嚴家鳳

摘要：政治與道德的關系在儒家即“外王”與“內圣”的關系，反思與重構儒家“內圣外王”之道、開顯出民主政治與科學精神是牟宗三“新外王”思想旨歸。在《政道與治道》中，他以中西比較的方式就中國文化為何開不出“新外王”以及如何開出“新外王”兩個環(huán)節(jié)進行了一番頂層設計。牟宗三的“新外王”思想對于進一步思考政治與道德的關系具有重要的啟示：肯定儒家道德理性的價值以克服西方現(xiàn)代民主之不足，堅持德法相輔的執(zhí)政理念以保障道德踐履，堅持中西匯通的構想以樹立本民族文化自信。

關鍵詞：內圣；新外王；政道；治道；當代啟示

中圖分類號：D25 文獻標志碼：A 文章編號：1001-862X（2017）04-0046-005

開顯民主政治與科學精神是牟宗三“新外王”思想旨歸，他以中西比較的方式就中國文化為何開不出“新外王”以及如何開出“新外王”兩個環(huán)節(jié)進行了反思與重構，以“良知自我坎陷”說作為開“新外王”之秘要，轉出知性主體；以道德理性為本體，實現(xiàn)歷史判斷與價值判斷相統(tǒng)一，在儒家學理系統(tǒng)上回答了“新外王”開出問題。他的這種頂層設計理念源于儒學的第三期使命，為的是接續(xù)中華傳統(tǒng)文化尤其是儒家文化的命脈。牟宗三依儒學的使命說將儒學的發(fā)展劃為三期，即先秦儒學—宋明理學—現(xiàn)代新儒學。近代，隨著西方列強的堅船利炮打開中國的大門，儒學如何肩負起時代的使命是儒學家們必須反思與建構的問題，繼而才有了牟宗三“由內圣開新外王”的頂層設計。

一、哲學反思：中國文化為什么開不出“新外王”？

在“新外王三書”中，牟宗三以中西比較的視野審視了中西文化之差異，并從中西文化精神、社會表現(xiàn)和政治生成三個層面進行了梳理和反思：就中西文化精神之差異而言，中國文化的特質在重生命，由調護和安頓自然生命而開辟出獨特的精神與價值領域，表現(xiàn)為“綜和的盡理精神”；西方文化的特質在重自然，由探索和解答自然之理而表現(xiàn)出“分解的盡理精神”。[1]192-196就中西社會結構而言，中國社會有理性之運用表現(xiàn)，而西方社會有理性之架構表現(xiàn)。理性之運用表現(xiàn)的特點在取消能所對立、主客對立，并將對收攝進主體，成為“與天地萬物為一體”的和諧狀態(tài)，造成知性主體不挺立，進而在認識上不重視事功精神，政治上也缺乏權利意識?！袄硇灾軜嫳憩F(xiàn)”則不同，所謂“架構”就是一種對待關系，意在形成民主政治所需要的對列格局。在架構表現(xiàn)下，政權由寄托具體的個人轉為寄托在抽象的制度上，治權通過選舉而獲得，這就實現(xiàn)了“具體的個人”與“抽象的制度”的分離。就中西方政治生成而言，中國有理性之內容表現(xiàn)而西方有理性之外延表現(xiàn)，即中國政治是以“內容”的方式表現(xiàn)“理性”，其極致便是以德取天下、以德治天下。西方政治是以“外延”的方式表現(xiàn)“理性”，即通過定義、內容、外延等對具體事物進行抽象而形成“概念的心靈”。“說外延的表現(xiàn)，則內容即限在一定界域中，能使一概念本身之自性因客觀的內容與外延之確定被建立。”[2]159牟宗三認為，西方文化之“概念的心靈”是形成民主政治的本質因緣，而人神隔離的宗教文化、上帝面前人人平等的超越平等性成為激發(fā)主體沖破世俗世界不平等的動力，并通過“自然法”的先在預設與現(xiàn)實的人權斗爭，使主體由超越的平等性進而獲得內在的平等性，使每一位公民都享有同等的現(xiàn)實權利。

牟宗三通過對中西文化精神、社會結構和政治生成進行系統(tǒng)的反思，得出民主與科學成立的基本精神：在分解的盡理精神下理性之架構表現(xiàn)和外延表現(xiàn)。但是，傳統(tǒng)中國在綜和的盡理精神下專注道德理性，在理性之運用表現(xiàn)和內容表現(xiàn)下知性主體不挺立，對列格局不能形成。換言之，中國文化由于消融了主客對立而造成科學與事功沒有立足的思想根基，進而在政治上體現(xiàn)為“有治道而無政道”、政治與道德混為一體，這是民主政治不能產生的根本原因。

牟宗三筆下，“政道者，政治上相應政權之為形式的實有、定常的實有，而使其成為一集團共同地有之或總持地有之之道也”[2]23。政道即政權在形式上抽象地成為“一集團共同地有之或總持地有之”而不屬于具體個人。同時，握有治權的政府首長必經由代表政道的政權機關依憲法選舉產生，這樣便實現(xiàn)了治權的客觀化，這是近代西方民主制度的突出特點——政權與治權分離。這與中國傳統(tǒng)社會正好相反，中國傳統(tǒng)社會的政權和治權往往結合在一起，政權總是隸屬于具體的個人，個人或通過打天下取得政權或由世襲而獲得政權，政權總是處在流變與不穩(wěn)定當中，從而形成“有治道而無政道”、治亂循環(huán)的歷史局面。因此，要開出民主與科學必須轉運用表現(xiàn)為架構表現(xiàn)，開出對列格局、挺立知性主體；轉內容表現(xiàn)為外延表現(xiàn)，實現(xiàn)政治與道德的分離，在形式上確立政道。但問題的癥結在于：通過考察中西方文化、社會與政治生成可知，中國民主政治的形成不能走西方的路，這是由中國的文化系統(tǒng)決定的。同時，中國也不具備西方民主政治形成的現(xiàn)實因緣。于是，牟宗三進一步為中華文化如何開出“新外王”進行理論創(chuàng)新與哲學重構，他要以儒家“至仁大義立千年之人極”遏制“政道”不立之狂流。

二、理論重構：老內圣如何開出“新外王”？

道德與政治、內圣與外王的統(tǒng)一是儒家思想的全幅生命。中國文化與哲學要轉出民主與科學必須以內圣為根本，這是牟宗三始終堅守的原則。如何由老的內圣開出“新外王”呢？這需要以文化系統(tǒng)所內蘊的人類理性精神來解決，即重新思考內圣與外王之間的關系。牟宗三認為，儒家的內圣與外王之間向來是“直通”的關系，這種傳統(tǒng)使得中華文化講求上下與天地同流，無法開出對列格局。據(jù)此，他深層預設的第一步即是要轉出知性主體。此步根本的一環(huán)即“良知坎陷”說，這是牟宗三整個哲學體系的核心思想，也是構建“新外王”的關鍵環(huán)節(jié)。“坎陷”即“下落而陷于執(zhí)也”，“自我坎陷”就是從知體明覺自覺地由無執(zhí)轉為執(zhí)，經此“執(zhí)持”即“知體明覺自覺地停住而自持其自己”轉成認知主體，認知主體是個形式的、邏輯的、架構的我，認知主體成立則“明覺感應中之物即被推出去而形成現(xiàn)象意義的對象”[3]127-129。經此“坎陷”，從道德理性轉出觀解理性、從道德主體轉出知性主體。也即是說，觀解理性的形成是由道德理性“自我坎陷”即“轉折上的突變”而形成，而此觀解理性一旦形成便與道德理性失去關聯(lián)，其活動及成果即轉為非道德的。觀解理性成立，知性主體即成立，對列格局形成。

關于知性主體的作用，誠如唐君毅先生所言：“唯知性主體不立，故自然只為道德主體所克服之自然，而不成理解所對之自然，而缺科學。唯知性主體不立，而道德用于政治，如只為道德之直接的延長。此直接的延長，在盛世則表現(xiàn)為圣君賢相，在亂世則表現(xiàn)為對非理性、非道德勢力之直接搏斗?！盵1]451要言之，挺立知性主體就是要為科學精神與民主政治確立存在的根基，知識、政治與道德形成分野，反之，則會措道德于政治，或本道德反抗政治。經過此番建構，內圣與外王之間的關系就由“直通”轉為“曲通”，由“直達”轉為“涵攝”，即德性在其直接的道德意識中、作用表現(xiàn)中雖不含有架構表現(xiàn)中的科學與民主，但它代表了道德理性的最大價值，這就在學理上將道德理性與民主科學的“對立”甚至是“排斥”化解了，將以往視“道德理性與民主科學為死敵”的問題化解了。挺立政道還要進一步轉理性之內容表現(xiàn)為外延表現(xiàn)，走出非理性政治的神話，這是牟宗三《政道與治道》著力要解決的第二大問題。

“政治神話”是牟宗三對中國以往政治形態(tài)的概括，主要有古代英雄主義和近代集體主義兩種形態(tài)。前者是英雄式的生命在政治活動中的表現(xiàn)，即領導者憑借生命強度的“普接群機性”推翻不合理的現(xiàn)存政治，開創(chuàng)新的社會局面。這種古代神話政治形態(tài)的開顯全因英雄主體的生命強度而直接、自然地產生，在這種形態(tài)之下，政治容易陷入治亂循環(huán)。近代政治神話則不同，“近代政治神話是概念的神話。完成這概念的神話之概念機能有兩層：高的一層是主義，低的一層是技術”。技術只具有工具的意義，屬于科學的層面，而主義雖可以“攜之以運行而導其方向”，但它憑借概念的機能而發(fā)，缺乏道德的規(guī)約與潤澤，因而仍屬于非理性的政治神話，也絕非牟先生心中理想化的政治形態(tài)。

政治如何從神話轉為理性？牟先生心中理想化的政治形態(tài)即儒家德化政治——以德取天下和以德治天下。它的最高原則是直接以主觀服從客觀，這是儒家的政治理想?！翱陀^的是人民，人民直須如其為一‘存在的生命個體而客觀地肯定之?；驌Q言之，即，如其為一存在的生命個體而還之，全幅讓開，順此存在的生命個體所固有之人性人情而成全之以至達乎人道。”[2]129這里，“客觀”、“存在的生命個體”就是人民，尊重生命、尊重個體就是傳統(tǒng)政治理性之內容表現(xiàn)。從政治實踐方面說，中國文化原有政道，如二帝三皇的公天下時代所體現(xiàn)出的“讓開散開”、“就個體而順成”的精神即是理性之內容的表現(xiàn)，代表了儒家德化政治之極致。雖然囿于種種原因，儒家沒能在形式上形成近代民主政體下的自由、平等、人權等概念，但德性人格的潤澤對于走出非理性政治極為重要。牟宗三認為，圣賢和英雄的融合——“圣王”的出現(xiàn)是走出非理性政治神話的關鍵。政道的開出必須由儒家“圣王”的路徑從根本上開啟“政治上為理性”的大門，即以道德理性為標準，從圣賢生命的“立體力量”出發(fā)隔離神話的、非理性的政治。但是，儒家內圣外王的最大矛盾是：圣賢內在的德性操守并不能直接成就外在的客觀功業(yè)。為此，牟宗三提出以內圣精神成就外王功業(yè)的途徑：道德判斷與歷史判斷相統(tǒng)一。

儒家向來只重德性義理而不重英雄生命的氣性與才性，而“主觀的德性自覺愈強，其原始生命之膨脹卻隨之愈弱，而其去客觀的功業(yè)亦遠”[2]268，這是理性與生命的矛盾。對此，牟宗三以朱子與陳同甫“王霸義利”之辯的一段學術公案說明：陳同甫欲學孔子點化三代而點化漢唐，肯定漢唐英雄的價值與三代無異。朱子對陳同甫點化漢唐進行了辯駁，認為漢唐功業(yè)不自道德理性上立，只是“暗合”三代而已。牟宗三認為，陳同甫重視英雄生命強度而肯定其客觀功業(yè)，此是以歷史判斷為標準；朱子雖以道德理性為本體，卻不能從“公天下”與“家天下”分別上指明歷史演進中的政體問題。朱子與陳同甫的這段“學術公案”反映了儒家政治哲學與現(xiàn)實社會的矛盾和沖突，要化解它就必須以道德理性為標準對歷史作批判的鑒別。因此，欲轉政治神話為理性的，首先要從主觀上正視英雄的歷史功業(yè)，即以道德理性之智慧、心量與識量正視英雄的生命與才氣，肯定英雄生命創(chuàng)造的客觀價值。其次，客觀上要以道德判斷為標準并引入歷史判斷，實現(xiàn)理性與生命的統(tǒng)一。

牟宗三先生借用佛教“云門三句”表達自己的構想，即精鑒歷史須通三關：截斷眾流、涵蓋乾坤、隨波逐浪。第一關即正視堯舜相傳之心法，以道德理性為本體對歷史作道德的鑒別以使生命從自然渾沌中超拔出來，見性體之“純普遍性自己”，“由此再進到第二關（涵蓋乾坤），及至第三關（隨波逐浪），而歸于平平耳（理性與生命的統(tǒng)一）”[2]291。具體地說，“截斷眾流”即以道德理性為本體而不走失，“涵蓋乾坤”即以“架構表現(xiàn)”正視客觀政體的問題，再經升舉轉化、淘濾磨煉以真實化歷史。經此三關方能實現(xiàn)理性與生命的統(tǒng)一、道德與功業(yè)的統(tǒng)一。由此可知，牟宗三對道德理性的堅守，即轉出政道必不能脫離道德理性之大本，而實現(xiàn)理性與生命的統(tǒng)一是走出非理性政治神話的根本途徑。

牟宗三反省中國自身文化的不足，向往西方民主政治與科學精神，顯示了新儒家一代對中國落后的文化反省和對中國現(xiàn)代化的深沉關切。他也深感西方非理性政治的不足取處。為了克服以往政治的缺陷，牟宗三著《歷史哲學》闡明歷史發(fā)展的統(tǒng)貫之理，以理性之內容表現(xiàn)為各種形態(tài)之歷程，對史事加以價值判斷。這表達了牟先生對“圣王”的期盼，對道德主體不能成就客觀功業(yè)的無奈，對儒家擔負時代使命、重建人間秩序的希冀，并以道德判斷與歷史判斷相統(tǒng)一的角度警示后人：民主政治不能沒有道德的指引。

三、當代啟示：政治與道德能完全分離嗎？

儒學不只體現(xiàn)為內在的德性修養(yǎng)，同時也是一種政治理論。儒家思想自其形成之日起就強調“為政以德”的內圣外王理想，幾千年來始終以道德成就政治，政治與道德沒有形成分際。在現(xiàn)代歷史境遇中，儒家顯然已失去了全面安排秩序的資格。在中西方文化的碰撞以及歷史的曲折發(fā)展中，許多學者，尤其是新儒家學者開始反思中國傳統(tǒng)政治的根本問題：政治與道德真的能夠完全分離嗎？牟宗三從學理系統(tǒng)上回答了這個問題。他雖然贊成并接受西方的民主，但絕不放棄道德這個儒家思想大廈的根基。具體而言，他以“三統(tǒng)并建”的學術體系將儒學的現(xiàn)代化向前推進了一步，他肯定道統(tǒng)即是肯定中華文化的價值之源，他開建學統(tǒng)是要轉出知性主體、肯定科學精神的重要作用，他反思和重建政統(tǒng)是要吸納西方民主政治的優(yōu)勢、開出“新外王”。由道統(tǒng)、學統(tǒng)與政統(tǒng)的再建這一脈絡可以清晰地見到牟宗三內外貫通、中西兼融的哲學體系。雖然學術界對“內圣開新外王”的政治構想提出過各種批判和質疑，但在當今中華民族全面復興的時代背景下，牟宗三將道德理性作為開顯民主政治與科學精神的根本條件這一頂層預設對于當代中國實現(xiàn)中華民族的偉大復興仍然具有重要的啟示意義。

（一）肯定儒家道德理性的價值以克服西方現(xiàn)代民主之不足。牟先生一再強調，西方民主是外延的民主，有其自身的不足處。儒家的“新外王”要堅守道德理性這個政治實踐的根基，吸取西方外延表現(xiàn)之民主的優(yōu)勢，同時要克服西方民主的缺陷。牟先生這一認識源于他深刻的思考與理性的甄別：發(fā)展民主不能拋棄儒家道德的傳統(tǒng)，不可斬斷民主政治的理性之根。就個體生命而言，如果沒有道德之心來調護安頓，人的生命必然走向腐化和墮落；就整個社會而言，如果沒有道德理性的指引，整個社會也必然走向物化和虛無。西方文化的發(fā)展便存在這樣的誤區(qū)。牟宗三將西方民主的不足概括為三點：一是形式概念的不穩(wěn)定性，外延表現(xiàn)主要是通過集團斗爭的方式爭取客觀權利，它缺乏內容表現(xiàn)的“親和性與軟圓性”；二是理性在促成形式概念的綱維后歸于沉寂，而“理性的走失”使現(xiàn)實世界變得“無體、無理、無力”；三是外延表現(xiàn)只重形式概念而不關注主體生命是否“順適調暢”，個人主觀生命缺乏道德理性的引導而墮入物欲與機巧、虛無與野蠻，這是現(xiàn)代人陷入精神危機的原因。為了避免重蹈西方民主的誤區(qū)，他創(chuàng)辟性地構建了“坎陷開出民主”論，認為良知“自我坎陷”的關鍵就是要實現(xiàn)“攝智歸仁”，即“通過坎陷開出民主必須接受道德的指導，必須堅持道德的理想主義，而不能像近代西方那樣完全將政治與道德分開”[4]。他堅信轉出民主政治不能離開道德理性，政體架構也必須以道德理性為本，否則將無法規(guī)避西方文化與政治的不足取處。要克服西方民主的不足，就需要“以內容的表現(xiàn)提撕并護住外延的表現(xiàn)，令其理性真實而不蹈空，常在而不走失；以外延的表現(xiàn)充實開闊并確定內容的表現(xiàn)，令其豐富而不枯窘，光暢而不萎縮”[2]175。牟宗三以儒家的智慧構建出的“新外王”思想并沒有將政治與道德分離開來，而使政治這種人的實踐始終在道德的指引和關照下展開。他不是照搬西方的民主政治，而始終是以儒學的立場、觀點和方法在構建與發(fā)展民主政治，這是值得欽佩的。

（二）堅持德法相輔的執(zhí)政理念以保障道德踐履。在對儒家傳統(tǒng)治國之道的反思中，學界多認為，傳統(tǒng)政治根本缺陷在有治道而無政道、措道德于政治，而新的民主政治則能將政治的歸于政治，將道德的歸為道德，實現(xiàn)政道與治道、政治與道德的分離。但是，政治與道德真的可以完全分離嗎？顯然不能。政治本身即包含道德的意蘊，作為歷史范疇的政治不可能凌駕于現(xiàn)實的社會生活之外。2001年，江澤民總書記在全國宣傳部長會議上提出了“把依法治國和以德治國緊密結合起來”的治國方略。他說：“法治以其權威性和強制手段規(guī)范社會成員的行為。德治以其說服力和勸導力提高社會成員的思想認識和道德覺悟。道德規(guī)范和法律規(guī)范應該互相結合，統(tǒng)一發(fā)揮作用?！盵5]86-87自此，德法相輔、以德治國的執(zhí)政方略成為對傳統(tǒng)文化中德治思想的繼承和發(fā)展。

隨著現(xiàn)代民主政治的建立、運行、發(fā)展和逐步完善，儒家的“內圣外王”早已成為歷史陳跡。可是，隨著經濟基礎的日漸雄厚，物質文明高度發(fā)展，社會暴露出許多突破道德底線的問題，再次引發(fā)了人們對政治與道德關系的思考。以此為背景，不難發(fā)現(xiàn)牟宗三先生“新外王”頂層設計的時代價值，它實質上蘊含了德法相輔、以德為先的政治理念。他認為，中國文化的長處在于既內在又超越的道德理性，中國文化的弱點在于沒有形成健全的法律。因此，要在道德理性的基礎之上開出科學與民主之花。這里，牟宗三看到了儒家德化政治的缺點在措道德于政治，政治失去了獨立性，而現(xiàn)代西方民主政體的缺陷在于將道德與政治完全分離開來，導致了理性走失，人們陷入精神危機。因此，他重新思考了“內圣”與“外王”之間的關系，保存了道德理性的根基。以儒家道德理性為本體，實現(xiàn)理性與知性、道德與政治的對待關系。這個頂層設計在當今德法相輔、以德治國的歷史背景下顯示了重要的意義，它從根本上使道德的行為受到法律的有效保護，有助于發(fā)揮道德的教化作用。這一點已有事例可證，比如新加坡國會早在1995年就通過了《贍養(yǎng)父母法》，日本提出了溫馨的“一碗湯距離”，2013年“?；丶铱纯础北粚懭胛覈袄夏耆藱嘁姹Ｕ戏ā?。這些都是用法律維護道德的最好例證，證明了牟宗三肯定道德理性價值的現(xiàn)實意義。

（三）堅持中西匯通的構想以增強本民族文化自覺與自信。一個國家的政治、道德必然地孕育于自身的文化傳統(tǒng)之中。近代以降，在西方文化的沖擊下，伴隨著新文化運動的呼聲，中國人走過了否定傳統(tǒng)文化、文化上的拿來主義，甚至是功利主義的曲折歷程，表現(xiàn)出缺乏對本民族的文化自覺與自信的傾向。與之相比，新儒家牟宗三表現(xiàn)出了非同常人的冷靜和審慎，他理性地指出，中國文化“從主流方面說，到最后只是三點：社會是五倫，政治是大皇帝，學問是靈明（良知）”[2]50。在“新外王三書”中，牟先生對中西方文化精神、社會結構和政治生成進行了深刻反思與批判，客觀地闡明中西文化的差異以及各自取得的成就。他對傳統(tǒng)的“內圣外王”思想進行了改造，力圖通過“良知坎陷”說在學理上實現(xiàn)“內圣”與“新外王”的貫通，從道德主體“坎陷”知性主體、轉“內容表現(xiàn)”為“外延表現(xiàn)”，這透露出牟先生中西匯通的文化構想。他著有《中西哲學之會通十四講》，并在臨終前向后繼學者提出希望：“你們必須努力，把中外學術主流講明，融和起來。我作的融和，康德尚做不到?！盵6]會通中西是牟宗三一生治學的方向，他以審慎的態(tài)度看待中西文化、政治以及哲學的差異，表現(xiàn)出了對本民族文化的自覺與自信?！拔幕杂X，意思是生活在既定文化中的人對其文化有‘自知之明，明白它的來歷、形成過程、所具有的特色，和它發(fā)展的趨向。自知之明是為了加強對文化轉型的自主能力，取得決定適應新環(huán)境、新時代文化選擇的自主地位?！盵7]35在現(xiàn)代化的歷史潮流中，能夠自覺認知、認同自己的文化，了解自己所接觸的文化，批判地加以鑒別，理性地吸取融會，是實現(xiàn)文化轉型的前提和基礎。牟宗三在評價中西文化時說過，“若論境界，運用表現(xiàn)高于架構表現(xiàn)，所以中國不出現(xiàn)科學與民主，不能近代化，乃是超過的不能，不是不及的不能”[2]58。他認為“中國文化的確有其限制，必須吸收西方文化的科學與民主。但西方文化也可以向中國文化吸收‘當下即是之精神與‘一切放下之襟抱，圓而神的智慧，溫潤而惻怛或悲憫之情，使文化悠久的智慧，以及天下一家之情懷”[8]。牟宗三對中國文化的肯定及其政道轉出的致思透顯出一個深刻的道理：必須堅守傳統(tǒng)文化的價值信念，對西方文化加以批判地甄別，以此為基礎走出一條有中國特色的文化現(xiàn)代化之路。

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（責任編輯 吳 勇）