王 錕， 石 寅

(1.浙江師范大學(xué) 法政學(xué)院，浙江 金華 321004；2.浙江師范大學(xué) 人文學(xué)院，浙江 金華 321004)

范浚(1102-1150)，字茂明，世稱香溪先生，婺州蘭溪(今浙江蘭溪)人。一生隱鄉(xiāng)講學(xué)，與當(dāng)時(shí)主流學(xué)派無直接的師承關(guān)系，但在心性、經(jīng)史方面頗有獨(dú)見。朱熹取其《心箴》入《孟子集注》，由是為后人所知。范浚的理學(xué)思想，雖已有一二學(xué)者揭橥其梗概，①但研究仍遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。本文重點(diǎn)闡述范浚思想的心學(xué)跡象，兼及其在婺學(xué)乃至浙東學(xué)術(shù)史上的地位，同時(shí)澄清后人對(duì)范浚學(xué)說的誤讀。

一、范浚思想的心學(xué)淵源

范浚無明確的師承關(guān)系，他自稱“膚受末學(xué)，本無傳承”。[1]181雖然現(xiàn)存史料零散闕遺，眾多事跡草蛇灰線，難以考察范浚思想的淵源所自，但細(xì)細(xì)追溯，亦可略得一二：其思想主要來源于家學(xué)、讀書自悟及友朋交往。

范浚所在的浙東蘭溪范氏家族，雖難與呂祖謙家族相匹儔，然在兩宋之交亦屬當(dāng)?shù)厣儆械耐?。范氏一門，仕宦眾多，顯赫當(dāng)?shù)?。范浚曾祖父范大錄任縣吏，祖父范鍔官至左朝議大夫，父范筠為左朝議郎。范筠生十子，除范浚外，其余九人皆入仕，且范鍔、范筠、范浩、范洵、范渭等人皆進(jìn)士登第。不僅如此，范氏子弟還多出外游學(xué)，與當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)思想界聯(lián)系契密。如范鍔曾“客京師，大夫相與厚甚”，[1]210范浚長兄范溶也曾補(bǔ)太學(xué)內(nèi)舍生。[1]214在家學(xué)熏陶下，范浚從小受到了良好的教育。而且，范氏家族成員之間情感融洽，詩文唱和互動(dòng)頻繁，這種和諧共進(jìn)的家族文化氛圍，無疑催化了范浚的思想與多才多能。

范浚讀書自勵(lì)，志道養(yǎng)氣，“所自喜者，徒以師心謀道”。[1]181對(duì)于儒家諸經(jīng)與歷代史論，他多潛心深究，尤服膺子思、孟子之學(xué)。他力挺子思入儒家道統(tǒng)，稱孟子為“道之所在，且足以托乎不朽也”。[1]168范浚的許多觀念與子思、孟子有直接關(guān)系。如在人性論上，他直承孟子而主張人性本善；在論述心性的修養(yǎng)方法時(shí)，他所主張的存心、養(yǎng)心、求放心以至盡心等工夫，也是接續(xù)孟子的論說。故從師承來說，范浚自稱的“竊獨(dú)志于學(xué)……雖不復(fù)見圣人之儀形，而即遺經(jīng)所傳，以求所不傳之妙，尚可以見圣人之心”[1]172中的“遺經(jīng)”，當(dāng)以《中庸》、《孟子》、《周易》為主，重點(diǎn)在探究思孟的心性之學(xué)。

范浚未入宋代理學(xué)的譜系，但并不等于說他與當(dāng)時(shí)的理學(xué)毫無淵源，他與眾友朋的交往，實(shí)際影響了其學(xué)術(shù)思想的形成。范浚一生未仕，隱鄉(xiāng)講學(xué)，好友以婺州同鄉(xiāng)居多，其中不乏二程后學(xué)。金華潘良貴，字子賤，號(hào)默成居士，師從二程弟子楊時(shí)，表現(xiàn)出很大的心學(xué)傾向，“平昔無所好，談禪之外，亦喜為詩”。[2]這一特點(diǎn)對(duì)范浚有相當(dāng)?shù)挠绊?。又金華鄭剛中，為潘良貴學(xué)侶，以經(jīng)略川陜聞世，范浚昆弟幾人與之相契，情誼深厚。除本地學(xué)者外，范浚與湖湘學(xué)派的學(xué)者也有不少互動(dòng)往來?！断阆分校蟹犊Ｖ潞摹渡现抡茣?，述說自己不仕之緣由。又有與胡公武論學(xué)的《答胡英彥書》。胡公武系胡銓從子，胡銓師從胡安國，對(duì)伊洛、湖湘之學(xué)多有承傳。胡公武克肖家學(xué)，學(xué)問以孔孟為根柢，“至論道原，獨(dú)謂求圣道當(dāng)自《論語》始，以韓子始孟為非是”。[3]范浚對(duì)他十分欣賞，引為同道。家學(xué)的淵源以及與洛學(xué)、湖湘學(xué)者的切磋，深深影響了范浚的思想，其思想學(xué)術(shù)有二程尤其是大程的影子，這從《香溪集》中可得到證實(shí)。如《堯典論》中他批評(píng)王安石“堯行天道以治人，舜行天道以事天”之語，即與二程契合；而以“止而覺”解釋“仁”，也與程顥、謝良佐以及胡安國、胡宏的湖湘學(xué)派有相通之處。

值得注意的是，除信守思孟心學(xué)之外，范浚對(duì)佛老之學(xué)也抱有較大興趣。范浚家族里，父子昆弟對(duì)佛學(xué)多有研習(xí)，婦人亦多禮佛參禪，“日清心玩西佛書”。[1]211在這種家族氛圍下，范浚受到了佛學(xué)的浸潤。他與六兄范泳曾有關(guān)于佛家“有無”思想的討論，并作詩表達(dá)對(duì)僧肇論說的贊賞。僧肇的《不真空論》認(rèn)為“萬物雖無而非無，無者不絕虛；雖有而非有，有者非真有”，“物從緣起，故不有；緣起，故不無”，“有無稱異，其至一也”。[4]“空”的實(shí)質(zhì)是“不真”故“空”、“不真”即“空”，“不真”與“空”合二為一，“至虛”與“空”并非真無。這種“無不絕虛”、“有非真有”、“非有非無”、“有無合一”的佛教思想深得范浚的認(rèn)同，他故而稱贊其“妙意真的的”。[1]28翻閱范浚的詩文，可看出他與僧人常有往來，其中尤以與蜀僧清鑒、浦江華藏寺皎公禪師關(guān)系最為摯密。范浚曾作詩戲謔清鑒狂誕不羈，將其描繪成顛僧形象，二人關(guān)系之親密可見一斑。而浦江皎公禪師與范浚為忘年之交，“皎公知好在，香室夜安禪”。[1]37此外，范浚于道家之學(xué)亦有涉及。他常與青城山道人唱和次韻，并多次代縣令醮太一青祠求雨，可見他對(duì)道教的熟悉程度?？梢哉f，道家之學(xué)對(duì)范氏亦有所啟發(fā)。

考察范浚的家學(xué)、交游與讀書喜好，可知他服膺思孟之學(xué)，與程顥、謝良佐及湖湘之學(xué)頗有淵源，對(duì)佛道學(xué)說亦有吸收。而這些思想，均十分重視“心”的功能，心學(xué)色彩濃厚，影響了范浚思想的形成。

二、“道”本論與“心”本論

自二程拈出“天理”二字以后，宋代理學(xué)家往往以“理”作為最高的本體論范疇來進(jìn)行理論思考。然而范浚更慣于用先秦典籍中的“道”來闡釋宇宙本體論問題。范浚認(rèn)為，“道”是宇宙的本原，人與萬物都由“道”產(chǎn)生。他借用《禮記·禮運(yùn)》中的“太一”一詞來表達(dá)“道”。他說：“粵自元?dú)馕磁?，混然純?nèi)惶?。及其分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽，變而為四時(shí)，列而為鬼神，散而為萬物，則是一也，無乎不在。故天地以是一而獨(dú)化，陰陽以是一而不測，四時(shí)以是一而變通，鬼神以是一而體物不遺，萬物以是一而各正性命?！盵1]99“太一”無處不在，充滿于天地之間，“廣之彌宇宙，窮日月，約之不出乎身”。[1]179“太一”動(dòng)而分為天地，繼而轉(zhuǎn)為陰陽，陰陽二氣互相交感而化生為四時(shí)、鬼神、萬物，可見“太一”是陰陽氣化與萬物生生的根本。

范浚還以“皇極”、“大中”來表達(dá)“道”。他在《洪范論》中說：“天地、人神、事物萬殊，無不綜貫，極其同歸，則一于皇極而已矣。蓋皇極者，大中也。天下之道，至中而極，無余理矣?！盵1]102世間的天地人神、萬事萬物，一切都本于“皇極”，而“皇極”就是“大中”。其實(shí)，在范浚那里，“太一”、“皇極”、“大中”等詞，都是“道”在不同層面的不同名稱，只是“太一”重在說宇宙的生成，是從動(dòng)態(tài)的角度來論說宇宙本體；而“皇極”、“大中”傾向于說宇宙的根柢，是從靜態(tài)的角度來闡說宇宙本體。其動(dòng)靜兼顧的言說方式，清晰地表達(dá)了“道”本論。

范浚一方面以“道”為本體，但另一方面又傾向于以“心”為本體。他說：“蓋是心之大，覆穹窿而載旁薄，包八荒而函萬殊，兼舉有無，一物莫之能外，其與天地流通，陰陽冥合者，曾莫見其形埒，是大體也?！盵1]159這里的“一物莫之能外”，即“心外無物”之意。在范?？磥?，心能包舉宇宙、囊括萬物，心之外無一物存在。他又說：“不古不今者，心之所同然也。……吾求諸心，萬理咸備，默焉而可得。”[1]49即心涵萬理，只要反求默識(shí)于內(nèi)心則可得理，這隱含著“心外無理”的觀點(diǎn)。

很明顯，范浚論心，蘊(yùn)含著“心外無物”、“心外無理”的觀念，這已與陸九淵的心本論毫無二致。范浚甚至還認(rèn)為“心”是永恒不變的本體。他在《過莊賦》一文中說：“顧真我之為我，匪形生而氣孕。曾無象以獨(dú)立，繄常存而靡竟。歷千變與萬化，每自如而安定?！盵1]3以“真我”代指“心”，明確表達(dá)“心”不是形生氣孕而成，而是具有永恒性的本體，將“心”的形上學(xué)意味高高揭出。他又以太虛與浮云的關(guān)系來比擬心與萬物的關(guān)系。他說：“是心如太虛，外物如浮云。浮云有去來，太虛無得喪。浮云有變滅，太虛未嘗動(dòng)也。能明此，則心廣體胖，無入而不自得。雖臨死，生如坦途，況外物乎？”[1]180就是說，“心”沒有得失的變化，在時(shí)間上是永恒的。在這里，范浚強(qiáng)調(diào)“心”的超越性、永恒性，似乎越出了儒家本體論的范圍。因?yàn)槿寮艺摗靶摹北倔w，從不離開內(nèi)在性來討論超越性，他們從不諱言本心遍于萬物之中，而是恰恰要人們?cè)谌f物萬事的變化流行中來體認(rèn)本心的存在。范浚以獨(dú)立自在的“真我”及不生不滅的“太虛”論心，前者明顯受到莊子的影響，后者又有佛教“真如本性”的色彩。可以說，范浚所強(qiáng)調(diào)的“心”本體似已越過儒家之界限，不過他似乎意識(shí)到了自己的問題，故主張“道”不離物，人的軀體、耳目是心性的載體，可以“使我從容乎事物之間而不失其正”。[1]3即承認(rèn)“心”不能離開具體的形體而存在，它不是絕對(duì)超越的。為此，他批判了莊子離形以求道，將道、物二者割裂的思想。范浚這種既強(qiáng)調(diào)心是永恒不變的本體，又批判莊子離形以求道及道物二分的觀點(diǎn)，反應(yīng)了他思想的矛盾和混亂之處。

在本體論上，程朱主張“性即理”，陸王主張“心即理”。從“心”本論來看，范浚更接近于陸王的觀點(diǎn)。②由是觀之，范浚論心具有明顯的心學(xué)跡象。遺憾的是，范浚的本體論一面主張以“道”為本，一面主張以“心”為本，卻未能討論“道”與“心”的關(guān)系，更沒有把“道”歸結(jié)為“心”或?yàn)椤靶摹彼?，他在突出“心”本體的同時(shí)，“道”本體也同樣得以強(qiáng)調(diào)。也就是說，在范浚思想中，心本體與道本體是并存的。如果就本體論的系統(tǒng)性及精致性而言，范浚遜色于之后的朱熹、陸九淵，這大概也是范浚之學(xué)在后世影響衰微的重要原因吧。

三、 性善論與“存心盡性”的修養(yǎng)工夫

在人性論上，范浚繼承了孟子的性善說，肯定人性至善。他說：“天降衷曰命，人受之曰性，性所存曰心。惟心無外，有外非心；惟性無偽，有偽非性。”[1]63“夫性不可言，而可言者曰靜。子姑從其靜者而觀之，將以為善乎？將以為惡乎？必曰善可也。然則善雖不足以盡性，而性固可以善名之也。”[1]63在解釋愚明、善惡、圣賢之分的問題上，他并未沿襲理學(xué)家“天地之性”與“氣質(zhì)之性”的劃分，而是明確提出“天下一性”的觀點(diǎn)。他說：“天下一性也。愚與明，氣之別也；善與惡，習(xí)之別也；賢與圣，至之別也。氣、習(xí)與至，雖異而性則同也。故曰能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性，非天下一性耶？”[1]64范浚認(rèn)為天下只有一性，不可將性再分為“天地之性”與“氣質(zhì)之性”，因而只能言“氣質(zhì)”，不能言“氣質(zhì)之性”。人的智與愚取決于先天所稟之氣；人的善惡表現(xiàn)乃后天習(xí)染所致；人的成賢成圣則由達(dá)善的程度決定。這些皆不是性，而是氣、習(xí)、至不同的緣故。為了更清晰地說明，他以“水”來比喻“性”。他說：

譬之猶水，其出同源，及派而別流，或清焉，或濁焉。雖未清濁之異，然濁者澄之則為清，清者汨之則為濁，豈不以為水者實(shí)相近耶？性譬則水，習(xí)譬則清濁之流，是性常相近而習(xí)則相遠(yuǎn)也。[1]64

即水的源頭本是至清至純，只是到了支流，受各種影響，才呈現(xiàn)出清與濁的區(qū)別。性與習(xí)的關(guān)系也是如此。性本至善，由于習(xí)染的不同導(dǎo)致了人的差異。正因?yàn)榱?xí)是后天產(chǎn)生的，所以通過變化習(xí)染則可改變?nèi)说纳茞?，“如是，則惡人舍其習(xí)而之善，不害為善人；善人忘其習(xí)而之惡，未免為惡人也”。[1]64然而，心又極其脆弱，“一心之微，眾欲攻之。其所存者，嗚呼幾?！薄1]47且性又受“習(xí)”的影響而有善惡之分，范浚進(jìn)而提出了存心、盡心的修養(yǎng)工夫。

關(guān)于存心的重要性，他說：

夫君子之學(xué)本諸心，心不在焉，則視簡不見，聽諷不聞，此其于口耳之學(xué)，猶莫之入也，況窮理致知乎？是以學(xué)者必先存心，心存則本立，本立而后可以言學(xué)。蓋學(xué)者，覺也。覺由乎心，心且不存，何覺之有？[1]162

而所謂“存心”，即通過反省內(nèi)求的方式來發(fā)明自我本心的內(nèi)在之善?！按嫘摹庇峙c“養(yǎng)心”、“寡欲”聯(lián)系在一起。范浚認(rèn)為人“心”本身是澄瑩自足的，但當(dāng)與外物接觸時(shí)，由于“情”與“欲”的影響，易流于“逐物”?！靶摹币坏┲鹞铮蜁?huì)受到外物的蒙蔽，并走向放失，因而“存心”非常不易。因此，必須經(jīng)過一番“去欲”與“養(yǎng)心”的工夫，才能使“心”保持本然澄清的狀態(tài)?！按嫘摹标P(guān)鍵在于寡欲。他借用孟子的“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者寡矣”，并認(rèn)為“養(yǎng)以寡欲，使不誘于外，此存心之權(quán)輿也”。[1]162只有寡欲，才能消除百念，知樂無憂，否則一切皆徒勞。但如果僅限于存心，則不足以盡性。只有使心體不必刻意追求，自然保持精粹純一、空洞清明、滌盡私意的狀態(tài)，才能真正達(dá)到“盡心”的境界。“凡學(xué)始于存心，中于盡心，終于盡性?！盵1]162盡心才能知性，知性方可知天。范浚又提出了存誠思敬、慎獨(dú)自牧、知恥有悔等若干具體的存心方法，③這都是繼承并闡發(fā)了子思、孟子的修養(yǎng)工夫。

有意思的是，范浚雖然講心備萬理，發(fā)明本心，但與陸九淵重“尊德性”輕“道問學(xué)”不同，他主張為學(xué)須二者并重，不可偏廢。因?yàn)轲B(yǎng)正無學(xué)，就不知何者為正，正也就無從養(yǎng)起，故存心與進(jìn)學(xué)必須同時(shí)進(jìn)行。他說：“夫人生而有知，不學(xué)則愚，愚則視不明，聽不聰，思不達(dá)，雖有知猶無知也。”[1]153學(xué)養(yǎng)對(duì)存心有著不可替代的作用。由于讀書對(duì)窮理的重要性，范浚在日常生活中時(shí)時(shí)奉勉諸友“讀書意緒戒荒蕪，要使心清一事無”。[1]20通過讀書，使心保持清凈狀態(tài)，達(dá)到存心的目的。但讀書淺嘗輒止是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠且不可取的，“學(xué)者之患，莫大乎自足而止”。[1]154為學(xué)應(yīng)當(dāng)不知足，學(xué)無止境。在修養(yǎng)論上，范浚既主張“上知之學(xué)，德性是尊”，[1]47又倡導(dǎo)讀書窮理，這與朱熹“道問學(xué)”與“尊德性”并重的為學(xué)之方更為接近。

四、 貫人心道德于經(jīng)史之間

范浚讀書講求貴在自得，重在以“師心謀道”。在解經(jīng)讀史方面，他將心性之學(xué)貫穿于經(jīng)史之間，以闡發(fā)自己的主張。范浚雖沒有關(guān)于心學(xué)與史學(xué)關(guān)系的直接專論，其論也不如呂祖謙心學(xué)史觀那樣系統(tǒng)與完整，④但他不少地方論述了“心”在歷史進(jìn)程中的作用。

在解經(jīng)方法上，與漢唐諸儒的章句訓(xùn)詁不同，范浚采用了北宋以來盛行的“舍傳求經(jīng)”和“以己意解經(jīng)”的經(jīng)學(xué)新方法。他認(rèn)為，圣人之心蘊(yùn)于經(jīng)典之中，《詩經(jīng)》、《春秋》等均是圣賢闡明大義之作，可從中尋求圣人之心，但后世學(xué)者對(duì)經(jīng)典的注釋穿鑿附會(huì)，違背了圣人本意，這無異于買櫝還珠。對(duì)此，范浚予以嚴(yán)厲批評(píng)，他認(rèn)為正確的解經(jīng)方法應(yīng)直接從原經(jīng)入手，熟讀涵泳，闡發(fā)其中的“微言大義”，發(fā)揮儒家經(jīng)典“重義理、正人心、厚風(fēng)俗”的功能，“故夫不任傳以尊經(jīng)，乃可謂善學(xué)《春秋》者也”。[1]69范浚如此解讀經(jīng)書，反映了他護(hù)翼圣賢之心、強(qiáng)調(diào)道德心性的重要性，體現(xiàn)了他以人心道德為尺度來評(píng)判事物的良苦用心。

在解讀史書方面，范浚亦秉持以“人心道德”為主軸的歷史觀。在范?？磥恚瑢?dǎo)致歷史興亡盛衰的真正原因在于人心道德。他撰有從周代到五代的史論六篇，對(duì)歷代王朝的盛衰作了評(píng)判。在《周論》中，他駁斥了世人多將周代之衰亡歸因于平王東遷一說。他認(rèn)為，平王東遷是為了“資夾輔以永其年”，[1]75至于其后周室衰微，乃是周王無德的緣故；在《六國論》中，他指出秦滅六國的原因在于六國互有異心，而秦有統(tǒng)一的心計(jì)；秦二世而亡的原因是統(tǒng)治者守天下而不施仁義；楚漢相爭中，劉邦取勝而項(xiàng)羽失敗，是由于“籍專為暴，高祖專為德也”；[1]79唐末五代興廢更替頻繁，更是由于“無忠臣義士以維持之也”。[1]82可見，范浚更加強(qiáng)調(diào)道德人心在歷史盛衰變化中的關(guān)鍵作用。

除了以“心”解經(jīng)說史，范浚還通過史傳著述來發(fā)揮自己的心性之學(xué)?！断阆穬H存三篇人物史傳，而作傳的筆法與目的都是為了凸顯“正人心、明是非”。《徐忠壯傳》不僅僅只是記載徐徽言的忠義事跡，其意義更在于宣揚(yáng)忘身殉國的精神，“其得所以易名者，以勸忠也”；[1]199《漢忠臣翟義傳》表面上看是為了補(bǔ)充《漢書》未給翟義立傳及班固評(píng)價(jià)的缺憾，其實(shí)旨是贊揚(yáng)翟義的忠義大節(jié)，并特“標(biāo)表而旌明之”；[1]202《蔡孝子傳》更是為了直接彰顯蔡定感天動(dòng)地的孝心，并諷刺當(dāng)時(shí)孝行之風(fēng)不存。雖然只有三篇史傳，但管中窺豹，足見范浚的說史與作史，皆繼承了寓褒貶、別善惡的春秋筆法，以力圖達(dá)到正人心的目的，將道德人心標(biāo)準(zhǔn)融會(huì)于歷史的敘述與評(píng)價(jià)之中。

范浚因撰寫了上宋高宗的《進(jìn)策》二十五篇，常被后人視為經(jīng)世致用、事功精神的典范。清人錢維城即將范浚與陳亮、唐仲友歸為一派：“讀仲友之文，原本經(jīng)術(shù)，浩浩乎其無涯，而皆可見之實(shí)用，其憤時(shí)之變，而慷慨欲有為于世，以洗俗尚之陋，蓋陳同甫、范香溪之流亞也?！盵5]其實(shí)，《進(jìn)策》中所提出的治國用兵方略，仍以正心誠意為根本。如《進(jìn)策》第一篇即是上奏宋高宗的《策略》，明顯是在規(guī)勸高宗以正心為本。他說：“臣聞主道在先正心，正心所以自治也。心不正于中，則過事形于外。天下之人，因得而議之。故用人言以自治，其要莫切于正心。……陛下能正心矣，則判忠邪、察賢佞，如辨黑之與白，如觀髙山之與深溪，于以聽言，洞然不惑，然后臣之區(qū)區(qū)得以上達(dá)?！盵1]107范浚認(rèn)為君主首先應(yīng)該正其心，有了是非之心，才能明辨身旁大臣及天下進(jìn)言的忠奸，擇善而從，自然才能“聞?wù)?，見正事，行正道”。范浚的進(jìn)言直接上承《大學(xué)》“為人君止于仁”、“心正而后身修”與二程“格君心之非”的思想，也是他自己存心、盡心修養(yǎng)論的再現(xiàn)與貫徹。又如在《用人》篇中，范浚主張用心感化人，即使是仇人與大盜，皆可以用。他說：“天下之人，頑非木石，則皆可以意氣動(dòng)。暴非虎狼，則皆可以誠心感。善用人者知其然，故常用其所不可用。”[1]130然而仇人與大盜必須先成為善人后，方可用之以效忠國家君王。

范浚以“人心道德”為主軸的歷史觀，還表現(xiàn)在他對(duì)“王霸義利”的討論上。范浚雖是浙東人，然與陳亮、葉適等追求事功的思想不同，其秉執(zhí)的仍是傳統(tǒng)儒學(xué)重義輕利的觀點(diǎn)。他認(rèn)為“君子有心于濟(jì)世，無心于立功，功非君子之所當(dāng)論也”，[1]87并指出只求“功利”、“效果”的舉動(dòng)是損害“道義”的大惡。在《題史記貨殖傳》中，他通過對(duì)比魯?shù)亓?xí)俗的前盛后衰，得出“益知利之能敗人也”的原因，并以伊尹、孔子、顏回、孟子等圣賢的例子敘說君子應(yīng)該喻利于義，“以義為利，夫惟義之所安，然后可以為利。蓋義即安矣，何利如之”。[1]56至于那些不辨禮義而積貲潤屋的人，終將“或不得名一錢以喪其身”?！段飨^魚記》一篇，也以魚貪圖微利而最終喪命的例子表達(dá)了輕利的觀點(diǎn)。由此可見，無論是經(jīng)史觀還是義利觀，范浚都與以經(jīng)史并重、講求事功的金華、永康、永嘉學(xué)派均有較大出入，有時(shí)甚至相悖。所以朱熹評(píng)價(jià)他：“初不知從何學(xué)，其學(xué)甚正。近世言浙學(xué)者多尚事功，浚獨(dú)有志圣賢之心學(xué)，無少外慕?！盵1]47朱熹標(biāo)榜范浚的心性之學(xué)，正是出于對(duì)呂祖謙、陳亮、葉適等浙東事功一派的強(qiáng)烈不滿。

總之，從范浚理學(xué)思想的內(nèi)涵來看，無論是“心”本論，還是性善論、“存心養(yǎng)性”的工夫論，以及以“人心道德”為主軸的經(jīng)史觀，均有明顯的心學(xué)跡象。朱子對(duì)他“有志圣賢之心學(xué)”的評(píng)價(jià)，可謂切中鵠的。當(dāng)然，范浚理學(xué)的確不如程朱、陸王一輩博大會(huì)通、高明精粹，但他能潛心研索，不盲從他說，因而有不少精微與獨(dú)到之處?！端卧獙W(xué)案》稱譽(yù)范浚為“豪杰之士”，并“別為一家”，[6]確系肯綮之語。

五、范浚在婺學(xué)及浙學(xué)中的地位再認(rèn)識(shí)

對(duì)于范浚在學(xué)術(shù)思想史上的地位，后人標(biāo)舉其為“婺學(xué)之開宗，浙學(xué)之托始”，[7]評(píng)價(jià)不可謂不高。然所評(píng)所論是否合適，仍有商榷的余地。以地域維度考察鄉(xiāng)賢對(duì)后學(xué)的思想浸潤，在區(qū)域史研究中常被發(fā)揮得淋漓盡致。然而，地域傳統(tǒng)抑或鄉(xiāng)里先賢對(duì)后學(xué)影響程度如何，需沉潛考索后方可論斷。在地方主義與地域意識(shí)的高揚(yáng)下，我們很容易被那些“聞風(fēng)興起”、“竊私淑之”、“承風(fēng)接之”等高度模糊且具有彈性的主觀概念所蒙蔽。眾多學(xué)者不經(jīng)細(xì)論便已架構(gòu)了鄉(xiāng)賢與后學(xué)之間必然影響與必然承繼的論調(diào)，在此預(yù)設(shè)下，鋪展具體闡述。這樣的研究，結(jié)果自然“饒富”證據(jù)，且“有力”論證了史料與預(yù)設(shè)的極度一致，不得不令人滋生疑竇。當(dāng)然，我們或許不必過于深究鄉(xiāng)里后學(xué)與先賢之間的繼承關(guān)系是否成立，我們需要了解的重點(diǎn)在于，這些繼承關(guān)系，究竟是學(xué)者的自身標(biāo)榜還是日后的他人追認(rèn)，以及這二者之間的差異所在。若屬后人追認(rèn)，則需進(jìn)一步探尋，是何人在何種情況下出于何種目的而建構(gòu)起這種譜系關(guān)系，進(jìn)而窺探不同時(shí)代地方學(xué)者表層活動(dòng)背后的內(nèi)在心跡。

考察范浚在后世被人追認(rèn)的問題，也存在這一疑問。范?！吧闹?，獨(dú)為崛起”，[6]生前從游者不少，然門人在理學(xué)方面多隱沒無聲，更無人彰揚(yáng)師說，香溪一派的傳承隨第一代傳人的歿世而如風(fēng)消歇。婺州稍后崛起的大儒呂祖謙，與范浚并無師承與學(xué)問淵源，呂氏僅從范浚從子范端臣處聽聞范浚其人其事，⑤且對(duì)朱熹擊節(jié)贊賞的范?！缎捏稹芬晃念H為不屑，認(rèn)為此文“似恁說話，人也多說得到”。[8]在元人視閾中，范浚也只是組成“婺學(xué)”傳統(tǒng)的一名文章、經(jīng)學(xué)家，理學(xué)并無特殊建樹。⑥然在明清金華士人的話語中，范浚卻一躍成為婺學(xué)初祖，理學(xué)“造詣伯仲東萊”，[9]呂氏兄弟與北山四先生則是范浚的傳續(xù)者。明代蘭溪人章懋說：“獨(dú)念吾鄉(xiāng)圣賢之學(xué)，前此未之聞也。而濬其源者，自先生始。繼而后者有東萊兄弟麗澤之講授，又其后何、王、金、許，遂相繼以得考亭之統(tǒng)、道學(xué)之傳，于是為盛，非先生之功而誰功？”[1]1童品更進(jìn)一步夸耀范浚不僅可與周敦頤、張載、二程并駕比肩，在地域影響上也由金華擴(kuò)展到東南，升格為東南理學(xué)的開宗，認(rèn)為“東南知有圣賢心學(xué)，實(shí)自先生始”。[10]清代義烏人朱一新上書請(qǐng)祀范浚入孔廟，也強(qiáng)調(diào)范浚是婺學(xué)的“先肩守待之責(zé)者”，還極力渲染范浚對(duì)呂祖謙、北山四先生的影響：“(范浚)與二程、朱子之言若合符節(jié)，并使東萊、北山諸先生有所據(jù)依，踵武而起。”[11]前人倡，后人和，范?！版膶W(xué)開宗”乃至“浙學(xué)開宗”之說不斷被征引，逐漸趨于公論。因此，地域傳統(tǒng)抑或鄉(xiāng)里先賢對(duì)后學(xué)影響程度如何，需沉潛考索后方可論斷。[12]

尋繹范?！版膶W(xué)開宗”地位的形成，除了其自身的學(xué)術(shù)造詣外，實(shí)與明清金華士人重振婺學(xué)、自勵(lì)勵(lì)人的鄉(xiāng)學(xué)建構(gòu)密切相關(guān)。明代章懋率先標(biāo)榜范浚，建構(gòu)婺學(xué)譜系，有其內(nèi)在的用意。章懋所處的明代中晚期，金華學(xué)術(shù)處于低潮，大有衰落之跡象。章氏自己頗有振興婺學(xué)之志，故梳理出一條大儒輩出、前后不絕的鄉(xiāng)賢學(xué)統(tǒng)，借以自勵(lì)勵(lì)人，意圖復(fù)興學(xué)脈。而這樣梳理出來的學(xué)脈傾注了過多的情感與愿景，遮蔽了學(xué)術(shù)史的真實(shí)。后之學(xué)者往往不明其良苦用心，將此種情感與愿景當(dāng)作事實(shí)欣然接受，甚至言之鑿鑿，不斷附和建構(gòu)，夸飾了范浚的學(xué)術(shù)影響。然而世人或許忘了，章懋曾說“東萊于香溪，四賢于東萊，皆無干涉”，[13]否認(rèn)范浚、呂祖謙、北山四先生之間的學(xué)術(shù)傳承，甚至還認(rèn)為范浚理學(xué)遠(yuǎn)遜色于呂祖謙、北山四先生，“恐當(dāng)以儒林目之”。[14]這些論述或許更符合歷史事實(shí)。當(dāng)然，指出范?！版膶W(xué)開宗”地位的層累構(gòu)造，并非是要否認(rèn)其在婺學(xué)乃至浙學(xué)史上的符號(hào)意義；相反，范浚在婺州首倡理學(xué)，深造自得，且品格高介，以及培養(yǎng)學(xué)風(fēng)之功，均值得肯定與牢記。

注釋：

①胡汝明、何百川《婺學(xué)之開宗，浙學(xué)之托始——略論南宋初一代理學(xué)大家范?！?載《蘭溪方志》2005年第3期)、徐儒宗《婺學(xué)通論》(杭州出版社2010年版)第二章“香溪范氏開婺學(xué)之宗”、張劍《范浚的理學(xué)思想及其時(shí)代意義》(載《中國哲學(xué)史》2013年第2期)對(duì)范浚的理學(xué)思想均有不同程度的論述。

②此外，范浚所說的“偽而有外者，曰意。意，人之私也”(《性論上》，《香溪集》卷七，第63頁)的“意”在程朱一派理學(xué)中往往用“情”來表示，而以“意”為私也正是陸象山一派的慣常用法。

③有關(guān)范浚的心性修養(yǎng)論部分，詳見張劍《范浚的理學(xué)思想及其時(shí)代意義》，載《中國哲學(xué)史》2013年第2期，第82-91頁。

④關(guān)于呂祖謙的心學(xué)史觀，可參見王錕《呂祖謙的心學(xué)及對(duì)浙東學(xué)術(shù)的影響》，載《中國哲學(xué)史》2013年第4期，第99-105頁。

⑤范端臣與呂祖謙、韓元吉互為親友，曾共游蘭溪棲真院靈洞并題名。見宋濂《靈洞題名后記》，《宋濂全集》第一冊(cè)，人民文學(xué)出版社2014年版，第240頁。

⑥元末婺州學(xué)者戴良、王袆在各自文集中都認(rèn)為范浚是文章家、經(jīng)史學(xué)家，理學(xué)遜色于呂祖謙、北山四先生。詳參戴良《送胡主簿詩序》，《九靈山房集》卷十二，文淵閣四庫全書本；王袆《宋景濂文集序》，《王忠文公集》卷五，文淵閣四庫全書本。

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