張克政，范鵬

(西北民族大學(xué)馬克思主義學(xué)院，甘肅蘭州，730030；甘肅省社會科學(xué)院，甘肅蘭州，730070)

馮友蘭倫理思想的精神特質(zhì)與理論旨趣

張克政，范鵬

(西北民族大學(xué)馬克思主義學(xué)院，甘肅蘭州，730030；甘肅省社會科學(xué)院，甘肅蘭州，730070)

馮友蘭是我國現(xiàn)代一位重要的倫理學(xué)家。與傳統(tǒng)儒家倫理學(xué)將彰顯理性自覺，追求精神、意義世界的理路建立在道德人性論基礎(chǔ)上不同，馮友蘭從理性人性論這一理論進路，建構(gòu)了以理性主義為精神特質(zhì)的倫理思想體系。開明人的理性精神并不是馮友蘭倫理思想體系的最終歸宿，其理論旨趣是期望人們運用理性，不斷提高精神境界，最終成就“極高明而道中庸”的理想人格，以妥善安頓自身。

馮友蘭；倫理思想；理性主義；理想人格

一、作為倫理學(xué)家的馮友蘭

馮友蘭先生不僅是我國現(xiàn)代著名哲學(xué)家、哲學(xué)史家和教育家，而且是一位重要的倫理學(xué)家。我們注意到，國內(nèi)一些討論倫理學(xué)基本問題的重要著作在羅列或者說明一些重要的倫理學(xué)問題時，往往把馮友蘭先生作為某種觀點的重要代表人物提及，這可以說是一個依據(jù)。更重要的依據(jù)是，馮友蘭先生不僅有自己的倫理學(xué)主張，而且能自成一家之言并以此與其他倫理學(xué)家甚至與站在同一立場、主張同樣觀點的倫理學(xué)家有所區(qū)別。

第一，馮友蘭先生一生都在關(guān)注倫理學(xué)最根本的問題，即建立在是非基礎(chǔ)上的善惡關(guān)系問題。所謂建立在是非基礎(chǔ)上的善惡關(guān)系問題，就是對人的行為之是與非有明確的主張，并以是為善、以非為惡即以善惡論是非，而明確提出何者為善、何者為惡，最終使人明白如何從善去惡的問題。凡是涉及并明確回答這一問題的思想家、理論家我們可以說他有明確的倫理主張，凡能對這一問題作出明確回答并系統(tǒng)論證的我們則可以稱其為完全意義上的倫理學(xué)家。馮友蘭先生一生始終在關(guān)心、關(guān)注并致力于研究、解決這一基本問題，因此可以說他是20世紀中國哲學(xué)史上為數(shù)不多的幾個倫理學(xué)家之一。

第二，馮友蘭先生幾乎在所有重要的倫理學(xué)問題上都有明確主張并有相當影響。在善惡、道德、人性、義利、群己、志功、理想人格、修養(yǎng)功夫、生活方法等重要的倫理學(xué)問題上，馮友蘭先生都提出了明確主張，形成了相對完整的理論。例如，在是非善惡問題上主張凡是符合人之所以為人的那個是的就是善的；反之，凡是不符合人之所以為人的那個是的就是惡的。道德是社會之理所規(guī)定的用以維持社會存在的基本規(guī)律，道德對于人類社會是“必要的善”而不是“必要的惡”，更不是“不必要的惡”。在人性問題上認為人之最特出者是理性，人的理性兼有理智理性與道德理性二義。在義利問題上主張公利即義，私利即利，義高于利，義利相反相成、對立統(tǒng)一。在群己問題上既看到了個人與社會對立的維度，更突出強調(diào)了二者的統(tǒng)一，認為個人只有在與他人的關(guān)系中、在社會的全中始能存在、發(fā)展、完全。在志功問題上深刻區(qū)分了行為過程中的“意向的好”與“意向所向底好”。另外，馮友蘭先生明確了“仁至”與“義盡”的區(qū)別。在功利境界內(nèi)部把用善的手段達到為己之目的的英雄與用惡的手段達到為己之目的的奸雄加以分別，等等。這些倫理主張不僅因其新奇獨特而引人注目，且由于說理之充分而影響廣泛。

第三，馮友蘭先生構(gòu)建了一個嚴整的倫理思想體系。能對倫理學(xué)的一些重要問題作出明確回答的思想家我們可以稱其為倫理思想家，能對關(guān)于這些問題的倫理思想進行邏輯整合而建立一個理論體系的方可稱為倫理學(xué)家。馮友蘭先生的倫理思想由釋解天道而體認人道，由了解人性而分析人生問題，由人生問題之解決而樹立人生理想，為成就理想人生而開顯修養(yǎng)功夫，提出了自己的天人關(guān)系論、人之本性論、人生問題論、人生理想論、人生修養(yǎng)論，由此形成了一個嚴整的倫理思想體系。這一倫理思想體系的可貴之處還在于，它并沒有因希賢希圣而遺忘社會上的大多數(shù)人，而是廣開法門，為人們指引了在凡向圣的新的生活方法。

第四，馮友蘭先生厘清了中國哲學(xué)所涉及的一些基本倫理問題的概念。馮友蘭先生運用自己所掌握的西方哲學(xué)邏輯分析的方法厘清了中國傳統(tǒng)哲學(xué)中討論基本倫理問題時所涉及到的許多模棱兩可、歧義叢生的概念，不僅加深了人們對中國傳統(tǒng)倫理思想的理解，而且為接著中國哲學(xué)的優(yōu)秀傳統(tǒng)深入探索倫理學(xué)問題提供了基本的討論基礎(chǔ)。例如是非問題、善惡問題、仁義問題、義利問題、志功問題、情理問題、境界問題等等，馮友蘭先生對這些問題所涉及的基本概念都從現(xiàn)代哲學(xué)的角度和自己的立場做出了明確界定，使他的主張和別人的觀點都變得比較明確，這就為后人學(xué)習(xí)掌握中國傳統(tǒng)哲學(xué)的倫理主張和研究馮友蘭先生自己的倫理思想奠定了學(xué)術(shù)基礎(chǔ)。

第五，馮友蘭先生是20世紀中國倫理思想史上的一個重要人物。20世紀中國倫理思想史主要分為以為黨國效力為特征的國民黨官方的政治倫理思想、以為人民服務(wù)為核心的中國化的馬克思主義倫理思想和以民族振興為職志的新傳統(tǒng)哲學(xué)(新儒家、新道家、新氣學(xué))的倫理思想。馮友蘭先生的倫理思想是新傳統(tǒng)哲學(xué)倫理思想的重要代表，他由此也成為20世紀中國倫理思想史上一個具有承前啟后性質(zhì)的重要人物。他之所以重要不僅是由于其思想之深刻而有影響，還因其半官方學(xué)者的身份和在學(xué)術(shù)思想上的吸納百家的包容性，20世紀中國倫理思想史上幾種主要的思想學(xué)說可以說都為他所吸收與重視。

二、以理性主義為精神特質(zhì)的倫理學(xué)體系

仔細審視馮友蘭先生的倫理思想體系，不難發(fā)現(xiàn)，理性主義是其精神特質(zhì)。

西方哲學(xué)、倫理學(xué)自誕生之日起，就一直與自然科學(xué)思想緊密相聯(lián)，以理性主義為主要傳統(tǒng)。近代，黑格爾以其特有方式使從亞里士多德以來的西方哲學(xué)家們所懷抱的讓哲學(xué)、倫理學(xué)成為科學(xué)的理想最終得以實現(xiàn)。然而，隨著黑格爾哲學(xué)的解體，傳統(tǒng)形而上學(xué)終于日薄西山，原本涌動于西方理性主義歷史長河底層的非理性主義思潮這一“暗流”，終于沖到了光天化日之下，堂而皇之地登上了哲學(xué)、倫理學(xué)乃至整個文化舞臺，“反本質(zhì)主義”“本能沖動造反邏各斯”“告別現(xiàn)代性”等一時成為時代旗幟。與理性的相對衰落相伴隨的是精神、意義世界的失落，這種失落首先表現(xiàn)為意義的迷失、價值的危機，以及各種彌漫于人生的虛無感、荒誕感等等。而精神、意義世界失落的內(nèi)在之維，則以精神、意義本身的消解為內(nèi)容。在 20世紀60年代興起的“后結(jié)構(gòu)主義”或“解構(gòu)主義”哲學(xué)那里，這一趨向取得了典型形式?！敖鈽?gòu)主義”哲學(xué)以不確定性為關(guān)注對象，拆解現(xiàn)存的結(jié)構(gòu)，放棄邏輯的整合，拒絕任何確定的解釋。要言之，它不斷地超越給定的視域，否定已達到的意義，但又永遠不承諾新的精神、意義世界，這就在相當程度上封閉了走向精神、意義世界的道路。

與西方不同，中國哲學(xué)、倫理學(xué)從產(chǎn)生之初，便一直與社會人生相結(jié)合，以探究人生真義，提出一套意義、價值系統(tǒng)，以為人生找尋安身立命之地為鵠的。其中又以儒家哲學(xué)、倫理學(xué)為典范。近代以來，儒家思想日趨邊緣化，甚至成為反動、腐朽的代名詞，以儒家思想為根柢的傳統(tǒng)社會人生秩序由此逐漸走向崩潰。此時，中國人面臨的不僅僅是器物制度層面的危機，更是文化精神層面的危機。正是在這樣的歷史境遇之下，正是在儒家思想幾被完全否定的緊要關(guān)頭，現(xiàn)代新儒家“貞下起元”，開出了精深的哲學(xué)思想和崇高的文化理想，從而在某種程度上應(yīng)對并化解了這種危機。這一歷史進程，與春秋戰(zhàn)國時期周文疲敝、禮崩樂壞，孔孟反而為儒家舊統(tǒng)注入新的生命力的歷史何其相似！與現(xiàn)代西方非理性主義者蔑視理性，消解精神、意義世界的進路不同，現(xiàn)代新儒家采取了彰顯理性自覺，追求精神、意義世界這一基本進路。

彰顯理性自覺，追求精神、意義世界這一進路不僅僅為現(xiàn)代新儒家所采取，毋寧說，它是儒家一以貫之的理路。先秦原儒就有此種致思傾向?？鬃右蟆爸居诘馈?，建立“仁智統(tǒng)一”“內(nèi)圣外王”的理想人格，從而達到“從心所欲不逾矩”的人生境界?！吨杏埂诽岢觥罢\”的要求：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”又說：“誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合內(nèi)外之道也?！边@種成己成物、內(nèi)外合一的“誠”的境界，可以看作是極高明而道中庸的具體展開，而它的內(nèi)在特征，就是仁道原則(仁)與理性原則(知)的統(tǒng)一。宋明新儒家同樣沒有離開對人的精神、意義世界的關(guān)注。宋明新儒家固然表現(xiàn)出某種本體論的興趣，但其本體論往往又邏輯地關(guān)聯(lián)著境界哲學(xué)，換言之，其本體論是作為境界哲學(xué)的基礎(chǔ)而建立的。在這方面，王陽明的心物關(guān)系論頗具典型意義。在王陽明來看來，存在與境界本質(zhì)上是統(tǒng)一的。就本體論而言，精神、意義世界中的存在離不開意向活動(意之所在便是物)；從境界哲學(xué)角度看，內(nèi)外合一，心物無間，總起來即是“本體原無內(nèi)外”[1]。在這種境界中，人己、物我之間不再呈現(xiàn)為相互對峙的二重序列，主體內(nèi)不覺其一身，外不察乎宇宙，小我與大我融為一體?，F(xiàn)代新儒家則更傾心于建構(gòu)境界哲學(xué)，其中最具代表性的就是馮友蘭先生的“人生境界說”和唐君毅先生的“心靈九境說”。

傳統(tǒng)儒家哲學(xué)、倫理學(xué)雖然自始就有彰顯理性自覺的致思傾向，但是總的來看，這一傾向多少是被德性主義傳統(tǒng)所覆蓋的，理性主義總是處于幽暗不明的狀態(tài)。這突出地表現(xiàn)在傳統(tǒng)儒家的人性論思想之中。傳統(tǒng)儒家的人性論是以德性主義為本位的理論形態(tài)，或稱為道德人性論，其中又以孟子為代表的性善論為主體和主流。以性善論為主體和主流的道德人性論是傳統(tǒng)儒家認定“人皆可以為堯舜”的主要根據(jù)。而且，道德人性論在很大程度上決定了傳統(tǒng)儒家哲學(xué)、倫理學(xué)中人生修養(yǎng)理論特別發(fā)達，并為成就理想人生指明了“成性”“復(fù)性”的基本進路。

作為現(xiàn)代新儒家的主要代表人物之一，馮友蘭先生的倫理思想同樣采取了彰顯理性自覺，追求精神、意義世界的基本理路。但是，與傳統(tǒng)儒家將這一理路主要建立在道德人性論基礎(chǔ)上不同，馮友蘭先生的這一理路主要是奠基于理性人性論之上的。馮友蘭先生認為，人的本質(zhì)屬性中最主要、最重要的就是理性。這一思想貫穿于其倫理思想體系的始終，滲透在其倫理思想的各個方面。在《新世訓(xùn)》中，馮友蘭先生把“尊理性”作為首要的生活方法?！白鹄硇浴敝愿哂凇靶兄宜　薄盀闊o為”等其他九條生活方法，是由人的本質(zhì)決定的。他明確指出，“人之所以異于禽獸者，即在其是理性底”[2](352)。而“所謂理性有二義：就其一義說，是理性底者是道德底，就其另一義說，是理性底者是理智底”。所以，“人之所以異于禽獸者，在其有道德底理性，有理智底理性”[2](351)。宋明道學(xué)家在解釋人禽之別時，只注重人的道德理性；西洋人說人是理性動物時，只注重人的理智理性。馮友蘭先生說人是理性的，不僅重視人的理性的道德方面，而且重視人的理性的理智方面。正因人有理智理性，才有理智活動；人有道德理性，才有道德活動。雖然人是理性的，但人又不是完全理性的，所以人才會有某些不道德的行為和不聰明的舉動。馮友蘭先生指出，人雖然不完全是理性的，但完全的理性的是“做人”的最高標準。在道德理性與理智理性兩方面都完全的人即是圣人，即是“人之至者”。馮友蘭先生將“尊理性”作為首要的新的“生活方法”，以“尊理性”統(tǒng)攝其他九條生活方法，即是以理性精神作為人的本質(zhì)和人應(yīng)該有的人生態(tài)度。

在《新原人》中，馮友蘭先生進一步闡發(fā)人的理性精神，以覺解為標準建構(gòu)起了人生境界說。他說：“若問：人是怎樣一種東西？我們可以說：人是有覺解底東西，或有較高程度底覺解底東西?！盵2](472)這實際上是將覺解作為人的本性。覺解究其實質(zhì)，與理性是相通的。覺解的對象是宇宙人生。人不僅可以對自我以外的事物有覺解，而且可以對自我及自我的生活有覺解。人對宇宙人生的覺解不同，宇宙人生對于人的意義也就不同。因覺解而產(chǎn)生的宇宙人生對于人的不同的意義便構(gòu)成人的不同的境界。亦即是說，境界的高低與大小取決于意義的大小與多少，而意義的大小與多少又取決于覺解的對象和程度。根據(jù)覺解這一標準，他將人所可能享有的境界劃分為自然境界、功利境界、道德境界和天地境界四種。覺解越深越多，人生境界也就越高越大。由于覺解與理性在根本上是相通的，所以，馮友蘭先生以覺解作為劃分人生境界的標準，實際上就意味著將人的理性精神貫入了人生境界提高的整個過程。從這一意義講，人生境界說就是傳統(tǒng)人生哲學(xué)在現(xiàn)代的理性化形態(tài)。

馮友蘭先生對覺解、理性的重視還體現(xiàn)在他為人生境界之提高而架構(gòu)的功夫理論中。馮友蘭先生功夫理論的核心是“學(xué)養(yǎng)”?！皩W(xué)”即覺解，“養(yǎng)”即“用敬集義”。在“學(xué)養(yǎng)”功夫中，他特別重視“學(xué)”，充分注意到了覺解、理性對于提高人生境界的關(guān)鍵作用。這一思想傾向在他對天地境界的言說中表現(xiàn)得最為明顯。他認為，人如果能運用理性而覺解理、氣、道體、大全這幾個哲學(xué)觀念，“則可從大全，理及道體的觀點，以看事物。從此等新的觀點以看事物，正如斯賓諾莎所謂從永恒的形式的觀點，以看事物。人能從此種新的觀點以看事物，則一切事物對于他皆有一種新底意義。此種新意義，使人有一種新境界，此種新境界，即我們所謂天地境界?！盵2](562-563)在《新原道》中，他明確指出：“新理學(xué)中底幾個主要觀念，不能使人有積極底知識，亦不能使人有駕馭實際底能力。但理及氣的觀念，可使人游心于‘物之初’。道體及大全的觀念，可使人游心于‘有之全’。這些觀念，可使人知天，事天，樂天，以至于同天。這些觀念，可使人的境界不同于自然，功利，及道德諸境界?！盵3](136)在這里，他以覺解說境界，認為通過對這幾個哲學(xué)觀念的了解，并從這幾個觀念看待事物，即可進入天地境界。在《新知言》中他又說：“人學(xué)形上學(xué)，未必即有天地境界。但人不學(xué)形上學(xué)，必不能有天地境界?！盵3](144)晚年，他仍然堅持這種信念：“我在《新原人》中指出，人的精神境界可能有四種：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。天地境界最高，但達到這種境界，非經(jīng)過哲學(xué)這條路不可?！盵4](648)這就是說，理性的哲學(xué)活動是進入天地境界的必經(jīng)階段和必要條件。這就明確指出了人生境界與覺解、理性認識的不可分性。但是，這也絕不意味著境界可以歸結(jié)為單純的理性認識問題，它還有人生實踐和生命體驗問題，“作為意義視域與意義世界，境界不僅形成于，而且也具體地體現(xiàn)于人的全部實踐之中?！盵5]

需要指出的是，馮友蘭先生以理性規(guī)定人性，雖然改變了傳統(tǒng)儒家德性主義為主的人性論的基本面貌，但是，其理性人性論并沒有因此而與傳統(tǒng)儒家的道德人性論兩相反對。其一，他所謂理性不是普通意義上的理智層面的理性，而是兼有道德理性與理智理性二義的理性。服從“道德底理性”的活動，為“道德底活動”；服從“理智底理性”的活動，為“理智底活動”或“理智的活動”[2](351)。在他看來，無論從理性的哪一義講，人都是理性的，但又不是完全理性的，做到完全理性是人的最高標準和目的。其二，他認為，道德也是人區(qū)別于其他動物的特性，是人的本質(zhì)、人性的內(nèi)容之一。他說：“人之有社會，行道德，不能不說是人之所以異于禽獸者之一重要方面。所以在人之定義中，我們必須說及人之有社會，行道德。此是人之定義之一部分底內(nèi)容，亦即是人之理、人之性之內(nèi)容。”[2](91)在《新理學(xué)》“性心”章中他重點分析、闡述了人性的善惡與人的道德性，認為人之性是徹頭徹尾無不善的。所以，他也是主張道德人性論的，并沒有背離傳統(tǒng)儒家的人性主張。

同時也應(yīng)承認，雖然并未背離儒家傳統(tǒng)，但馮友蘭先生的理性人性論確實與傳統(tǒng)儒家的道德人性論有很大不同。他認為，人是理性的，也是道德的，但歸根結(jié)底，人還是理性的，人有理性是人有道德性的基礎(chǔ)和前提。其一，人有道德理性，才有道德行為，而道德理性是理性之其中一種，所以理性比道德更根本，理性比道德更能體現(xiàn)人的本質(zhì)；其二，理性包括道德理性與理智理性兩種，說人是理性的，可以完整解釋人為什么是道德的，而只說人是道德的，卻無法圓滿回答人為什么是理性的。在他看來，“理性可兼道德”，而“道德不兼理性”。

總之，正是基于理性人性論，馮友蘭先生的人生境界說、人生問題論、人生理想論、人生修養(yǎng)論和生活方法論才得以成立：正因為人是有覺解的、有理性的，宇宙人生才對人有了意義，宇宙人生對于人的不同的意義便構(gòu)成了人的不同境界；正因為人是有覺解的、有理性的，人覺解到了人之理、社會之理的內(nèi)容，所以才能正確看待義利、群己、志功等人生問題；也正是由于人是有覺解的、有理性的，人覺解到了人之理、天之理即做人的標準，覺解到了其所應(yīng)該，因而才不安于事實上的不完全，才努力追求精神境界的提高和理想人格的成就；也正是由于人是有覺解的、有理性的，人認識到精神境界的提高、理想人格的成就不可能是自然而然的，因此才自覺地運用“學(xué)養(yǎng)”功夫，以求日益趨近理想的人生境界；還是因為人是有覺解的、有理性的，人意識到理想人生雖然不是每一個人都能夠享有的，但是過一種不違反道德的生活卻是每一個人都可以做到的，所以才自覺地運用新的生活方法，以期過一種值得生活的生活。

三、以“極高明而道中庸”為理想人格的倫理學(xué)旨趣

成就“極高明而道中庸”的理想人格，是馮友蘭先生倫理思想體系的理論旨趣。

現(xiàn)代化進程中，人們比以往任何時代都更深切地感受到了物質(zhì)文明的巨大力量。然而，在人們頌揚現(xiàn)代物質(zhì)文明的同時，一個無可回避的問題正在日益凸顯：在物質(zhì)文明極度擴張的現(xiàn)代，人自身的位置究竟何在？人生的意義與價值究竟何在？這一問題內(nèi)含著一個令人困惑的悖論：現(xiàn)代人擁有了一切，但卻始終無法安頓自身。從尼采到弗洛姆再到?？?，從“上帝死了”的宣判到“人死了”的吶喊，都從不同維度突出了這一問題和悖論的重要性與緊迫性。

近代以降，我國也步入了現(xiàn)代化進程，中國人也遭遇了上述問題和悖論。正是出于對上述問題和悖論的深刻體認，現(xiàn)代新儒家自覺的目的之一就是努力為人們尋找應(yīng)對之道和化解之法，以妥善地安頓自身。馮友蘭先生的哲學(xué)、倫理思想就是這種努力的理論表現(xiàn)形態(tài)之一。

馮友蘭先生倫理思想的精神特質(zhì)是理性主義，但開明人的理性精神并不是其最終目的，而只是其追求精神、意義世界的手段。馮友蘭先生的本意是希望人們運用其理性，不斷提高精神境界，最終成就“極高明而道中庸”的理想人格，以妥善安頓自身。

要討論馮友蘭先生用以安頓人身的理論，不能繞開他的哲學(xué)觀。他在《人生哲學(xué)》中說：“哲學(xué)者，求好之學(xué)也?！逼涔τ迷谟凇坝谥T好之中，求惟一的好(即最大最后的好)；于實際的人生之外，求理想人生”[6]。在《新理學(xué)》中他認為：“哲學(xué)乃自純思之觀點，對于經(jīng)驗作理智底分析、總括及解釋，而又以名言說出之者?！盵2](6)哲學(xué)“以心靜觀真際，可使我們對于真際，有一番理智底，同情底了解。對于真際之理智底了解，可以作為講‘人道’之根據(jù)。對于真際之同情底了解，可以作為入‘圣域’之門路”[2](13)。《新知言》說：“哲學(xué)是對于人生底，有系統(tǒng)底，反思底，思想?！盵3](142)形上學(xué)“不能使人有更多底積極底知識。它只可以使人有最高底境界”[3](144)。在《中國哲學(xué)簡史》中他說：“至于我所說的哲學(xué)，就是對于人生的有系統(tǒng)的反思的思想?！盵7](6)中國哲學(xué)的功用“不在于增加積極的知識(積極的知識，我是指關(guān)于實際的信息)，而在于提高精神的境界——達到超乎現(xiàn)世的境界，獲得高于道德價值的價值”[7](8)。中國哲學(xué)的任務(wù)就是使人養(yǎng)成內(nèi)圣外王的圣人人格[7](11-13)。80年代，他在《中國哲學(xué)史新編》中指出：“哲學(xué)是人類精神的反思?！盵8](15)“哲學(xué)的作用有兩方面，一是鍛煉、發(fā)展人的理論思維的能力，一是豐富、提高人的精神境界。”[8](31)晚年寫作《中國哲學(xué)史新編》“總結(jié)”時，他重申：“哲學(xué)不能增進人們對于實際的知識，但能提高人的精神境界。”[4](648)可見，在其一生的不同時期，他對于哲學(xué)的定義的側(cè)重點雖不盡相同，但對于哲學(xué)的功用的理解卻是一以貫之的，這就是：哲學(xué)能夠豐富和提高人的精神境界，幫助人們成就理想人生。這是馮友蘭先生的哲學(xué)定見。

基于對哲學(xué)的性質(zhì)和功用的洞見，馮友蘭先生建構(gòu)起了人生境界說。人生境界說是“新理學(xué)”哲學(xué)體系的核心和歸宿。人生境界的提升過程，實即理想人格的開顯與成就過程。在這里，境界規(guī)定著人格的內(nèi)在特征，人格反過來又有以一種整體的自我的精神形象展現(xiàn)著境界的品質(zhì)。透過道德境界與天地境界，馮友蘭先生最終為人們樹立了以極高明而道中庸為根本特征的理想人格范型：賢人和圣人。在他看來，賢人雖然也可稱為理想人格，但由于賢人尚未達到“極高明”的最高標準，因此還不是理想人格的極致。理想人格的極致是圣人，圣人做到了完全意義上的“極高明而道中庸”。

馮友蘭先生認為，“極高明而道中庸”是中國哲學(xué)的主要精神和這種哲學(xué)精神熏陶、浸染、塑造的理想人格的根本特征。他指出：“中國哲學(xué)有一個主要底傳統(tǒng)，有一個思想的主流。這個傳統(tǒng)就是求一種最高底境界。這種境界是最高底，但又是不離乎人倫日用底。這種境界，就是即世間而出世間底。這種境界以及這種哲學(xué)，我們說它是‘極高明而道中庸’?！盵3](5)

首先，“極高明而道中庸”是中國哲學(xué)的主要精神。馮友蘭先生認為，雖然中國哲學(xué)中的每一家每一派都在講內(nèi)圣外王之道，但并不是每一家每一派的哲學(xué)都能合乎極高明而道中庸的標準?？傮w來講，楊墨哲學(xué)、名家哲學(xué)、老莊哲學(xué)、易庸哲學(xué)、漢儒哲學(xué)、玄學(xué)、禪宗哲學(xué)都各有偏頗，要么偏于極高明一面，要么偏于道中庸一面，要么兩方面都有所缺欠；只有孔孟哲學(xué)和宋明道學(xué)較好地統(tǒng)一了“極高明與道中庸”，但是孔孟哲學(xué)和宋明道學(xué)也并未符合“極高明”的最高標準。他認為：“中國哲學(xué)的精神的進展，在漢朝受了逆轉(zhuǎn)，經(jīng)過了三四百年，到玄學(xué)始入了正路。中國哲學(xué)的精神的進展，在清朝又受了逆轉(zhuǎn)，又經(jīng)過了二三百年，到現(xiàn)在始又入了正路?！盵3](126)他自信新理學(xué)就是中國哲學(xué)“極高明而道中庸”精神的最近的進展。新理學(xué)是“接著中國哲學(xué)的各方面的最好底傳統(tǒng)，而又經(jīng)過現(xiàn)代的新邏輯學(xué)對于形上學(xué)的批評，以成立底形上學(xué)”[3](127)。一方面，新理學(xué)是接著宋明道學(xué)中的理學(xué)講的，所以它在應(yīng)用方面同于儒家的道中庸；另一方面，新理學(xué)又是經(jīng)過現(xiàn)代新邏輯學(xué)洗禮的，它玄虛的語言有似于道家、玄學(xué)和禪宗，在“極高明”方面超過了先秦儒家和宋明道學(xué)。所以，新理學(xué)是最符合“極高明而道中庸”標準的哲學(xué)。

其次，“極高明而道中庸”是達到最高精神境界的圣人的根本特征。馮友蘭先生認為：“《中庸》的主題是‘極高明而道中庸’。它的最后目的是要達到‘合內(nèi)外之道’的精神境界。在其中主觀、客觀的界限消失了，個體與天地合一了，萬物都一體了，這是‘極高明’。但是這種極高明就在極平凡的生活之中。”[9]中國哲學(xué)的主要精神是“極高明而道中庸”，具有這種精神的中國哲學(xué)的任務(wù)就是使人養(yǎng)成“極高明而道中庸”的圣人人格。馮友蘭先生建構(gòu)的最符合中國哲學(xué)“極高明而道中庸”精神的新理學(xué)的最終指向也是提升人生境界，成就“極高明而道中庸”的理想人格。

馮友蘭先生認為，孔子所說的圣人的境界有似于事天、樂天的境界，孟子所說的具有浩然之氣的人的境界可以說是同天境界。以孔孟為代表的早期儒家是在實行道德中求最高的境界，他們沒有完全看清道德境界與天地境界的界限，所以他們雖然在某種程度上統(tǒng)一了極高明與道中庸，但于境界的高明方面還沒有達到最高標準。道家的圣人也處在與天地為一的境界，但道家常常把原始的無知混同于后得的無知，因此對于自然境界與天地境界的分別看得不是十分明顯；還由于道家視人與天、方內(nèi)與方外為兩行，以為只有心齋坐忘、絕圣棄智才能成為圣人，所以其圣人是極高明有余而道中庸不足，還沒有將二者統(tǒng)一起來。玄學(xué)中的圣人雖極欲消除高明與中庸的對立，但由于仍然視高明與中庸為兩行，有離人出世的傾向，所以仍有道中庸方面的不足。禪宗所說圣人進一步統(tǒng)一了高明與中庸，但尚未完全達到“極高明而道中庸”，因為既然擔(dān)水砍柴就是妙道，又何須出家？何以“事父事君”不是妙道？可以說也沒有達到徹底的道中庸。宋明道學(xué)所謂的圣人已把極高明與道中庸、內(nèi)與外、本與末、精與粗等的對立統(tǒng)一了起來，圣人所做的事雖不離人倫日用，但他所做的事對于他的意義卻是超道德的，是永恒的理的實例，圣人可在其社會中所居之位，做日用之事，于灑掃應(yīng)對中至盡性至命之地；但是，宋明道學(xué)中的圣人仍有未達處，即把藝術(shù)創(chuàng)作等不是一般人所做的事看作是玩物喪志，而不知做這些事同樣可以盡性至命，所以在極高明方面還有一絲缺憾。

只有最符合“極高明而道中庸”精神的新理學(xué)中的圣人，即天地境界中的人，做到了“極高明與道中庸”的完美統(tǒng)一。馮友蘭先生認為，新理學(xué)是一種完全不著實際的新的形上學(xué)。在新理學(xué)的形上學(xué)的系統(tǒng)中，有理、氣、道體、大全四個主要的哲學(xué)觀念，它們不能使人有積極的知識和駕馭實際的能力，但是卻能使人獲得最深的覺解，達到最高的境界，成就最理想的人格，即極高明而道中庸的圣人人格。他指出：“極高明而道中庸，所謂極高明是就人的境界說，道中庸是就人的行為說?！盵10]就圣人的覺解和境界說：圣人對宇宙人生有最多、最深的覺解，其理性處于最明覺的狀態(tài)，此之謂極“明”；因有最深的覺解而有最高的境界，此之謂極“高”。他說：“天地境界，需要最多底覺解，所以天地境界，是最高底境界。至此種境界，人的覺解己發(fā)展至最高底程度。至此種程度人已盡其性。在此種境界中底人，謂之圣人?！盵2](501)就圣人的行為說：圣人并不做與眾不同的事，他所做的事就是平常人日常所做的事，此為道“庸”；無論他做的平常的事是什么事，他都能完全依照各種理的規(guī)定，做得恰到好處，此為道“中”。他說：“在天地境界中底人，并不需要做些與眾不同底事。他可以只做照他在社會中所有底倫職所應(yīng)做底事。……這些事還是這些事，不過因為他對于宇宙人生，有深底覺解，所以這些事對于他都有一種意義，為對于在別底境界中底人所無者。此所謂‘即其所居之位，樂其日用之?！！盵2](578)又說：圣人“雖是‘經(jīng)虛涉曠’，但他所做底事，還可以就是人倫日用中底事。他是雖玄遠而不離實用”[3](137)。這即是說，在圣人這里，“極高明與道中庸”是一行而非兩行，圣人具有的是即世間而出世間的品格。換言之，圣人就是貫通了天道與人道、結(jié)合了神圣與凡俗、化解了理想與現(xiàn)實的矛盾的人：一方面，圣人達到了與天道相通的神圣的理想境界，這是圣人的終極至上性；另一方面，圣人成就于與人道相聯(lián)的凡俗的現(xiàn)實生活，這是圣人的經(jīng)世致用性。天道與人道、神圣與凡俗、理想與現(xiàn)實雖分屬兩極，但在圣人這里又是兩極相通的。

“極高明而道中庸”這一根本特征具體表現(xiàn)和進一步落實到圣人的知、情、意、行四個方面，圣人即可賦有以下特征：第一，有知而無知。就有知說，圣人對宇宙人生有最深的覺解。就無知說，圣人處在“同天”境界，“同天”之“天”是大全，大全不可思議，所以“同天”境界也不可思議，不可思議的即是不可了解的。馮友蘭先生認為不可思議、不可了解者，仍需思議、了解之，思議、了解之后，又知其是不可思議、不可了解的。這即是說，不可思議、不可了解是思議、了解的最高收獲?！巴臁本辰缇褪侨藗円宰钌畹挠X解思議、了解而后得到的，達到“同天”境界后，圣人又知“同天”境界是不可思議、不可了解的。這樣，圣人就由有知走向了無知，有知和無知就達到了某種統(tǒng)一。但是，圣人的無知是后得的無知，與自然境界中的人的原始的無知不同。第二，有我而無我。“我”有“有私之我”與“主宰之我”兩義。從“有私之我”講，圣人廓然大公，仁愛無私，不僅無人我之分，而且無物我之別，“有私之我”已完全消融于宇宙大全之中，因此無我。從“主宰之我”講，圣人自同于宇宙大全，萬物皆備于“我”，他不僅是自己的主宰，更是社會、宇宙的主宰，是真正的“主宰之我”，所以又有我。在這里，有我以無我為前提，必先無我，而后才能有我，必先無“假我”，而后才能有“真我”。圣人正是有“真我”而無“假我”的人。第三，有為而無為。圣人順理應(yīng)事。理是人倫人職與天倫天職之所當然，事是盡人倫人職與盡天倫天職時的所作所為。就“順理”以應(yīng)事說，圣人的一切行為都是順著人倫人職與天倫天職之所當然做出的，都是自然而然的，所以無為；就順理以“應(yīng)事”說，圣人盡人倫人職與盡天倫天職時的行為都是自主、自覺做出的，所以又是有為的。順理以應(yīng)事就是無為而有為。在這里，有為是圣人行為的手段，無為是目的。第四，物物而不物于物。圣人自同于大全，因此其肉體雖為自然中的一物，但由于其覺解已超越自然，所以又自覺不是自然中的一物。圣人可以以別物為物，而別物不能以其為物，所以物物而不物于物。第五，超越利害。圣人無我，所以在放棄自己的利時，并不需要一種特別的努力和選擇，因而超越了利害。但圣人又知他人是求利避害的，所以，他又為他人和社會興利除害。他不僅為他人和社會興利除害，更為宇宙興利除害。第六，超越方內(nèi)方外。傳統(tǒng)道家和佛家以人倫日用之內(nèi)的事為方內(nèi)，以人倫日用之外的事為方外，以為只有做方外事才能成為圣人。而天地境界中的圣人卻超越了方內(nèi)方外之分，方內(nèi)即是方外，方外即是方內(nèi)，圣人做方內(nèi)事與做方外事的意義是相同的。第七，超越動靜。傳統(tǒng)道家和佛家以做方內(nèi)事為動，以做方外事為靜，認為只有靜才是圣人的特征。而天地境界中的圣人的人生是一種靜亦定、動亦定，即超越動靜的求定的人生。做到了定，即可常住于“同天”境界，即可常保圣人這一理想人格。第八，超越生死。圣人自同于大全，自同于大全即可自同于理世界。而理世界是永恒存在的，所以圣人也是永恒存在的。不過，圣人這種永恒存在，只是精神和思想上的永恒存在，其物質(zhì)的身體是有生滅的。換言之，圣人存順歿寧，完全了然生死都是順化，其身體雖順化而生死，但在精神上是超過死的。第九，從圣人的情感和意志狀態(tài)講，由于圣人達到了“體與物冥”“萬物皆備于我”的境界，所以圣人不僅有與他人痛癢相關(guān)的情感，而且有與宇宙萬物痛癢相關(guān)的情感，即至大至真的“仁”的情感；圣人的行為也不再需要一種特別有意的努力和選擇，而完全可以“不思而得”“不勉而中”“從心所欲不逾矩”。第十，最自由。圣人超越了主客之分，超越了動靜對立，在精神上、思想上自同于大全。在精神上、思想上自同于大全，即可在精神上、思想上完全不受任何限制，即達到精神上、思想上的完全自由。圣人對于宇宙人生有最深最多的覺解，所以圣人即使未必了解某理的全部內(nèi)容，更未必知曉一切理的全部內(nèi)容，但是，由于圣人的行為都是自覺的道德行為，所以圣人必然對于各種關(guān)于道德之事的理的內(nèi)容有最清楚的認識，圣人因此而獲得道德實踐中的最大自由。從上述意義上講，圣人人格就是一種自由人格，而圣人的人生就是啟真儲善的自由人生。

如上，馮友蘭先生的倫理思想體系最終完成于完美人格典范的挺立：感通天地宇宙而又不離人倫日用的圣人。圣人一方面于日常生活中追尋存在的終極意義，不斷揚棄自身存在的自在性與有限性，使自身存在日益獲得超越性；另一方面圣人追尋存在的終極意義又以日常生活為根據(jù)，不斷消除終極關(guān)切的抽象性與玄虛性，使終極關(guān)切日益具有現(xiàn)實性。這種“極高明而道中庸”的圣人極好地詮釋了人的存在的現(xiàn)實性與超越性以及日常生活與終極關(guān)切溝通的可能性。正是因為有了日常生活和終極關(guān)切相溝通的擔(dān)保，人才能不斷超越有限趨向無限、從自在走向自為進而走向自由，理想人格才得以成就。在這里，馮友蘭先生實際上為理想人格賦予了現(xiàn)實品格。由此，馮友蘭先生便在安身立命這一終極關(guān)切問題上為人們指明了努力的方向：成就“極高明而道中庸”的理想人格。極高明而道中庸的的人既可在現(xiàn)實人生的展開過程中實現(xiàn)存在的終極原理，又可在存在的終極意義的追尋過程中享有理想人生。這就較好地解決了如何妥善安頓人自身這一關(guān)鍵問題。

四、結(jié)語

作為精神性存在物，人生是絕對不可缺少以哲學(xué)、倫理思想為內(nèi)核的文化傳統(tǒng)作為價值生活的根柢的。近代以來，中國社會遭遇了三千年未有之大變局。在這一變局中，包括傳統(tǒng)哲學(xué)、倫理思想在內(nèi)的中國傳統(tǒng)文化遭受了來自各個方面和層面的沖擊，中國人固有的價值生活的根基逐漸坍塌，而新的能夠為中國人的價值生活提供根據(jù)的現(xiàn)代文化尚未真正形成。中國人由此步入一個傳統(tǒng)價值生活日益消解而現(xiàn)代價值生活相對缺乏的傳統(tǒng)與現(xiàn)代幾近斷裂的社會轉(zhuǎn)型時代。近現(xiàn)代中國社會人生方面的一些亂象的出現(xiàn)，其根源或許與此不無關(guān)系。

作為一個具有高度的文化自覺和強烈的愛國情懷、民族意識的哲學(xué)家、倫理學(xué)家，馮友蘭先生不可能對這一重大問題無所關(guān)心。馮友蘭先生的哲學(xué)、倫理思想就是從現(xiàn)代的生活經(jīng)驗和文化語境出發(fā)，借助西方理性主義分析方法，重新闡發(fā)中國傳統(tǒng)哲學(xué)、倫理思想，使之在學(xué)理上獲得新的合法性，在現(xiàn)實中具有不竭的生命力，從而達到為人們重建價值系統(tǒng)、提供生活根據(jù)的卓絕努力的具體表現(xiàn)。

在理性、精神、意義面臨挑戰(zhàn)的今天,馮友蘭先生苦心孤詣，重新開顯中國傳統(tǒng)哲學(xué)、倫理學(xué)重視理性自覺，追求精神、意義世界的傳統(tǒng)，這對于理性的重光與精神、意義世界的維護,對于在急劇的社會變動中人們安身立命，無疑具有重要的警醒作用和啟迪意義。

[1]王陽明.王陽明全集卷三·語錄三·傳習(xí)錄下·上冊[M].上海: 上海古籍出版社,1992: 92.

[2]馮友蘭.三松堂全集·第四卷[M].鄭州: 河南人民出版社,2001.

[3]馮友蘭.三松堂全集·第五卷[M].鄭州: 河南人民出版社,2001.

[4]馮友蘭.三松堂全集·第十卷[M].鄭州: 河南人民出版社,2001.

[5]楊國榮.倫理與存在——道德哲學(xué)研究[M].上海: 上海人民出版社,2002: 63.

[6]馮友蘭.三松堂全集·第二卷[M].鄭州: 河南人民出版社,2001: 42.

[7]馮友蘭.三松堂全集·第六卷[M].鄭州: 河南人民出版社,2001.

[8]馮友蘭.三松堂全集·第八卷[M].鄭州: 河南人民出版社,2001.

[9]馮友蘭.三松堂全集·第九卷[M].鄭州: 河南人民出版社,2001: 114.

[10]馮友蘭.三松堂全集·第十一卷[M].鄭州: 河南人民出版社,2001: 469.

On the spiritual characteristics and theoretical purport of Feng Youlan’s ethics thought

ZHANG Kezheng,FAN Peng

(College of Marxism,Northwest University for Nationalities,Lanzhou 730030,China;Academy of Social Science of Gansu Province,Lanzhou 730070,China)

Mr.Feng Youlan is an important ethicists in modern China.The traditional Confucian ethics is based the theoretical access which is highlighting human rational and self-conscious,looking for the inner world and meaning-world on the moralism theory of human nature,but Mr.Feng Youlan is different from traditional Confucian,he based the theoretical access on the rationalism theory of human nature,and constructed an ethics system which regards rationalism as its spiritual characteristic.To carry forward human rational spirit is not the final end-result of Mr.Feng Youlan’s ethics system,its theoretical purport expected people to use their reason,so as to continuously improve the spiritual realm,and shape the ideal personality that has extremely brilliant realm that accords with the Golden Mean,and properly settles self,finally.

Feng Youlan;ethics thought;rationalism;the ideal personality

B26

：A

：1672-3104(2014)04-0142-08

[編輯: 顏關(guān)明]

2013-12-18；

：2014-06-20

2012年度甘肅省社科規(guī)劃項目(12093ML)；2013年中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費專項資金項目(31920130101)

張克政(1980-)，男，甘肅臨洮人，西北民族大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授，主要研究方向：中國倫理思想史；范鵬(1959-)，男，山西新絳人，甘肅省社會科學(xué)院教授，主要研究方向：中國哲學(xué)史