茅群超

（寧波市職業(yè)技術(shù)教育中心學(xué)校，浙江 寧波 315000）

1 儒家文化的人生追求：內(nèi)圣外王

儒家文化的重心在于積極入世改造社會，而其改造社會的基本依據(jù)在于個體倫理道德的建設(shè)；前者被概括為“外王”的目的，后者被概況為“內(nèi)圣”的前提。近代以來，儒家學(xué)者堅持認(rèn)為，“內(nèi)圣外王”最為精要的儒學(xué)精神傳統(tǒng)，即以完成個體道德修養(yǎng)而成為圣賢為體，以實現(xiàn)王道政治達(dá)成社會和諧為用，由體而用，是為“內(nèi)圣外王”。

儒家創(chuàng)始人孔子最核心的思想是關(guān)于 “仁”的學(xué)說，體“仁”則以成圣，是其修養(yǎng)的路向，而通過自身的高度修養(yǎng)，以影響他人、社會，“修己以敬”、“修己以安百姓”（《論語.憲問》），達(dá)到和諧人際、經(jīng)世濟民目的，是為孔子的“外王”方向。內(nèi)在的修養(yǎng)與外在的社會效用，二者之間是此因彼果的統(tǒng)一關(guān)系，“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”（《論語.子路》），“政者正也，子帥以正，孰敢不正？”（《論語.顏淵》）“內(nèi)圣”而后“外王”，“內(nèi)圣”是“外王”的前提，“外王”是“內(nèi)圣”的發(fā)用，這一點，深刻地影響了后來的儒者們。

孟子的“內(nèi)圣”路向，是以擴充內(nèi)在的“善端”回復(fù)人的本性。“惻隱之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”、“是非之心”的先驗存在，是擴充為仁義禮智而成圣的基礎(chǔ)。“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣”（《孟子.告子上》）。通過回復(fù)本心而完成自身人格修養(yǎng)，進(jìn)一步則教正他人和兼濟天下。“有大人者，正己而正物者也?！保ā睹献?盡心上》）“君子之守，修其身而天下平。”（《孟子.盡心下》）“窮則獨善其身，達(dá)則兼濟天下”（《孟子.盡心上》）

孟子的志向，在《大學(xué)》中更具體為三綱領(lǐng)、八條目的展開?！按髮W(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善?！贝巳V領(lǐng)，闡述的是由理性的自覺、道德修養(yǎng)的完成（明明德），而至于群體的認(rèn)同（親民），最終達(dá)到至善的最高目標(biāo)。這一程序，是典型地由內(nèi)圣而至外王的路數(shù)。三綱領(lǐng)展開為八條目即是：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身……身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平?！毙奚硎乔疤?，齊家治國平天下是目的，外王兼善的順序，從血緣之家庭擴大到姓氏之國家，最后擴大到文化之天下。

與孟子不同，荀子認(rèn)為人性本惡，因此，對于人性的改造（化性）就顯得極為重要，是“內(nèi)圣”的路向?！肮适ト嘶砸云饌?，偽起而生禮義”（《荀子.性惡》）圣人通過人為的努力，依靠隆禮重法的方式而改造人本來的惡性，不斷積累此功夫，便能積善而成圣?！巴恐税傩?，積善而全盡謂之圣人……故圣人也者，人之所積也”（《荀子.儒效》）“堯禹者，非生而具者，夫起于變故，成乎修為，待盡而后備者也?！保ā盾髯?榮辱》）在此基礎(chǔ)上，在荀子看來，安邦濟世、治國平天下的政治實踐，是圣人、儒者的外向本份?！叭逭咴诒境瘎t美政，在下位則美俗”（《荀子.儒效》）“天地生君子，君子理天地。君子者，天地之參也，萬物之總也，民之父母也”（《王制》），君子在這里被無限提升，獲得了天地之子的至上地位，以民之父母的身份，實行治理天下的職責(zé)。于此，荀子外王之路可謂走到了最終點，與封建統(tǒng)治者的利益實現(xiàn)了完全的一致。而他所說的“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”（《荀子.富國》），更是將“禮”維護封建秩序的性質(zhì)給凸顯了出來，為儒學(xué)的政治化鋪平了道路。

兩漢時期，董仲舒將天和王進(jìn)行神化，他不僅認(rèn)為天是“人之曾祖父”，是“萬物之祖”，而且天即是“仁”本身，“天，仁也。 ”（《春秋繁露.王道通三》），“察于天之意，無窮極之仁也”（《春秋繁露.王道通三》），天生育萬物即為仁，而人之仁也是來自于天之仁?！叭酥苊谔煲?，取仁于天而仁也”（《春秋繁露.王道通三》），人之仁取法于天之仁，而圣人即是實現(xiàn)了這一原則的人?！笆ト酥?，同諸天也”（《春秋繁露.基義》）。而此圣人，在董仲舒看來，即是王者。“唯天子受命于天，天下受命于天子”（《漢書.董仲舒》），“天地人主， 一也”（《春秋繁露.王道通三》）。董仲舒就是這樣將天神化之后，再將王神化；而天就是“仁”，因此王天生就是“仁”者，就是圣人。先秦儒家“內(nèi)圣外王”的追求，到了董仲舒這里就被直接以貼標(biāo)簽的方式貼在了統(tǒng)治者身上?？鬃拥摹笆ネ酢弊非蟮酱搜莩伞巴跏ァ钡臉?biāo)簽：“王”生下來就是“圣”。 “內(nèi)圣”被神秘化，“外王”被權(quán)威化，儒家文化至此，完全成為政治的工具。

到了宋明時代，由于儒學(xué)思想淺顯、思維簡單而日漸慘淡、籠絡(luò)不了人才，而外來的佛教文化深廣無涯以至于盡收英雄于轂中，這對儒者們產(chǎn)生了深刻的刺激，他們不得不致力于深入消化吸收佛教乃至道教的思想和思維，對其“內(nèi)圣外王”的精神傳統(tǒng)予以更為精致的論證。

張載受佛教“三界唯心”、“萬法唯識”等思想的刺激，以“民胞物與”的命題提高儒學(xué)的理論境界，將奠基于血緣關(guān)系的倫理道德擴大至于整個宇宙，天、地、民、物與自我以個體的身份組合而成整個宇宙，宇宙的結(jié)構(gòu)呈劃然割裂的態(tài)勢；其“有無混一”的“太虛即氣”說，亦呈生滅循環(huán)的態(tài)勢，比起佛教的無自無他、性相一如的圓融境界，理論尚顯粗陋，但畢竟已極大地突破了傳統(tǒng)儒家對自我擴大的局限性，使得儒家的“仁”一下子擴充到了宇宙的范圍。張載繼承了孔子人能弘道的責(zé)任意識，認(rèn)為“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平?！保ā稄堓d集》）體現(xiàn)了一種包括天地，兼濟生民，以道德學(xué)問創(chuàng)造社會太平的志向。在這里，傳統(tǒng)儒家的“內(nèi)圣外王”之追求，得到了很大的發(fā)展。

張載的這種提升，顯然被其他理學(xué)家所普遍接受、沿用和完善。程顥說：“仁者，以天地萬物為一體。 ”（《二程集》）又說：“夫天地之常，以其心善萬物而無心；圣人之常，以其情順萬事而無情。”（《二程集》）仁者之仁心，是以萬物為一體。這是對“民胞物與”的更進(jìn)一步，是將對宇宙的家庭血緣化深入到對宇宙的人化。朱熹說：“蓋天地萬物本吾一體?！保ā吨杏拐戮洹罚疤斓厝f物與吾一體，固所以無所不愛?！保ā洞鸷鷱V仲》）更將宇宙的人化落實到具體的每一個人。圣人與普通人在宇宙之體上，彼此是一如的。這顯然是對佛教“心外無法”、“萬法唯心”的沿用。佛教將宇宙萬法落實在了 “心”、“真如”、“空”、“法界”等抽象理體之上，而朱熹等則將宇宙萬法落實在了具體“吾”之一體上。這種落實，從根本上解決了儒家體仁成圣之目的的邏輯困難：宇宙論和人生論未能渾然一體。王陽明更進(jìn)一步，將圣人之圣心的“萬物一體”與普通人的“萬物一體”結(jié)合一處，其途徑即：教化。以圣人之心對“萬物一體”的“仁體”之體認(rèn)，以教化的方式令一切人都能體認(rèn)此“萬物一體”之“仁體”。他說：“夫圣人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內(nèi)遠(yuǎn)近，凡有血氣皆昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養(yǎng)之，以遂其萬物一體之念。 ”（《傳習(xí)錄》 中）“圣人”、“大人”之心，既以萬物為一體，自然對無情之物有憫恤之心，而對有情之人有安全教養(yǎng)之心；其心得遂，結(jié)果則為人人的體仁成圣。從這里引申出去，便有了“你看滿街人是圣人，滿街人倒看你是圣人在”（《傳習(xí)錄》卷下）的結(jié)論。

與“內(nèi)圣”相應(yīng)，程頤則將外王兼善的目標(biāo)具體化為大臣輔佐君王的職責(zé)：“大臣當(dāng)天下之任，必能成天下之治安，則不誤君上之所倚，下民之所望，與己致身任道之志。不失所期，乃所謂信也。”（《程氏易傳》卷四）忠于君王、人民的依托和希望，以及自身的志向，完成大臣的治理天下的責(zé)任，即實現(xiàn)了自身的“外王”的事業(yè)。程顥說：“民受天地之中而生者也。水火金木土谷，民所賴而生者也；樹之君，使修舉其所賴而養(yǎng)之者也；修之有道，行之有節(jié)；上焉天順之，下焉民樂之；正德焉，利用焉，厚生焉，此其所以秉統(tǒng)持正而制天下之命者也?！保ā逗幽铣淌轿募肪矶┮捞炖碚褐拢欣锖裆?，此為君主的責(zé)任。這是向君主提出的統(tǒng)治術(shù)，把“外王”的希望寄托在了君主的身上。朱熹則將這種理想寄喻為三代的王道政治，完全是“天理流行”，“凡其所行，無一事之不得其中，而于天下國家無所處而不當(dāng)”（《答陳同甫》），是以“道心”出發(fā)的。 王陽明主張“知行合一”，在解釋“格物”時認(rèn)為“凡意之所發(fā)必有事，意所在之事謂之物”（《大學(xué)問》），即強調(diào)了其內(nèi)圣之學(xué)和外在運用的一體。又說“如意用于事親，即事親為一物；意用于治民，即治民為一物；意用于讀書，即讀書為一物”（《答顧東橋書》），更是把“內(nèi)圣”之“意”與“外王”之“事親”、“治民”等合為一體，達(dá)到了“內(nèi)圣”與“外王”的完全統(tǒng)一。

2 佛教文化的人生追求：五乘功果

佛教經(jīng)典浩瀚，義理繁復(fù)，宗派林立，法門無量，于此而統(tǒng)攝整體佛教的“教判”理論也相當(dāng)發(fā)達(dá)，一般而言，是將佛教分判為人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘五個層次，而佛教的人生追求即于中可見。

人乘佛教的追求，以不殺生等五戒為基本內(nèi)容，成就合理的道德品性和比較完善的人格，獲得“現(xiàn)法安樂”，得到現(xiàn)實生活的幸福快樂，以及死后不墮于地獄、餓鬼、畜生等三惡道，而繼續(xù)投生于人道做人為目的。原始佛教中，釋迦牟尼佛對人乘法極為重視，他對出家、在家的弟子的基本教導(dǎo)是獲得“現(xiàn)法喜樂”、“現(xiàn)法安樂”。例如，在《善生經(jīng)》中，佛陀對長者子善生開示禮敬父母、師長、妻子、僮仆等“六方”，闡述父子、君臣、主仆、夫妻之間等彼此相待的具體原則，以及求財理財、善親交友、營生治事等生活的方法。在《長阿含.游行經(jīng)》、《佛說出愛王經(jīng)》、《孛經(jīng)》、《華嚴(yán)經(jīng)》等中，佛陀還向國王們開示如何自我修養(yǎng)、服務(wù)百姓、治理國家、實行美政的原則和方法。諸如此類的日用倫常、修身處世、治國理家等言教，在數(shù)十種佛經(jīng)中，以平易具體，條理清楚，切近生活，易于操作為特征，實有超出儒家文化之處。

天乘佛教的追求，是以五戒所展開的十善為基本內(nèi)容，以獲得現(xiàn)世的更勝安樂，成就高度的道德品性和超群人格，死后生于欲、色、無色界天而享長壽安樂為目的。這一內(nèi)容，在印度文化背景下非常發(fā)達(dá)，而在以現(xiàn)實主義和現(xiàn)世主義為特征的中國文化背景之下，往往不被人們所關(guān)注。

人乘、天乘佛教，是原始佛教“人間性”的重要表征，其基本特點都是以深信因果業(yè)報為前提，為追求人、天福報而遵循合理、合格的道德要求，其戒律的底線不殺人、不盜重物、不侵他妻、不自稱圣等是為法律和道德的普遍底線，其本質(zhì)是以推己及人的“自通之法”，與孔子的“忠恕之道”非常近似?！拔易魇悄睿骸粲杏麣⑽艺?，我不喜；我若所不喜，他亦如是。云何殺彼？’作是覺已，受不殺生，不樂殺生?！雹佟洞笳亍返?冊，273頁，《雜阿含經(jīng)》卷三十七。由自我的內(nèi)心需求而推己及人，進(jìn)而堅守不傷害他人生命、財產(chǎn)、配偶、人格等基本原則，具有強烈的普世性和普適性。有識之士認(rèn)為：“人間佛教的原則不是自慧能始，更非自太虛始，而是自佛陀始?！雹诙?禪宗倫理[M].杭州：浙江人民出版社，2000：39.這種看法是很有道理的。

聲聞乘和緣覺乘，合稱“小乘”，二者在理論內(nèi)容上雖然有其差別，但是總體的人生追求大致相近，皆以消滅內(nèi)心的不良心態(tài)、負(fù)面情緒（貪、嗔、癡、慢、疑等“煩惱”），成為內(nèi)心清凈無染的圣人（阿羅漢、獨覺佛），永遠(yuǎn)遠(yuǎn)離三界輪轉(zhuǎn)之生死苦為目的。小乘佛教認(rèn)為，生死輪回中充滿各種痛苦，其根源都來自于自心的貪、嗔、癡等問題，因此，消滅這些內(nèi)心問題，就能獲得真實的幸福安樂，這也就是“涅槃”?！峨s阿含經(jīng)》卷十八說：“涅槃?wù)撸澯辣M，瞋恚永盡，愚癡永盡。一切諸煩惱永盡，是名涅槃?！必潯⑧?、癡等內(nèi)心問題完全消滅，而達(dá)到的寂靜清涼、安樂無苦的境界，就是涅槃，指的實際上就是內(nèi)心高度凈化后所達(dá)到的崇高精神狀態(tài)，與人們普遍誤以為的“死亡”沒有關(guān)系。

從心理分析來看，小乘佛教所追求的圣人涅槃心境，是已經(jīng)消滅了一切的貪婪、嗔恨、愚癡、多疑等二十六種負(fù)面情緒、不良心態(tài)，時時安住在信仰確當(dāng)、積極奮斗、知羞恥、知悔愧等十一種善良情緒、優(yōu)良心態(tài)中，以及認(rèn)觸、注意、等十種中性的心理狀態(tài)中。這種消滅了一切負(fù)面情緒和不良心態(tài)的清凈心，從倫理道德角度來說，是完全殺滅了“心中之賊”③阿羅漢之義，其一便為“殺賊”。，達(dá)到了個體修養(yǎng)的極度高超的道德水準(zhǔn)。這在小乘佛教經(jīng)典《經(jīng)集.仁慈經(jīng)》、《經(jīng)集.蛇經(jīng)》等中，都有詳細(xì)的描述。

從小乘佛教所承擔(dān)社會責(zé)任、社會價值的角度看，當(dāng)年佛陀門下的眾多弟子，也并非絕對自私的自了漢，而是各自深入民間，廣交朋友，化導(dǎo)民眾。佛陀教導(dǎo)弟們子必須分赴無佛法處弘法，不得二人同行①見《雜阿含經(jīng)》卷三十九。。中國佛教寺廟中的僧人盡管走的大多是發(fā)大乘心、持小乘戒的道路，歷代以來以其個人嚴(yán)肅、艱苦的生活，自律、高潔的精神，如同伯夷、叔齊、嚴(yán)子陵、陶淵明等高韜出世的高士，從而影響了社會道德、社會秩序的，可謂非常之多，這也是佛教傳入中國之后，能迅速與魏晉玄學(xué)合流的主要原因。

菩薩乘佛教，又稱佛乘、大乘佛教，以幫助一切眾生皆共覺悟、同趨無住涅槃為目的。大乘佛教的極果是圓滿覺悟宇宙人生的真理（成佛），主要體現(xiàn)在三個方面：無住涅槃、般若智慧、圓滿三身，分別從體、相、用三個角度展開。

其中，無住涅槃，指的是大乘佛教不是像小乘佛教那樣消滅內(nèi)心的不良心態(tài)和負(fù)面情緒，而是將這所有的內(nèi)心問題予以轉(zhuǎn)化，使之成為慈悲、精進(jìn)、平等、智慧等正面的心態(tài)和情緒，以超越性的心靈境界，在無始無終的生死輪回中，盡未來際永無止息地幫助一切眾生，“智不住生死，悲不住涅槃”②《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》卷一。，是智德與悲德的統(tǒng)一，所以稱為無住涅槃。

般若智慧，指的是大乘佛教所追求的如實顯現(xiàn)宇宙人生的體性和一切具體現(xiàn)象之真相的智慧，以遠(yuǎn)離能覺、所覺的二元對立，遠(yuǎn)離能相、所相的二元對立，而渾然一體的如實知見。因為無能知、所知的對立，所以不是平常所說的知，故稱無知；因為是如實的知見，一切事物的體性和現(xiàn)象無不了知，故無所不知。以無知而知，無知而無不知，無以為譬，是一種超越根境識三緣和合的認(rèn)識方式而直覺真實的超級智慧。主要體現(xiàn)成佛的智慧，是真如之用，達(dá)到的是“正遍知”的絕對智慧境界。

三身指的：一是法身，指一切事物都是因緣而起、無有實體的本性，遠(yuǎn)離一切生滅、斷常、一異、來去等二元的對立，清凈無染，對于每個人來說，就是他超越性的本性；二是報身，由樹立幫助一切眾生離苦得樂的志向（菩提心），實踐布施、持戒等六度、四攝的無我利他之行為至于圓滿境界而產(chǎn)生的結(jié)果，具體而言就是所獲得的般若智慧；三是應(yīng)身，是無我利他的慈悲心的表現(xiàn)，根據(jù)一切眾生的需要，而創(chuàng)造各種條件去幫助眾生的行為本身。將這三個方面完全開顯或?qū)嵺`、實現(xiàn)，即是對三身的圓滿。

上述之外，大乘佛教所追求的還有五眼、六通、八大自在、二十一種功德、四十不共法、四十四不共法、一百四十不共法、一百八十不共法、大慈大悲等眾多德性，都可視為包含在三德之內(nèi)；它們的圓滿成就，意味著大乘追求的完成（即成為覺悟的人：成佛）。這一切德性，正是佛教所宣說的最完善、最完美的人生或超人生境界，是佛教所認(rèn)為的最圓滿的人格、道德境界或超人格、超道德境界。在佛教看來，這種人格和道德境界，不僅是可能的，而且是已經(jīng)成為過現(xiàn)實的（釋迦牟尼）。

五乘佛教的分層次、分階段的人生追求，可以視為一個整體，包含著個體價值的實現(xiàn)——對現(xiàn)實生活的幸福安樂的追求，以及社會價值的實現(xiàn)——無我利他，為一切眾生服務(wù)，幫助一切眾生離苦得樂。這個整體的核心在于心靈的凈化，以自我中心（我執(zhí)）的破除為核心，以身體、語言行為的約束、改善（人乘、天乘）為入手，以內(nèi)心不良心態(tài)、負(fù)面情緒的消除（小乘）為階段性目標(biāo)，以內(nèi)心的全面凈化、轉(zhuǎn)化而實踐無我利他的精神（大乘）為終極目標(biāo)，包含著極為豐富的內(nèi)涵，滲透著絕對積極的精神本質(zhì)。

3 儒家與佛教人生追求的對比

如前所述，儒家“內(nèi)圣外王”的人生追求，和佛教“五乘佛教”的不同層次的人生追求，各有自身豐富的意蘊和實踐的設(shè)計，彼此有著相通的方面，例如都注重人格的完善，都注重個體價值和社會價值的實現(xiàn)，都注重積極改造乃至創(chuàng)造的精神，都注重時代性和變通性等等；但也有著其不同之處。在這里，我們主要對比二者的差異。

第一、儒家文化的根本精神在于個體人格的擴大，而佛教文化的根本精神在于對個體人格的辯證否定。兩種文化的不同精神，深刻地影響了它們各自的人生追求。

儒家文化的根本精神根源在于對血緣關(guān)系的重視，血緣關(guān)系所造成的基本單位便是 “家庭”和“家族”。由個體首先擴大為家，家的延伸和擴大就是家族，以此為基礎(chǔ)，家國同構(gòu)的政治邏輯進(jìn)一步將家族擴大為國家乃至天下。當(dāng)然，這種擴大是有限度的，即使到到了宋明儒者張載因深受佛學(xué)影響，而說出“民胞物與”的命題，實際上仍然是以血緣、家庭為基本單位的。家本位對于個人人生追求的優(yōu)點在于：提升了個體的人生境界，有利于個體的社會責(zé)任意識和擔(dān)當(dāng)意識的形成，促使個體在長幼尊卑的人倫次序中，形成和完善種種優(yōu)良人格和傳統(tǒng)美德。家本位對于個人人生追求的局限之處表現(xiàn)為：一方面是往往抑制了個體道德人格的自由發(fā)展；一方面以家為本位的狹隘性、斥他性——即使擴大為國、天下——其狹隘性、斥他性的本質(zhì)不變。孔子的夷夏之辨，孟子對墨子的兼愛處以“無父無君”的批評，韓愈、程朱、陸王對佛教文化的排斥，都是一種“家”的狹隘性的體現(xiàn)。這種狹隘性，使得儒家思想在人生追求的層面，往往得少為足，很難吸收道家、道教的飄逸、超越的氣質(zhì)，更難以吸取大乘佛教無我利他、六度四攝的宏大氣魄、偉岸精神。

佛教文化的根本精神根源于對人生價值的判定及其原因的剖析上。佛教整體上都認(rèn)為人的生命中充滿了各種缺陷和痛苦，其原因即在于自我中心、自我維護（我執(zhí)），以及由此而產(chǎn)生的種種貪嗔癡慢疑等不良心態(tài)和負(fù)面情緒。因此，要想離苦得樂，必須先從破除自我中心、自我維護開始，進(jìn)一步破除或轉(zhuǎn)化不良心態(tài)和負(fù)面情緒。這樣的破除，我們稱之為辯證的否定。這種辯證否定有兩個路向：對自私之個體的絕對否定，即破除個體的自我中心、自我維護，其專業(yè)術(shù)語為“無我”；對無私之個體的絕對肯定，即對破除自我與非我之二元對立之后的平等的否定，其專業(yè)術(shù)語為“真我”或“大我”，實際上是“無我”與“有我”的不二。兩個路向結(jié)合，即為“無我之大我”、“無我之真我”，肯定與否定相統(tǒng)一而不二的“中道”。這種對個體的否定，突破了儒家思想對擴充個體人格而止于“家”之限度、止于國家政權(quán)之利用的窘境，是即對自私之個體人格的絕對否定，和對打破自私之后的無私之個體人格的絕對肯定，消極的止惡和積極的進(jìn)善都發(fā)展道極致而且圓融一體，可謂把儒家的“內(nèi)圣外王”擴充到了極致。

第二、儒家人生追求的現(xiàn)實實現(xiàn)，處于虛懸而不切實際的狀態(tài)，而佛教的五乘層次的人生追求，卻有著切實的部分現(xiàn)實性。

在孔子看來，真正體“仁”成“圣”的人，并不存在。孔子對于最優(yōu)秀的弟子顏回的認(rèn)可，也僅僅是“回也，其心三月不違仁。”（《論語.雍也》）顏回距離完全不違背“仁”的境界，顯然還差得遠(yuǎn)。至于孔子自己，他明確說：“若圣與仁，則吾豈敢？”（《論語.述而》）而僅僅是以君子自處。而在子貢向孔子問“博施濟眾”與“仁”的關(guān)系時，孔子的回答：“何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！”（《論語.雍也》）更是將堯舜也排除在了體仁成圣的范圍之外。至于后儒對于孔子的推崇而視之為圣人，這并不符合孔子的自許。另外，在儒家看來，“內(nèi)圣”僅僅是起點，“外王”才是終點，“圣”終究是要為“王”服務(wù)的，“內(nèi)圣”只有通過“外王”的實現(xiàn)才能真正完成自己①參見余英時.朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究[M].上海：三聯(lián)書店，2004：882-883.。然而，封建社會完全為皇權(quán)服務(wù)的絕對自私的政治現(xiàn)實，卻將儒家“內(nèi)圣外王”的道德理想化建構(gòu)，徹底排除出現(xiàn)實之外。尤其是在宋明儒者預(yù)設(shè)超驗性的本體“理”、“氣”、“心”之后，“內(nèi)圣外王”的理論本身也具有了超驗的色彩，而在實踐和事實層面顯得遙不可及，從內(nèi)在的層面自我走出了現(xiàn)實。

佛教的五個層次的人生追求，人乘和天乘的設(shè)計無疑是極富現(xiàn)實性的，是道德和法律底線的實施以及適當(dāng)?shù)奶嵘?。小乘和大乘的追求中，其時時處處指向自心之治理、降服、轉(zhuǎn)化、開顯的修心實踐，使得部分地實現(xiàn)其終極目標(biāo)成為可能。大乘佛教的圓滿追求，如果以現(xiàn)代的科學(xué)眼光來看，只是一種對人格、道德發(fā)展境界的終極預(yù)設(shè)，可以視為一種美妙的絕對理想，吸引人們尤其是佛教徒少部分地實現(xiàn)它：不斷凈化自身的心靈，對應(yīng)于佛教所說的涅槃清凈；實現(xiàn)自身知識、能力的不斷豐富和提高，對應(yīng)于佛教所說的般若智慧；實現(xiàn)自身情感的不斷優(yōu)化、奉獻(xiàn)精神的無限開發(fā)，對應(yīng)于佛教所說的圓滿三身。

第三、儒家文化與佛教文化的社會參與性不同，決定著它們各自的社會應(yīng)用程度，以及受統(tǒng)治者的利用而在人生追求方面的變質(zhì)程度。

儒家“內(nèi)圣”的目標(biāo)是對自我個體價值的內(nèi)在落實，其“外王”是對修養(yǎng)成果的外向展開、社會價值的外在實現(xiàn)，有著極為強烈的現(xiàn)實意識和社會責(zé)任意識。這種強烈的現(xiàn)實意識，使得儒家文化經(jīng)過孔子、孟子的創(chuàng)立，以及董仲舒的努力而終究成為主流文化。另一方面，對于封建統(tǒng)治者來說，儒家文化的強烈社會責(zé)任意識，及其極力維護社會生活秩序的特征，恰恰能夠封建政權(quán)服務(wù)。董仲舒之后，儒家文化成功地成為了政治的工具。到了隋唐，隨著科舉制的成熟，封建政權(quán)對儒家的利用也走向了成熟，個人的人生追求在這時成了封建政權(quán)機器上的一個螺絲釘?shù)淖非?。宋明之后，“?nèi)圣外王”以?；?、仿真、神秘、華麗的形式，為封建政權(quán)的合理性、神圣性做了極為全面而徹底的論證和辯護，其崇高性成為了外在的裝飾，其工具性成為了內(nèi)在的實質(zhì)。

佛教的五個層次的人生追求，是以“覺悟”為基本特征，其創(chuàng)立者釋迦牟尼佛本來就是太子，是凈飯王的唯一繼承人，然而因為要解決生命的根本缺陷、根本問題而出家追求覺悟。釋迦牟尼佛所創(chuàng)立的佛教，不認(rèn)為現(xiàn)實政治能夠解決生命的問題，所以有著“出世”的特性，而大乘佛教以“覺悟成佛”人生的終極追求，成佛就是對現(xiàn)實生命的如實認(rèn)知、如實成就，這是必須在現(xiàn)實生活中、在無我利他的社會實踐中才能完成，這就決定了大乘佛教的出世、入世二者相即不二、圓融一體的性格，從而也為其向現(xiàn)實政治靠近奠定了基礎(chǔ)。這就為統(tǒng)治者在一定程度上，利用佛教來加強對人民的統(tǒng)治和對社會剩余智力的消化提供了可能。然而封建社會統(tǒng)治者對佛教的利用又是非常有限的，往往局限在“以佛教治心”而加強對人民的精神控制的層面。大乘佛教破除自私、無我利他的宗旨，與封建統(tǒng)治者的自我利益最大化的方向有著根源性的沖突，從而遭到統(tǒng)治階級的厭離拒斥乃至殘酷打壓，其真實思想價值取向和精神內(nèi)涵被迫進(jìn)行極大程度的收斂和掩飾。以至最終轉(zhuǎn)入山林①參見楊笑天.略論佛教文化與和諧社會[J].佛教文化，2008，（6）：60.。而從政治層面的退出，恰恰又從佛教徒個人追求的層面，保持了其純潔性和神圣性，呈現(xiàn)出與儒家正好相反的局面。

總之，儒家文化與佛教文化作為中國傳統(tǒng)文化三大支柱中最為重要的兩支，其關(guān)注人的尊嚴(yán)和價值的性格，使得它們能夠深入人們的日常生活而影響千年，呈現(xiàn)出強大持久的生命力。它們各自不同的特征，又使得它們從不同的角度和層面，對中華文化和中華民族的生生不息作出自己的獨特貢獻(xiàn)。