夏曉麗

(濟(jì)南大學(xué)馬克思主義學(xué)院，山東濟(jì)南，250022)

20世紀(jì)后期西方公民身份理論的價(jià)值分歧與論爭(zhēng)

夏曉麗

(濟(jì)南大學(xué)馬克思主義學(xué)院，山東濟(jì)南，250022)

復(fù)興于 20 世紀(jì)后期的現(xiàn)代西方公民身份理論交織著自由主義、共和主義與社群主義的分歧與論爭(zhēng)。以批判個(gè)體權(quán)利至上的自由主義公民身份為起點(diǎn)，新共和主義與社群主義的公民身份理論極力挖掘自由正義規(guī)則之外的公民德性的現(xiàn)代價(jià)值，主張復(fù)興公民責(zé)任與義務(wù)，倡導(dǎo)公民直接參與公共生活，主張基于社群認(rèn)同的共同善優(yōu)先于個(gè)體權(quán)利，主張培育公民美德，試圖構(gòu)建積極的公民身份理論。三者的爭(zhēng)論加大了公民身份理論的內(nèi)部張力，助推了當(dāng)下西方的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的解決。

公民身份；自由主義；共和主義；社群主義；個(gè)體權(quán)利；公民參與；共同善；公民德性

主導(dǎo)西方兩個(gè)多世紀(jì)的自由主義公民身份(Citizenship)理論在 20世紀(jì)后期面臨諸多理論與現(xiàn)實(shí)問(wèn)題難以應(yīng)對(duì)。20世紀(jì)70年代以來(lái)，圍繞著權(quán)利與義務(wù)、共同善、公民美德等公民身份的核心議題，新共和主義和社群主義在批判個(gè)體權(quán)利至上的自由主義消極公民身份理論基礎(chǔ)上，主張復(fù)興公民責(zé)任與義務(wù)，倡導(dǎo)公民直接參與公共生活，主張基于社群認(rèn)同的共同善優(yōu)先于個(gè)體權(quán)利，培育公民德性等，試圖構(gòu)建積極公民身份為解決西方當(dāng)下的時(shí)代難題尋求多元路徑。

一、個(gè)體權(quán)利至上：自由主義消極公民身份理論的權(quán)力政治

現(xiàn)代自由主義公民身份的理論框架是由馬歇爾構(gòu)建的。他主張公民身份包括公民權(quán)利、政治權(quán)利和社會(huì)權(quán)利三要素?，F(xiàn)代自由主義公民身份理論傳承了自由主義關(guān)于個(gè)人權(quán)利和個(gè)人自由至上的經(jīng)典理念，個(gè)體權(quán)利是其核心價(jià)值。個(gè)體權(quán)利至上的原則從積極意義上講，強(qiáng)調(diào)個(gè)體權(quán)利的平等性，旨在保證所有公民都平等地?fù)碛心軌蛉姘l(fā)展的社會(huì)條件，保障個(gè)人權(quán)利免受國(guó)家權(quán)力侵犯。公民身份不僅是為爭(zhēng)取權(quán)利而斗爭(zhēng)的過(guò)程，也是社會(huì)邊緣群體為社會(huì)平等而斗爭(zhēng)的過(guò)程。諾齊克主張免于國(guó)家和政府干預(yù)的公民權(quán)利和政治權(quán)利(“消極自由”)才是自由主義公民身份的核心價(jià)值。在自由主義公民身份的語(yǔ)境中，公民身份更多地表現(xiàn)為一種消極的自由與權(quán)利，只是一種“擁有權(quán)利的權(quán)利”，是實(shí)現(xiàn)個(gè)人自由的一種手段。公民身份被簡(jiǎn)化為一種簡(jiǎn)單的法律地位，一旦獲得法律上的保障，就擁有了法定的權(quán)利和自由，權(quán)利只是個(gè)人用以反對(duì)國(guó)家的工具。自由主義社會(huì)不要求公民有參與公共生活的義務(wù)，“個(gè)人的行動(dòng)只要不涉及自身以外什么人的利害，個(gè)人就不必向社會(huì)負(fù)責(zé)交代。”[1]自由主義公民身份過(guò)分強(qiáng)調(diào)個(gè)體自由與權(quán)利，缺少公民責(zé)任與義務(wù)的平衡。公民對(duì)國(guó)家只承擔(dān)最低限度的義務(wù)，如納稅、服兵役等，其他責(zé)任并不具有正當(dāng)性。即使存在與權(quán)利相對(duì)應(yīng)的責(zé)任和義務(wù)，二者之間也不過(guò)是以契約和交易為基礎(chǔ)的互利性的合理利己，而不是一種基于倫理的交互性關(guān)系的道德承諾。公民個(gè)體追求自由權(quán)利具有正當(dāng)性，但當(dāng)大部分公民不愿承擔(dān)應(yīng)該承擔(dān)的義務(wù)時(shí)，個(gè)體日益缺乏對(duì)公共利益和共同體的認(rèn)同。西方現(xiàn)代社會(huì)的人們很少去參與公共政治活動(dòng)，導(dǎo)致社會(huì)公共精神缺失、公民責(zé)任感下降、搭便車現(xiàn)象普遍，這也是西方民主制度出現(xiàn)合法性危機(jī)的重要原因。丹尼爾·貝爾曾深刻地指出：“社會(huì)上的個(gè)人主義精神氣質(zhì)，其好的一面是要維護(hù)個(gè)人自由的觀念，其壞的一面則是要逃避群體社會(huì)所規(guī)定的個(gè)人應(yīng)負(fù)的社會(huì)責(zé)任和個(gè)人為社會(huì)應(yīng)做出的犧牲?！盵2]

個(gè)體權(quán)利至上原則強(qiáng)調(diào)公私領(lǐng)域的分離以及私人領(lǐng)域的優(yōu)先性。羅爾斯“個(gè)體權(quán)利優(yōu)先于共同善”的正義原則主張公民追求不同善的生活僅限定于私人領(lǐng)域。自由主義的個(gè)體可以在既定的程序、規(guī)則及制度化框架內(nèi)，追求各自認(rèn)為是善的生活。至于公民是否愿意進(jìn)入公共領(lǐng)域，參與公共生活和政治事務(wù)，完全取決于個(gè)人自愿。社會(huì)共同體就是保護(hù)個(gè)人就不同的善進(jìn)行判斷和選擇，保證他們能夠按其所愿追求自己的善，社會(huì)共同體對(duì)個(gè)體沒(méi)有更多的約束力。公共生活并不必然具有道德上的優(yōu)先性，社會(huì)共同體只是為了滿足個(gè)人目的而形成的契約，基于此契約基礎(chǔ)上的公民身份與共同體之間聯(lián)系松散。諾齊克主張“最低限度的國(guó)家”才是道德上唯一合法的國(guó)家，國(guó)家只具有最弱意義的權(quán)利保護(hù)功能，它不應(yīng)引導(dǎo)公民做什么，而是讓公民自己去安排和決定他們的生活。在自由主義“中立國(guó)家”原則下的公民個(gè)體“都不必然是政治動(dòng)物，縱然生活在一個(gè)社會(huì)中，他們也不需要關(guān)心這個(gè)社會(huì)的政治，不需要積極參與政治生活，也不需要珍重社會(huì)的政治體制和價(jià)值觀”[3]。自由主義公民身份理論的權(quán)利政治導(dǎo)致現(xiàn)代公民“過(guò)度私人化”，只關(guān)注個(gè)體與家庭的幸福，遠(yuǎn)離公共生活，遠(yuǎn)離國(guó)家和社會(huì)。

二、復(fù)興公民責(zé)任與義務(wù)：新共和主義公民身份理論的旨?xì)w

戰(zhàn)后正統(tǒng)的自由主義公民身份觀(自由主義的權(quán)利至上的公民身份)受到了越來(lái)越多的抨擊。目前最大的挑戰(zhàn)主要來(lái)自于新共和主義和社群主義對(duì)自由主義公民身份觀的批評(píng)。

新共和主義公民身份的概念是英國(guó)學(xué)者赫曼·范·岡斯特仁在《公民身份的四種概念》一文中提出來(lái)的。盡管西方學(xué)者對(duì)新共和主義公民身份界定龐雜，但理論界基本認(rèn)可的是復(fù)興的新共和主義公民身份理論有兩個(gè)基本派別：一是亞里士多德式的共和主義，也稱為“公民人本主義”。它源自古典共和主義理論，強(qiáng)調(diào)公民對(duì)共同體的責(zé)任與義務(wù)，政治生活是公民獲得公民身份的“優(yōu)良生活的優(yōu)越場(chǎng)所”，倡導(dǎo)公民積極參與政治，公民就公共議題展開(kāi)充分討論，政治參與和公共活動(dòng)具有內(nèi)在的價(jià)值，而不是一種負(fù)擔(dān)。代表人物有Oldfield、Pocock、Skinner、Ronald Beiner。另一派別是工具性的公民共和主義，這種公民共和主義在堅(jiān)持共和主義公民身份核心價(jià)值的同時(shí)，更多吸取和融通了自由主義的合理要素，因此又稱為自由共和主義。主張公民的無(wú)支配自由、公民對(duì)于參與政治生活并不具備內(nèi)在價(jià)值，而是一種工具性的品德等。代表人物有 Pettit、Dagger等。我們討論的新共和主義公民身份理論是針對(duì)自由主義公民身份理論的統(tǒng)稱，在此不做具體區(qū)分。

新共和主義公民身份理論批判以個(gè)體權(quán)利為中心的自由主義公民身份是現(xiàn)實(shí)“神奇的謊言”，并認(rèn)為自由主義公民身份過(guò)于“淺薄”，過(guò)于強(qiáng)調(diào)個(gè)人權(quán)利，追求個(gè)人偏好滿足，容易導(dǎo)致社會(huì)生活“過(guò)度私人化”。自由主義國(guó)家允許它們的公民退縮于私人小世界，并且堅(jiān)定地維護(hù)人格、信仰和行動(dòng)的私人化。而自由主義的個(gè)人主義又以一種自私和工具主義的態(tài)度對(duì)待民主和公民身份，不把它們看作是公共生活的表現(xiàn)，而是把它們看作是促進(jìn)個(gè)人利益的工具。只要求權(quán)利卻不承擔(dān)義務(wù)，自由蛻化成要求權(quán)利的借口。生活在自由社會(huì)的現(xiàn)代人否定公共幸福和公共自由的存在，把公共事業(yè)當(dāng)作負(fù)擔(dān)。新共和主義公民身份強(qiáng)調(diào)公民個(gè)體權(quán)利的行使不能有損于公共利益。個(gè)體權(quán)利包含了一種互惠關(guān)系，即相互尊重對(duì)方擁有的權(quán)利，用尊重他人權(quán)利的義務(wù)去制衡自由主義個(gè)人權(quán)利的至上性。新共和主義公民身份理論以公民義務(wù)為核心價(jià)值，重置了公民權(quán)利與義務(wù)之間的平衡。公民身份是自由、自主、平等的，公民應(yīng)該在公共領(lǐng)域履行其社會(huì)責(zé)任和義務(wù)。復(fù)興公民責(zé)任與義務(wù)的新共和主義公民身份并不是“發(fā)思古之幽情”，也不是重現(xiàn)古希臘羅馬的經(jīng)驗(yàn)，而是倡導(dǎo)公民為了公共善奉獻(xiàn)責(zé)任與承擔(dān)義務(wù)，通過(guò)自覺(jué)參與以及群體成員之間的溝通，實(shí)現(xiàn)公民權(quán)利和集體責(zé)任?！笆构裆矸葜?zé)ㄉ鷻C(jī)的方法在于將權(quán)利和義務(wù)重新結(jié)合在一起，依據(jù)個(gè)人履行義務(wù)的情形來(lái)決定他所享有的權(quán)利?！盵4]沒(méi)有強(qiáng)制義務(wù)，又何來(lái)對(duì)公民個(gè)人和群體權(quán)利的保障。公民個(gè)體通過(guò)擔(dān)負(fù)對(duì)國(guó)家共同體的義務(wù)，事實(shí)上也可以使個(gè)體獲得持久利益。如生活在一個(gè)和諧的社會(huì)，成為一個(gè)更加完整、擁有更加真實(shí)的幸福感以及成為一個(gè)具有高尚道德感的人。巴伯指出“參與”和參與者投身其中的“社區(qū)”是公民身份概念一體兩面的要素。公民個(gè)體參與公共討論并追求公共善，可以擺脫政治冷漠，提升公民對(duì)社會(huì)的歸屬感和責(zé)任感，增加公民的社會(huì)融入程度，緩解社會(huì)排斥現(xiàn)象。新共和主義公民身份理論強(qiáng)化了公民對(duì)于責(zé)任義務(wù)和共同善的訴求，同時(shí)也保留了對(duì)于權(quán)利的訴求，對(duì)于克服自由主義公民身份理論所導(dǎo)致的激進(jìn)個(gè)人主義、公民的消費(fèi)者傾向、弱勢(shì)民主等現(xiàn)實(shí)弊病，培養(yǎng)積極的好公民，強(qiáng)化公民對(duì)共同體的認(rèn)同等具有重大價(jià)值，為解決自由社會(huì)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題提供了某種可行的選擇。

三、“共同善”優(yōu)先于個(gè)體權(quán)利的：社群主義公民身份理論的公益政治

興起于20世紀(jì)70年代的社群主義公民身份理論強(qiáng)調(diào)“共同善”對(duì)于個(gè)體權(quán)利的優(yōu)先性，“社群、共同善”是其核心概念。社群主義批判自由主義公民身份的權(quán)利優(yōu)先論，強(qiáng)調(diào)共同體和社群優(yōu)先于個(gè)體，試圖用“共同利益”的社團(tuán)價(jià)值修正自由個(gè)人主義過(guò)度發(fā)展的“權(quán)利政治”。

社群主義的共同善優(yōu)先于個(gè)體權(quán)利。社群主義公民身份理論批判自由主義公民身份把公民個(gè)體性和權(quán)利放到了不恰當(dāng)?shù)膬?yōu)先地位，而忽視了人的集體性和共同性。自由的個(gè)人主義不能解釋也不能維系共同情感、共同身份以及任何可行的政治共同體所需要的邊界。自由社會(huì)的原子主義導(dǎo)致現(xiàn)在社會(huì)變成了“縱容的社會(huì)”，公民更多關(guān)注個(gè)人如何實(shí)現(xiàn)自己的偏好，而較少關(guān)注如何實(shí)現(xiàn)我們共同的責(zé)任。社群主義強(qiáng)調(diào)要用一種“不同于個(gè)體原子主義的方式賦予自由的個(gè)人去恢復(fù)、支持和完善社會(huì)的職責(zé)”[5]。社群主義公民身份理論試圖尋求新的更強(qiáng)的共同資源去建構(gòu)共同體的紐帶——“恢復(fù)”被自由主義多樣性磨滅的共同善的觀念。共同善或共同利益“不是私有財(cái)產(chǎn)”，不是公民個(gè)體權(quán)利至上，而是一種關(guān)于優(yōu)良生活的實(shí)質(zhì)觀念。個(gè)體首先應(yīng)把自己看作是群體中的成員，把他們的價(jià)值看作是該群體的價(jià)值。這樣，個(gè)體與群體的區(qū)別也就不存在了。作為政治共同體成員資格的公民身份要求公民對(duì)共同體承擔(dān)責(zé)任，公民在社群中擁有共同的文化、傳統(tǒng)、社會(huì)常規(guī)，公民共同體的生活方式應(yīng)該盡力追求一種共同善。共同善的觀念，體現(xiàn)了社群主義公民身份至善論的共同體價(jià)值。

社群主義公民身份的價(jià)值本原強(qiáng)調(diào)個(gè)人權(quán)利與社群緊密相連，個(gè)體不能獨(dú)立于社群而存在，自我的邊界是由我們共同生活于其中的共同體所決定的。泰勒批判自由主義的公民自我觀是空洞的，完全的自由是虛無(wú)的，抽象地把個(gè)人與社會(huì)對(duì)立起來(lái)，影響到對(duì)自我與個(gè)人認(rèn)同的理解，個(gè)體只有在共同體認(rèn)同與歸屬前提下才能實(shí)現(xiàn)個(gè)體自由。德沃金強(qiáng)調(diào)共同體先于正義和公平。而公民自主、權(quán)利和公民身份意識(shí)的養(yǎng)成都離不開(kāi)社群。因此，只有在社會(huì)角色之中才能實(shí)施自我決定，國(guó)家更應(yīng)尊重并鼓勵(lì)我們更專注于自己的社會(huì)角色，并對(duì)它有更深的領(lǐng)悟，這也是社群主義共同利益的政治所要實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)。桑德?tīng)柵辛_爾斯顛倒了個(gè)人與社群的關(guān)系，只考慮“什么是我的”，毫不關(guān)心“我是什么”，而作為個(gè)體的人，必須忠誠(chéng)于這些社會(huì)關(guān)系，是社群決定了“我是誰(shuí)”而不是我選擇了“我是誰(shuí)”。在社群主義的公民身份理論中沒(méi)有“我”與“我們”的區(qū)分，沒(méi)有“公共領(lǐng)域”與“私人領(lǐng)域”的明確界限。德里克·希特則強(qiáng)調(diào)公民身份的目的就是以一種共生的關(guān)系將個(gè)體與國(guó)家聯(lián)系在一起，只有一個(gè)公正而穩(wěn)定的共和國(guó)政體才能使個(gè)體享受到真正的自由。

作為主導(dǎo)西方社會(huì)兩個(gè)多世紀(jì)的自由主義公民身份理論對(duì)來(lái)自于新共和主義和社群主義公民身份理論的批評(píng)并沒(méi)有照單全收。自由主義公民身份理論批判新共和主義公民身份理論有社會(huì)生活“過(guò)度政治化”的危險(xiǎn)傾向，尤其是亞里士多德式的共和主義要求現(xiàn)代公民積極參與公共事務(wù)則更是一個(gè)“高貴的謊言”。自由主義公民身份理論認(rèn)為，自古以來(lái)的共和主義對(duì)公民品德的期望就增加了公民過(guò)多的道德負(fù)擔(dān)，并指出公民共和主義固守的公民與國(guó)家關(guān)系的單一模式已經(jīng)在全球化和多元主義社會(huì)中不可實(shí)施等缺點(diǎn)。自由主義公民身份理論批判社群主義的共同善絕對(duì)優(yōu)先個(gè)體權(quán)利的主張容易以“共同善”的名義限制個(gè)人自主權(quán)利，在處理自我與共同體關(guān)系時(shí)始終存在著極權(quán)主義的危險(xiǎn)。

四、簡(jiǎn)要的評(píng)論

當(dāng)西方經(jīng)歷了從“自然法”到“自然權(quán)利”再到“人的權(quán)利”的歷程，當(dāng)推崇個(gè)體權(quán)利至上和正義規(guī)則的自由主義社會(huì)無(wú)力解決公民個(gè)體與國(guó)家疏離、公共精神缺失、政治參與冷漠等現(xiàn)實(shí)問(wèn)題時(shí)，新共和主義與社群主義公民身份理論努力捍衛(wèi)“共同善”“德性”“公益”等古典價(jià)值，借助倫理、道德對(duì)于社會(huì)與政治的現(xiàn)代價(jià)值，倡導(dǎo)構(gòu)建積極公民身份，尋求解決社會(huì)問(wèn)題的多元路徑。英國(guó)學(xué)者尚塔爾·墨菲就主張用“積極公民”和“政治社群”的公民身份模式來(lái)為當(dāng)前社會(huì)提供一種可行的體制框架。

首先，積極公民身份理論強(qiáng)調(diào)公民的公共精神和美德對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的支撐作用。

自由主義消極公民身份理論過(guò)于強(qiáng)調(diào)國(guó)家不要對(duì)他人進(jìn)行干預(yù)的法律限定，卻忽略了公民身份的另一個(gè)根本要求：公民要有“公民禮儀”或“得體”的社會(huì)品德。公民身份的認(rèn)同不僅僅只是一種法律規(guī)定，更需要某種習(xí)性、性格關(guān)心整個(gè)群體以及追求共同善，服務(wù)于公共利益的自覺(jué)。當(dāng)制度程序和正義規(guī)則成為西方現(xiàn)代民主制首要運(yùn)行規(guī)則時(shí)，當(dāng)公共精神和公民德性被規(guī)則遮蔽時(shí)，新共和主義和社群主義公民身份理論試圖重新找回失落的公民德性。新共和主義公民身份主張每一個(gè)人在道德上都是平等的，個(gè)體在享有權(quán)利的同時(shí)，要尊重其他成員的權(quán)利，這就是一種公民美德。對(duì)于公民身份的實(shí)踐來(lái)說(shuō)，僅僅通過(guò)正義程序的制度安排賦予個(gè)體權(quán)利，只是一種外部契約，而基于公共事務(wù)關(guān)心和社群歸屬與認(rèn)同的公民美德則是實(shí)現(xiàn)社會(huì)正義規(guī)則(外部契約)必不可少的內(nèi)部契約。“只有當(dāng)外部契約真正轉(zhuǎn)化為一種內(nèi)部契約的時(shí)候，真正的公民身份實(shí)踐才會(huì)成為可能?！盵6]這種內(nèi)部契約以精神和道德力量對(duì)公民行為構(gòu)成一種內(nèi)在約束，對(duì)于不具備美德的人來(lái)說(shuō)，正義規(guī)則也只能是一紙空文?！皭?ài)你的城邦高于愛(ài)你的靈魂”是古典共和主義“公民德性”的傳統(tǒng)，新共和主義在當(dāng)代高揚(yáng)公民美德的作用，強(qiáng)調(diào)公民美德是使民主得以順利運(yùn)行和增進(jìn)公共利益的內(nèi)在動(dòng)力，扭轉(zhuǎn)正在向關(guān)鍵底線跌落的西方民主國(guó)家的公民品德。

社群主義公民身份理論將公民身份從單純法律的制度維度擴(kuò)展到道德的精神維度。自由主義公民身份把個(gè)體權(quán)利正當(dāng)性與公共善和人的道德分割成兩個(gè)不可通約的領(lǐng)域，強(qiáng)調(diào)公民身份的法律維度而忽視公民身份的道德維度。社群體主義公民身份倡導(dǎo)立足于溫暖的社群，在公民共享文化傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，借助公民美德的力量，尋找解決當(dāng)下社會(huì)問(wèn)題的道德路徑。社群主義的公民身份具有雙重特征，一是由公民權(quán)利確立的身份，另一種是文化民族的歸屬感。米勒認(rèn)為社群歸屬和認(rèn)同是社會(huì)解決利益沖突，實(shí)現(xiàn)社會(huì)正義的道德基礎(chǔ)。麥金太爾認(rèn)為只有在道德社群中才可能實(shí)現(xiàn)正義。社群主義主張國(guó)家應(yīng)該積極促進(jìn)公民和社群的善，改變?nèi)藗儥?quán)利-利益的思維方式，確立公民間團(tuán)結(jié)互助、樂(lè)于奉獻(xiàn)的公民美德，通過(guò)美德和善行來(lái)促進(jìn)公共利益，實(shí)現(xiàn)社會(huì)正義和平等。當(dāng)然并不是每個(gè)公民都具備這些品德，自由正義不可能存在于惡魔組成的社會(huì)，但社會(huì)也不要求人人都是天使，但足夠數(shù)量和一定程度上擁有公民美德的公民才是保障社會(huì)正義和民主良性運(yùn)轉(zhuǎn)的基本條件。如果沒(méi)有具有相關(guān)品德的公民，自由主義的民主制就不可能實(shí)現(xiàn)它的正義承諾，就可能會(huì)受制于非民主的和非自由主義的力量。

其次，公民積極參與公共生活即為公民美德。

何為公民美德？沃爾澤認(rèn)為公民美德就是公民對(duì)公共問(wèn)題和公共事業(yè)感興趣，并投身于其中。公民身份作為國(guó)家與公民個(gè)體之間的制度聯(lián)結(jié)和價(jià)值紐帶將公民參與內(nèi)化為其必要的內(nèi)在特征。而甘斯通則強(qiáng)調(diào)公民美德包括勇氣、守法、誠(chéng)信、獨(dú)立、思想開(kāi)通等一般品德和經(jīng)濟(jì)品德等，政治品德主要包括要有能力弄清和尊重他人的權(quán)利、要有提出適度要求的意愿、要有能力評(píng)價(jià)官員的表現(xiàn)、要有從事公共討論的意愿等。此外，公民美德還包括質(zhì)疑政治權(quán)威的能力和愿望、從事與公共政策所涉及事務(wù)相關(guān)的公共討論的能力和愿望等，關(guān)涉政體的基本原則和這種政體中公民的政治角色，由此可以區(qū)別現(xiàn)代公民與權(quán)威主義的“臣民”。斯蒂芬·馬塞多認(rèn)為公民美德包括寬容、妥協(xié)、自我批評(píng)、節(jié)制、對(duì)公民身份活動(dòng)的適度參與等等。公民美德不是生來(lái)就有，也不會(huì)自發(fā)產(chǎn)生。如何培育公民美德？沒(méi)有任何一個(gè)制度可以單獨(dú)地實(shí)現(xiàn)公民美德，除了正規(guī)的公民教育可以使公民獲得公民品德外，積極參與政治和公共生活是踐行公民美德的重要途徑。公民在身份認(rèn)同基礎(chǔ)上以理性的討論、協(xié)商等方式對(duì)社會(huì)不同領(lǐng)域進(jìn)行參與，追逐公共利益，實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值，履行公民義務(wù)，形成共同的意志，創(chuàng)造和鞏固公民對(duì)政治共同體的認(rèn)同，增強(qiáng)對(duì)公共利益的關(guān)懷。由于國(guó)家規(guī)模和技術(shù)方面的制約，在國(guó)家層面的直接參與不可實(shí)施，但可以以基層社區(qū)或單位層級(jí)倡導(dǎo)公民的直接參與。但有些人也表示出對(duì)市場(chǎng)、家庭、學(xué)校、教會(huì)或公民社團(tuán)培養(yǎng)公民品德作用的質(zhì)疑，從而提出以建構(gòu)共同的民族性身份來(lái)提升公民品德。

現(xiàn)代西方公民身份理論的復(fù)興圍繞著個(gè)體權(quán)利、共同善、公民美德、公民參與等核心價(jià)值展開(kāi)較量。這種分歧、爭(zhēng)論與較量一方面推動(dòng)公民身份理論的當(dāng)代復(fù)興與發(fā)展，同時(shí)也加大了公民身份理論內(nèi)部的張力。究竟是用新共和主義積極參與的公民美德去填充自由主義的道德荒漠，還是用社群主義的共同善的社團(tuán)的公益政治代替自由主義的權(quán)利政治？非此即彼的思維方式對(duì)解決西方社會(huì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題是無(wú)濟(jì)于事的。無(wú)論是以權(quán)利和個(gè)體自由為基調(diào)的自由主義的傳統(tǒng)消極公民身份，還是以責(zé)任和美德為核心價(jià)值的社群主義和新共和主義的公民身份理論，都有理論的局限性和現(xiàn)實(shí)的各種困境。公民身份理論，其根基深置于自由主義的政治哲學(xué)之中，“公民身份的新語(yǔ)言不過(guò)是被用來(lái)(或誤用來(lái))掩蓋在社會(huì)制度正義問(wèn)題上的老爭(zhēng)論?！盵7]新共和主義和社群主義公民身份理論的當(dāng)代復(fù)興，從一開(kāi)始就是對(duì)自由正義、個(gè)體權(quán)利至上的自由主義公民身份理論的反思與修正，是對(duì)當(dāng)前自由主義公民身份現(xiàn)實(shí)困境的一種補(bǔ)充，而非代替。因此，這三種公民身份理論的分歧與較量表面上水火不容，但在本質(zhì)上并沒(méi)有根本性的區(qū)別。三者之中的任何一方尋求終極解決西方社會(huì)問(wèn)題的理論企圖可能都會(huì)無(wú)果而終，我們更應(yīng)把三者的較量理解為只是從不同角度尋求解決西方社會(huì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的不同路徑而已。

注釋：

① “公民身份”(citizenship)，我國(guó)學(xué)者有譯成“公民資格”的，還有譯成“公民權(quán)”的。本文采用“公民身份”的譯法，但在行文中為表述的方便有時(shí)也會(huì)使用“公民資格”，在本文中二者并無(wú)根本區(qū)別。

[1]約翰·密爾: 論自由[M].北京: 商務(wù)印書館,2001: 112.

[2]丹尼爾·貝爾.資本主義文化矛盾[M].南京: 江蘇人民出版社,2010: 308.

[3]羅伯特·達(dá)爾.現(xiàn)代政治分析[M].臺(tái)北: “國(guó)立”編譯館,1972: 129.

[4]基恩·福克斯.公民身份[M].長(zhǎng)春: 吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司,2009: 57.

[5]應(yīng)奇.從自由主義到后自由主義[M].北京: 三聯(lián)書店,2003: 57.

[6]Adrian Oldfield. Citizenship and Community: Civic Republicanism and the Modern World [C]// Gershon Shafir.The Citizenship Debates,A Reader.Minnesota: University of Minnesota Press,1998: 87.

[7]威爾·金里卡.當(dāng)代政治哲學(xué)[M].上海: 上海譯文出版社,2011: 334.

Debate on different values of the modern western citizenship theory

XIA Xiaoli

(Marx’s College,University of Jinan,Jinan 250022,China)

Renaissance of the western citizenship theory in the 1980-90s mixed with the values differences and debate between liberalism,republicanism and communitarianism.To critique the supremacy of individual rights of liberalism citizenship as a starting point,the new republicanism and communitarianism excavate the modern value of civil virtue beyond the justice rules.The renaissance of civic duty and obligation advocated citizens directly involved in public life,and claimed common good prior to individual rights so as to foster civic virtue,etc.,and attempted to build the positive citizenship theory.The debates necessarily promoted the solution to the social practical problems modern western societies.

liberalism;republicanism;communitarianism;individual rights;citizen involvement;common good;civic virtue

D5

：A

：1672-3104(2014)04-0186-05

[編輯: 顏關(guān)明]

2013-11-25；

：2014-06-19

國(guó)家社科基金項(xiàng)目“城市社區(qū)治理中的協(xié)商民主機(jī)制創(chuàng)新研究”(13BZZ004；教育部人文社會(huì)科學(xué)研究規(guī)劃基金青年項(xiàng)目(11YJCZH015)；山東省社科規(guī)劃項(xiàng)目(11CZZJ11)

夏曉麗(1972-)，女，山東聊城人，法學(xué)博士，濟(jì)南大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授，主要研究方向：政治學(xué)理論