅被看作是后者的外在記號(hào)，而且是生物體的一部分，甚至對(duì)動(dòng)物來(lái)說(shuō)是某種更本質(zhì)的東西。所以，每個(gè)人都具有雙重性，在他之中并存著兩個(gè)存在者：一個(gè)是人，一個(gè)是動(dòng)物。涂爾干認(rèn)為，是祖先用自己的名字為氏族命了名，現(xiàn)在他變成了人類的代表，在其中各種各樣的闖蕩生活，他曾作為氏族用以命名的神話動(dòng)物，具備了神圣性，因此我們不應(yīng)該把圖騰崇拜看成是一種動(dòng)物或是植物。

在涂爾干的眼中，雖然每個(gè)氏族的特定膜拜都是具有很強(qiáng)的獨(dú)立性，但是活躍蓬勃的生活就發(fā)生在氏族之中。這些膜拜又是彼此契合的，而圖騰宗教就是由他們聯(lián)合形成的復(fù)雜體系。個(gè)體只是作為氏族群體的一員，每個(gè)個(gè)體的圖騰是如何與膜拜產(chǎn)生聯(lián)系的呢？

其實(shí)，個(gè)體對(duì)他的庇護(hù)者的膜拜就是個(gè)體的圖騰制度，個(gè)體圖騰制度是主動(dòng)獲得的，是通過(guò)一整套必要的儀式操作確定。也就是說(shuō)，如果一個(gè)圖騰不能對(duì)他進(jìn)行更好的保護(hù)，它就可能尋找?guī)讉€(gè)圖騰，而集體是每個(gè)個(gè)體族內(nèi)身份的一部分，它是世代相傳的，在任何情況下，它都與生俱來(lái)，單靠人們的愿望是于事無(wú)補(bǔ)的。

由于所有氏族成員擁有同一個(gè)名字和同一個(gè)標(biāo)記，他們和同一個(gè)事物范疇是具有同樣的關(guān)系，他們遵行同樣的儀式。簡(jiǎn)而言之，由于他們共同參與對(duì)同一種圖騰的膜拜，形成了部落的同一性。

在圖騰制度中，圖騰的形式首先表現(xiàn)為首要的圣物，其次就是氏族用來(lái)命名的動(dòng)物或植物，然后是氏族的成員。各種神圣事物在信仰者心中激起相同的情感，使他們具有神圣性，而這種情感來(lái)源于共同的本源，某種圖騰的標(biāo)記，氏族成員額圖騰物種的每個(gè)個(gè)體所共同分享的本原。事實(shí)上，膜拜針對(duì)的就是此種共同的本原。換言之，圖騰制度不是關(guān)于動(dòng)物、人、或者圖特納的宗教，而是關(guān)于一種匿名的和非人格的宗教。誰(shuí)也不能擁有它，但卻可以分享它，它完全獨(dú)立于所化身的對(duì)象，既先于該事物而又存在，又不會(huì)隨之而消亡，這種力不僅確保了物種的繁衍，宇宙生命得以維持；同時(shí)由于各氏族成員之間相互援助等義務(wù)，建立了親屬關(guān)系，形成了一種道德力。

氏族的神、圖騰本原，都只能是氏族本身而不可能是別的東西，是氏族被人格化了，并被以圖騰動(dòng)植物的可見形式表現(xiàn)在人們的想象中。宗教力只不過(guò)是氏族集體的和匿名的，在人們心中以圖騰表現(xiàn)出來(lái)，由于宗教力的神圣性具有高度的傳染性和擴(kuò)散性，它會(huì)從圖騰生物傳播相關(guān)的親屬或事物上，動(dòng)物引發(fā)的感情，傳給它賴以為食，不化為肉的東西，傳給相似的事物，也傳給了與之具有穩(wěn)定關(guān)系的不同生物，這樣亞圖騰歸屬于圖騰，并形成了表現(xiàn)為原始分類的宇宙體系。最后，整個(gè)世界都依照各個(gè)部落的圖騰本原加以劃分。所以，宗教力在歷史上所表現(xiàn)出來(lái)的雙重起源，宗教力既是人類的又是自然，既是道德的又是物質(zhì)的[4]75。

三、道德社會(huì)塑造的可能性

圣物是被分離出來(lái)的事物。圣物之所以是神圣的，是因?yàn)樯袷ナ挛锱c凡俗事物之間有一條不可逾越的鴻溝。消極儀式就是這樣一種功能，通過(guò)各種禁忌儀式，其目的既能保證神圣世界與凡俗世界的區(qū)分，其實(shí)在這里，消極儀式不僅僅表現(xiàn)為一種禁忌體系，而且對(duì)于個(gè)體的宗教性和道德性的培養(yǎng)具有積極的作用[6]285。從某種意義上說(shuō)，消極模式只不過(guò)是實(shí)現(xiàn)目的一種手段，它是達(dá)到積極膜拜的條件。消極膜拜不僅限于確保神圣事物免遭世俗的東西的接觸，它還能對(duì)崇拜者個(gè)人產(chǎn)生影響，積極改善自己的狀況。積極儀式的人們始終認(rèn)為自己與宗教力之間維持著一種積極的，雙向的關(guān)系，一套儀式的功能就是對(duì)這種關(guān)系的規(guī)則和組織。在這里，儀式擁有兩個(gè)功能，一是能夠保證氏族圖騰的動(dòng)植物物種得到繁衍，另外一個(gè)就是祭祀制度的產(chǎn)生，它并不是為了在人與神之間制造一條認(rèn)為的親屬關(guān)系，而是要維持和更新最初已經(jīng)把兩者結(jié)合起來(lái)的天然屬性關(guān)系，在儀式和典禮上，由于人們的集體歡騰、歡樂(lè)以致狂熱的狀態(tài)下，人們?nèi)菀淄涀晕?，產(chǎn)生強(qiáng)烈的情感集合起來(lái)。模仿儀式不僅表達(dá)了親屬關(guān)系；而且還制造或再創(chuàng)了這種關(guān)系。隨著不同處境、不同的歷史時(shí)期以及崇拜者的不同趨向，人們對(duì)儀式擁有不同的了解。因此，表現(xiàn)儀式或紀(jì)念的儀式，并不是產(chǎn)生物質(zhì)的效果而是使過(guò)去的信念和信仰得以保存下來(lái)。

涂爾干企圖用社會(huì)決定論來(lái)建構(gòu)道德個(gè)體主義。人格歸根結(jié)底是社會(huì)化的產(chǎn)物，不僅可以把集體精神內(nèi)化在心靈之中，也可以內(nèi)化在身體之中。因此，個(gè)體是雙重意義上的個(gè)體，可以把心靈和身體、社會(huì)和個(gè)體兩個(gè)層面融合到個(gè)體人格之中，既然社會(huì)的神性有內(nèi)化于個(gè)體的可能性，個(gè)體本身也就有了成為道德實(shí)體的可能性，道德個(gè)體主義也就成為可能[5]49。在涂爾干理論中，社會(huì)決定論與個(gè)人主義之間的張力，并不是理論預(yù)設(shè)的張力，而是生活世界本身的張力。涂爾干告訴我們，正是在這種張力下，現(xiàn)代社會(huì)不僅蘊(yùn)涵著必然性的控制，還蘊(yùn)涵著前所未有的可能性，而且，這種可能性并不是圍繞著原來(lái)意義上的宗教和科學(xué)展開的，而是一種新形式。因而，個(gè)人的道德實(shí)踐并不是立法者和解釋者之間的爭(zhēng)執(zhí)，而是這樣一個(gè)問(wèn)題：我們是否可以用主體化這種有限性的可能性形式，勾勒出一種社會(huì)存在的嶄新形式呢？

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（責(zé)任編輯：許廣東）