湯彬

摘要：本文認(rèn)為近現(xiàn)代以來(lái)儒學(xué)在發(fā)展過(guò)程中主要形成兩大派系，根據(jù)實(shí)現(xiàn)“外王”路徑選擇之不同可分為廣義的心性儒學(xué)和廣義的政治儒學(xué)，但這兩種學(xué)說(shuō)都具有一定的缺陷，并不是未來(lái)儒學(xué)發(fā)展的最佳選擇。本文力圖超越這兩類儒學(xué)，從傳統(tǒng)儒學(xué)的三重功能出發(fā)探求未來(lái)儒學(xué)演進(jìn)之理想方向，經(jīng)過(guò)排除與篩選，我們提出了符合傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)雙重合理性的現(xiàn)代儒學(xué)第三系，即社會(huì)化的儒學(xué)?，F(xiàn)代儒學(xué)第三系關(guān)注的焦點(diǎn)不局限于“內(nèi)圣”與“外王”自身，而是以不斷成長(zhǎng)的公共領(lǐng)域?yàn)槊浇椋ā巴馔酢?，促成善政。我們認(rèn)為，這才是儒學(xué)未來(lái)復(fù)興之希望所在。

關(guān)鍵詞：心性儒學(xué)；政治儒學(xué)；公民社會(huì)；現(xiàn)代儒學(xué)第三系

中圖分類號(hào)：D60 文獻(xiàn)識(shí)別碼：A 文章編號(hào)：1001-828X（2016）018-000-03

儒學(xué)在中國(guó)歷史上扮演著相當(dāng)重要的角色，幾乎成為傳統(tǒng)文化的代名詞，在兩千年的發(fā)展過(guò)程中雖偶爾面對(duì)外來(lái)思想的挑戰(zhàn)，亦能完滿應(yīng)對(duì)，綿延不斷。但近代以來(lái)，儒學(xué)體系在西方文明的沖擊下，卻日益衰頹，不僅失去了昔日榮光，且儼然已窮途末路，無(wú)怪乎西方有學(xué)者發(fā)出“儒教已死”的感嘆[1]。儒家學(xué)人為捍衛(wèi)道統(tǒng)，化解危機(jī)，提出了種種發(fā)展儒學(xué)的主張，也形成了較為完善的理論體系，到目前為止，主要是以“現(xiàn)代新儒家”和“大陸新儒家”兩派思想為代表。除了儒家本身，中外學(xué)界圍繞如何處理傳統(tǒng)與西學(xué)的關(guān)系問(wèn)題也形成了一些有影響力的學(xué)說(shuō)，例如儒家社群主義[2]、儒教自由主義[3]、儒教自由主義[4]和儒家憲政主義[5]等等，但這些理論的關(guān)注重點(diǎn)和落腳點(diǎn)皆非儒學(xué)自身，代表人物也非以儒家自居，因此嚴(yán)格來(lái)說(shuō)不能歸入儒家譜系。在本文中，我們主要圍繞現(xiàn)代儒家內(nèi)部關(guān)于如何發(fā)展儒學(xué)的思想爭(zhēng)鳴而展開(kāi)，就此而言，主要可分為以下兩大類。

一、現(xiàn)代儒學(xué)的譜系

由于歷史分期、地理位置和思想特色等存在顯著差異，學(xué)界將近代以來(lái)的儒家學(xué)人及其思想分為“海外新儒家”和“大陸新儒家”是當(dāng)然的選擇，但在本文中，我們以對(duì)待“內(nèi)圣—外王”的不同態(tài)度以及實(shí)現(xiàn)“外王”不同路徑選擇為標(biāo)準(zhǔn)將現(xiàn)代儒學(xué)分為廣義的心性儒學(xué)和廣義的政治儒學(xué)兩大類，在某種程度上，這與上述分類方式在覆蓋面上恰好重合。蔣慶認(rèn)為海外新儒家（也即現(xiàn)代新儒家）所發(fā)展的就是心性儒學(xué)，而他所推崇的就是政治儒學(xué)[6]，在這里我們作廣義延伸，將政治儒學(xué)界定為包括蔣慶在內(nèi)的大陸新儒家整體的學(xué)術(shù)趨向和理論特征。

（一）由“內(nèi)圣”到“外王”的心性儒學(xué)

崇尚心性之學(xué)是現(xiàn)代新儒家的思想特色，而這也與儒學(xué)的歷史傳統(tǒng)一脈相承，自孔孟以至宋明理學(xué)、陸王心學(xué)，均對(duì)完善作為“內(nèi)圣”之學(xué)的儒家學(xué)說(shuō)做出極大貢獻(xiàn)，現(xiàn)代新儒家以捍衛(wèi)儒家道統(tǒng)為己任，自然不例外。以蔣慶為代表的大陸新儒家正是據(jù)此而對(duì)現(xiàn)代新儒家的主張進(jìn)行激烈批評(píng)，認(rèn)為其偏重心性之學(xué)是導(dǎo)致無(wú)法開(kāi)出“外王”的原因，甚至稱心性儒學(xué)一脈是對(duì)孔子學(xué)說(shuō)的背離，不是儒家正統(tǒng)[7]。我認(rèn)為這是對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)的誤解，重心性絕非目的，而是通向“外王”的主要手段而已?，F(xiàn)代新儒學(xué)發(fā)展至今，已有四代，無(wú)論是早期的熊十力、牟宗三[8]，還是中期的張君勱[9]、徐復(fù)觀、唐君毅[10]以至如今的杜維明，都以不同的角度論證“內(nèi)圣”開(kāi)“外王”的可能性，具體說(shuō)來(lái)就是如何立足于儒家傳統(tǒng)資源，開(kāi)出自由、民主、法治等現(xiàn)代意義上的新外王，這里涉及到怎樣對(duì)待中西文化的問(wèn)題。現(xiàn)代新儒家基本都認(rèn)為二者并非截然對(duì)立、格格不入的關(guān)系，中西各有所長(zhǎng)，理應(yīng)互補(bǔ)，且儒家傳統(tǒng)中包含著現(xiàn)代民主價(jià)值諸因素，憑借一定的條件就能實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，通向新外王。例如牟宗三提出了“良知坎陷說(shuō)”[11]，徐復(fù)觀提出了“轉(zhuǎn)仁成智說(shuō)”等[12]，都是類似的嘗試。在他們的眼中，“內(nèi)圣”與“外王”是“根莖”與“果實(shí)”的關(guān)系，推崇心性之學(xué)就是為開(kāi)外王奠定道德基礎(chǔ)，因此現(xiàn)代新儒家的根本追求依然在于開(kāi)“外王”，而非囿于心性領(lǐng)域本身。

（二）就“外王”而論“外王”的政治儒學(xué)

“政治儒學(xué)”的概念是由大陸新儒家的蔣慶提出[13]，他反對(duì)現(xiàn)代新儒家側(cè)重心性的研究取向，將“心性”與“政治”看作對(duì)立的兩部分，作為對(duì)“心性儒學(xué)”之反動(dòng)，他將自己的學(xué)說(shuō)稱為“政治儒學(xué)”。大陸新儒家與海外新儒家的區(qū)別，在我看來(lái)并不在于“內(nèi)圣”和“外王”的對(duì)立，而主要在于開(kāi)“外王”的具體路徑不同，因此我將大陸新儒家統(tǒng)稱為政治儒學(xué)，是側(cè)重于其與海外新儒家相異的開(kāi)“外王”之道。大陸新儒家的代表人物如蔣慶和康曉光等，并不認(rèn)同現(xiàn)代新儒家由“內(nèi)圣”導(dǎo)出“外王”的進(jìn)路，而是割斷二者之間的聯(lián)系，就“外王”而論“外王”。另外他們所理解的“外王”也迥異于海外新儒家，海外新儒家的“新外王”是源自西方的自由、民主、法治等現(xiàn)代政治理念和制度，大陸新儒家對(duì)此則持激烈批評(píng)的態(tài)度，認(rèn)為中西文化理應(yīng)放在同一高度，以西方價(jià)值作為儒學(xué)奮斗之目標(biāo)，無(wú)異于使其淪為“西學(xué)附庸”，有文化投降主義之嫌。據(jù)此，康曉光提出“現(xiàn)代仁政”說(shuō)，認(rèn)為無(wú)論自由主義還是馬克思主義這樣的外來(lái)學(xué)說(shuō)都無(wú)法為統(tǒng)治提供合法性論證，唯有復(fù)歸傳統(tǒng)，建立儒教國(guó)，施行現(xiàn)代“仁政”，才能成就中國(guó)的未來(lái)[14]。蔣慶將政治儒學(xué)具體落實(shí)為王道政治，試圖模仿西方議會(huì)建立在“政道”層面相互制衡的三院制，并認(rèn)為如此方可獲得超越神圣、歷史文化和人心民意三個(gè)方面充分的合法性支持[15]。

二、兩系儒學(xué)的特征與缺陷

（一）內(nèi)在理路

無(wú)論是現(xiàn)代新儒家的心性儒學(xué)還是大陸新儒家的政治儒學(xué)都是以“外王”為目標(biāo)，所不同的是，心性儒學(xué)采用了一種“由內(nèi)向外”的路徑，通過(guò)完善內(nèi)在道德人格推導(dǎo)出民主政治的新外王。而政治儒學(xué)拒絕了這種方式，認(rèn)為其存在諸多弊端，例如極端形上化、極端內(nèi)在化等等，無(wú)法推出外王，因此采用了一種“由外向內(nèi)”，即自外圍逐漸內(nèi)聚的進(jìn)路（這里的“內(nèi)”指的是外王的目標(biāo)，而非心性），或者是“由上到下”、“由古到今”，因?yàn)樗麄兊闹饕绞绞钦撟C外在的合法性來(lái)源如何有助于在不涉及心性領(lǐng)域的情況下實(shí)現(xiàn)“外王”，例如從符合“天”“地”“人”這三個(gè)方向的合法性推出王道政治，從歷史傳統(tǒng)推出現(xiàn)代仁政等。

（二）思維定式

1.無(wú)論是海外新儒家還是大陸新儒學(xué)，在考慮儒學(xué)發(fā)展時(shí)都無(wú)法擺脫傳統(tǒng)儒學(xué)“王官之學(xué)”歷史定位的影響，即具有過(guò)于強(qiáng)烈的政權(quán)指向性，將“外王”局限于國(guó)家層面，所區(qū)別的只是實(shí)現(xiàn)“外王”的具體方式而已。這種宏大的抱負(fù)沿襲自儒家傳統(tǒng)“兼濟(jì)天下”的使命感，卻與當(dāng)前的政治社會(huì)現(xiàn)實(shí)存在矛盾，很難繼續(xù)沿著這一方向走下去。我認(rèn)為，儒學(xué)“積極入世”、追求“外王”的價(jià)值導(dǎo)向性值得肯定，但“入世”并不等于直指政權(quán)，“外王”亦不等于儒化政權(quán)。如不擺脫此等思想，儒家的“外王”理想只能停留在理論層面，沒(méi)有實(shí)現(xiàn)的可能。

2.儒家傳統(tǒng)中沒(méi)有公共領(lǐng)域的概念，個(gè)人直面國(guó)家，因此傾向于由“內(nèi)圣”直接導(dǎo)出“外王”，大陸新儒學(xué)雖反對(duì)這一方式，但觀念上仍然是直通式的，目標(biāo)明確，手段直接。面對(duì)當(dāng)今社會(huì)，顯然需要借助媒介達(dá)到間接與迂回的效果，而這一媒介，我認(rèn)為就是不斷成長(zhǎng)中的現(xiàn)代公民社會(huì)。

（三）各自缺陷

1.心性儒學(xué)依然延承傳統(tǒng)儒學(xué)“內(nèi)圣—外王”的路徑，但我們知道歷史上儒學(xué)從未真正實(shí)現(xiàn)儒家經(jīng)典中的外王理想，更不用說(shuō)是現(xiàn)代意義上的新外王了，究其原因并不在于混淆了心性與政治，而是其人性假設(shè)導(dǎo)致了政治領(lǐng)域泛道德化，一味強(qiáng)調(diào)君主成圣成德的重要性，忽視了權(quán)力制約機(jī)制的構(gòu)建，最終淪為官方統(tǒng)制人民思想的意識(shí)形態(tài)工具。此外，現(xiàn)代新儒家試圖融會(huì)中西，開(kāi)出新外王，但是傳統(tǒng)儒家思想中是否含自由民主的因子非?？梢桑瑥?qiáng)行附會(huì)，未免牽強(qiáng)無(wú)益。

2.政治儒學(xué)強(qiáng)行割裂“內(nèi)圣”與“外王”，這樣既未克服心性儒學(xué)之弊，反而弱化甚至缺失了心性儒學(xué)之利，因?yàn)樵谌寮覀鹘y(tǒng)中，內(nèi)圣是外王的基礎(chǔ)也是對(duì)它的主要制約手段。如果采納政治儒學(xué)的方案，則外在制約尚未成形，內(nèi)在制約又被大大弱化，其中荒謬，不言而喻。正如杜維明對(duì)大陸新儒家的批評(píng)一樣：“在人的心性還很糟糕的時(shí)候強(qiáng)調(diào)外在的制度創(chuàng)設(shè)是很混亂的，弊端無(wú)窮”。

三、超越“心性”與“政治”——儒學(xué)發(fā)展新路徑之探索

由以上分析可知，無(wú)論是現(xiàn)代新儒家提出的“內(nèi)圣開(kāi)新外王”還是大陸新儒家極力主張的政治儒學(xué)都存在難以克服的缺陷，無(wú)法為儒學(xué)的未來(lái)提供有實(shí)際意義的指導(dǎo)，因此，就需要超越二者的局限性視野，尋找發(fā)展儒學(xué)的新路徑。既然是發(fā)展，就必須有立足之根基、依憑之進(jìn)階，既不能另起爐灶、憑空想象，也不能執(zhí)意復(fù)古，必須推陳出新、有破有立。這樣就要求我們既要汲取傳統(tǒng)資源之精華，又要根據(jù)新時(shí)代之形勢(shì)不斷調(diào)整、改造。為了探索儒學(xué)未來(lái)發(fā)展的可能路徑，我們首先要考察一下傳統(tǒng)的儒家興盛、傳衍、生生不息的奧秘，并從歷史傳承的角度為儒學(xué)的未來(lái)走向?qū)ふ叶嘣x擇。

（一）歷史上的“三位一體”[16]

自從漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，又經(jīng)過(guò)歷代儒生的努力，儒家體系主導(dǎo)了傳統(tǒng)中國(guó)文化發(fā)展的走向。儒學(xué)主導(dǎo)性地位具體表現(xiàn)在它在古代中國(guó)社會(huì)中所扮演的三重角色，正是這三個(gè)層次的統(tǒng)合，才構(gòu)成了完整意義上的儒家。它既是儒學(xué)興盛的原因，又是其走向衰落的隱患。

1.王官之學(xué)——官方意識(shí)形態(tài)

儒家學(xué)說(shuō)自漢朝被確立為官方意識(shí)形態(tài)起，就與歷代封建王朝相伴始終，一方面它以天命觀為統(tǒng)治者進(jìn)行合法性論證；另一方面，也受到政權(quán)的庇護(hù)和支持，首先，儒家經(jīng)典成為國(guó)家指定的教科書(shū)，主流教育為儒家所壟斷；其次，隋唐時(shí)形成的科舉考試制度為儒生提供了穩(wěn)定的進(jìn)身之階。

2.民間宗教——社會(huì)倫常教化

儒教的“教”字在某種意義上就可以被理解為“教化”。在“家國(guó)同構(gòu)”的政治結(jié)構(gòu)中，作為官方意識(shí)形態(tài)的儒家綱常倫理同時(shí)也是宗族的規(guī)則與律條，并衍化為社會(huì)共同遵守的鄉(xiāng)規(guī)民約。儒教與一般宗教不同，具有積極的入世精神，注重現(xiàn)實(shí)生活，發(fā)揮著塑造社會(huì)風(fēng)俗的作用。

3.心性之學(xué)——個(gè)人修身準(zhǔn)則

在儒家學(xué)說(shuō)中，“內(nèi)圣”是“外王”的前提，強(qiáng)調(diào)內(nèi)在修身的重要性。儒學(xué)雖不能提供來(lái)世的承諾，安頓人的終極價(jià)值，成為儒生提升個(gè)人道德境界所憑借的“心靈宗教”。

4.獨(dú)特的儒生身份：“文人—士紳—官員”

與儒教的三重社會(huì)功能相契合，傳統(tǒng)儒生也因此而具有了“文人—士紳—官員”三合一的身份特征，他們是儒學(xué)得以存在和興盛的組織載體。完整意義上的儒教應(yīng)該是理論與組織的結(jié)合體，儒家學(xué)說(shuō)為儒生提供思想資源，而儒生又承擔(dān)起促進(jìn)和弘揚(yáng)儒學(xué)，維護(hù)儒教道統(tǒng)的使命。這種進(jìn)則為國(guó)家官僚，退則為地方士紳的多元身份成為政權(quán)實(shí)現(xiàn)社會(huì)整合、維護(hù)統(tǒng)治穩(wěn)定的有力支柱。但近代以來(lái)，隨著儒學(xué)式微，其統(tǒng)治性地位的喪失，尤其是科舉制度的廢除，儒生群體開(kāi)始瓦解，反過(guò)來(lái)又使儒學(xué)陷入“皮之不存毛將焉附”的困境。

（二）立足于傳統(tǒng)的前景猜測(cè)

既然歷史上的儒家有這三重功能，每一重功能似乎都有為未來(lái)儒學(xué)所繼承和發(fā)揚(yáng)的可能，那么不難想見(jiàn)的是，未來(lái)的儒學(xué)也有三條發(fā)展路徑以供選擇，接下來(lái)就讓我們具體分析，看看每一條道路是否走得通。

1.成為國(guó)教——前途渺茫

針對(duì)大陸新儒家近年來(lái)提出的尊孔教為國(guó)教的主張，我認(rèn)為這種方案在當(dāng)前及未來(lái)的具體環(huán)境下是不現(xiàn)實(shí)的，理由有二：

（1）不可能取代馬列主義

馬列主義作為我國(guó)的主導(dǎo)性意識(shí)形態(tài)，是中共執(zhí)政的合法性基礎(chǔ)，取消其統(tǒng)治地位，也就喪失了繼續(xù)執(zhí)政的法統(tǒng)依據(jù)。而大陸新儒家竭力主張立儒教為國(guó)教，恰恰就是要以儒家學(xué)說(shuō)取代馬列主義在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的統(tǒng)治地位，這對(duì)執(zhí)政黨來(lái)說(shuō)是不可能接受的，故而不具備現(xiàn)實(shí)操作性。

（2）不可能實(shí)現(xiàn)外王理想

歷史上的儒教作為官方意識(shí)形態(tài)延續(xù)了近兩千年，卻未能對(duì)社會(huì)的近現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型提供助益，相反卻起到了維護(hù)專制統(tǒng)治的作用。這在于儒教自身的缺陷，即缺乏“幽暗意識(shí)”[17]，對(duì)人性有著樂(lè)觀的理解，因此總是寄希望于統(tǒng)治者成圣成德，開(kāi)明專制，施行仁政，而忽視對(duì)權(quán)力制約機(jī)制的建構(gòu)。這并不是所謂的“時(shí)代局限性”或“階級(jí)局限性”而是儒學(xué)自身運(yùn)行的邏輯使然，既然過(guò)去如此，將來(lái)也很難指望儒教通過(guò)自身的徹底轉(zhuǎn)型來(lái)改變這種傳統(tǒng)。

2.心靈宗教——先天不足

欲使儒教扮演心靈宗教的角色，亦存在種種難以克服的缺陷：

（1）安頓民眾心靈，比不過(guò)宗教

儒教與一般宗教存在明顯區(qū)別，它所具有的強(qiáng)烈世俗性決定了它在安頓民眾心靈、提供終極關(guān)懷方面的能力大大遜色于一神或多神的民間宗教，例如傳統(tǒng)的佛教、道教和近代傳入并在近年發(fā)展迅速的基督教各支系等，這使其很難在信仰領(lǐng)域與其他宗教競(jìng)爭(zhēng)。

（2）精英自我修身，缺少生命力

儒教在歷史上就是作為儒生群體自我修身的道德哲學(xué)存在的，但是在現(xiàn)代社會(huì)，它面臨歷史上所沒(méi)有的巨大困難。首先，現(xiàn)代社會(huì)是大眾社會(huì)，局限于精英小圈子，很難有長(zhǎng)久的生命力；其次，較大規(guī)模的儒生群體早已隨科舉制的廢除而逐步瓦解，當(dāng)前的儒者主要是一些儒學(xué)學(xué)者，相比于信仰，學(xué)術(shù)色彩更濃一些。

3.走進(jìn)社會(huì)——尚有希望

綜上所言，前兩條路顯然是沒(méi)有前途的，只有這融入民間社會(huì)的第三條道路通過(guò)自身進(jìn)行一定的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化和理論再詮釋，尚有使儒學(xué)復(fù)興的可能，因此是未來(lái)儒學(xué)希望之所在。

四、“歷史”與“現(xiàn)實(shí)”的合流——面向公民社會(huì)的現(xiàn)代儒學(xué)第三系

在第三部分我們具體研究了未來(lái)儒學(xué)發(fā)展的三條路徑，并排除了其中兩條的可能性，非常巧合的是，在某種程度上它們恰恰分別就是現(xiàn)代新儒家和大陸新儒家的選擇。剩下的第三條道路，我認(rèn)為是可行的，因?yàn)樗瑫r(shí)具有傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)兩個(gè)層面的合理性，既滿足了歷史傳承性，又迎合了時(shí)代的發(fā)展趨勢(shì)，前景光明。

（一）具體落實(shí)之思路

1.“內(nèi)圣”的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向：社會(huì)教化

（1）化“仁”為“禮”，為整個(gè)社會(huì)提供公共性的倫理道德秩序典范，通過(guò)營(yíng)造一種公序良俗的社會(huì)氛圍，為道德失序的現(xiàn)實(shí)生活提供改進(jìn)的模版；

（2）成為民眾日常遵行的道德準(zhǔn)則，并內(nèi)化為個(gè)人“日用而不知”的優(yōu)良品質(zhì)，換句話說(shuō)，就是讓中華傳統(tǒng)美德重新成為個(gè)人行為的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)；

（3）培育公民參政倫理和官員行政倫理以補(bǔ)充政治缺乏道德性的弊端。必須注意的是，在現(xiàn)代政治參與的大背景下不僅要強(qiáng)調(diào)官員行政倫理的重要性，也不能忽視公民在參政過(guò)程中同樣需要具備一定的道德操守，不正當(dāng)參與、暴力行為等破壞政治參與穩(wěn)定性的行為理應(yīng)受到道德譴責(zé)和法律懲處。

2.“外王”的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向：從社會(huì)進(jìn)路參與政治

在政教兩分的前提下，通過(guò)公共領(lǐng)域參與政治，具體說(shuō)來(lái)，就是放棄對(duì)國(guó)家政權(quán)的直接追求，而以現(xiàn)代公民社會(huì)為依托發(fā)揮社會(huì)輿論、參政議政、民意表達(dá)、監(jiān)督政府等功能，成為代表某一社會(huì)群體的利益集團(tuán)。

3.連接“新圣”和新“外王”的紐帶：新式儒教組織的建立

就是在“國(guó)家—社會(huì)”二元分離的背景下建立儒教社團(tuán)組織，祛除其強(qiáng)烈的宗教性和政治性，成為較為純粹的學(xué)術(shù)文化團(tuán)體、公益組織等第三部門(mén)，根據(jù)學(xué)術(shù)興趣、價(jià)值追求等標(biāo)準(zhǔn)從社會(huì)各階層中吸收成員并對(duì)之進(jìn)行儒學(xué)理論教育，以此為新內(nèi)圣和新外王的目標(biāo)提供堅(jiān)強(qiáng)的組織支持。

（二）現(xiàn)代儒學(xué)第三系的特征

1.具有傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)的雙重合理性

社會(huì)化的儒學(xué)是傳統(tǒng)儒學(xué)三重功能之一的現(xiàn)代延續(xù)和發(fā)展，實(shí)現(xiàn)了道統(tǒng)的繼承，因此具有植根于歷史傳統(tǒng)的天然優(yōu)勢(shì)；在未來(lái)公共領(lǐng)域蓬勃發(fā)展的前景下，儒學(xué)第三系通過(guò)走進(jìn)公民社會(huì)、融入公民社會(huì)而獲得了充分的活力，這又使其獲得了現(xiàn)實(shí)的合理性。

2.從文化和社會(huì)兩個(gè)方向?yàn)閲?guó)家提供合法性支持

在具體落實(shí)到現(xiàn)實(shí)操作層面時(shí)，儒學(xué)第三系采取了兩種方式，一是社會(huì)教化，二是在公民社會(huì)中形成組織實(shí)體。前者有培育社會(huì)道德的作用，可以文化影響力的方式充實(shí)政權(quán)的價(jià)值合法性；后者通過(guò)成為第三部門(mén)、社會(huì)組織的形式在“國(guó)家—社會(huì)”的二元結(jié)構(gòu)中發(fā)揮參政議政、民意表達(dá)、幫助國(guó)家整合社會(huì)的作用，為政權(quán)的程序合法性和績(jī)效合法性提供支持。

3.以曲通的方式參與政治，提高了參政的彈性和效能

儒學(xué)第三系摒棄了心性儒學(xué)和政治儒學(xué)直通外王的方式，采取了迂回于公共領(lǐng)域，間接參政的策略。這在當(dāng)前和未來(lái)的政治生態(tài)中，有利于緩解來(lái)自于政權(quán)的直接壓力，通過(guò)借助緩沖地帶提高參政的彈性空間，如此才能將參政的目標(biāo)落到實(shí)處而不至于因此消彼長(zhǎng)的二元對(duì)立格局引發(fā)激烈的對(duì)抗。

4.保持了傳統(tǒng)儒學(xué)的道德基礎(chǔ)，依然發(fā)揮內(nèi)在制約的功用

傳統(tǒng)儒學(xué)，包括現(xiàn)代新儒家，因?qū)π男灶I(lǐng)域的高度重視而使儒學(xué)具有鮮明的道德色彩，這既是其弊也是其利，問(wèn)題的關(guān)鍵在于如何在克服弊端的情況下依然發(fā)揮其積極作用，而不至于像大陸新儒家一樣為了克服心性儒學(xué)的缺陷而將其置于補(bǔ)充性的次要地位。儒學(xué)第三系繼承了傳統(tǒng)儒學(xué)社會(huì)教化的功能，也因此而化“私德”為“公德”，夯實(shí)了儒學(xué)的道德基礎(chǔ)，使其依然可以以“內(nèi)圣”的追求對(duì)國(guó)家政權(quán)、對(duì)統(tǒng)治者形成內(nèi)在制約。

5.克服缺乏幽暗意識(shí)之不足，有助于促成“外王”

傳統(tǒng)儒學(xué)致力于由內(nèi)向外開(kāi)出外王，強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者成圣成德的可能性，甚至本身就內(nèi)化于國(guó)家機(jī)器之中，成為維持專制統(tǒng)治的意識(shí)形態(tài)工具，在這種情況下，不可能發(fā)展出西方式的具有“幽暗意識(shí)”[18]的思維方式。而儒學(xué)第三系以外在于國(guó)家的公民社會(huì)為其立足點(diǎn)，本身就是作為外部制約機(jī)制而存在的，因而有助于對(duì)政府進(jìn)行監(jiān)督，促成自由民主善政等“新外王”的實(shí)現(xiàn)。

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作者簡(jiǎn)介：湯 彬（1991—），男，安徽壽縣人，中國(guó)政法大學(xué)政治與公共管理學(xué)院政治學(xué)理論專業(yè)2014級(jí)碩士研究生，研究方向：政治學(xué)理論。