鄒 贊

(新疆大學(xué)新疆民俗文化研究中心，新疆烏魯木齊830046)

如果勾勒英國文化研究的知識譜系，雷蒙·威廉斯毫無疑問是其最重要的奠基者之一。在學(xué)院建制的意義上說，威廉斯不可能像霍加特、霍爾那樣被名正言順地收錄進伯明翰大學(xué)當(dāng)代文化研究中心(CCCS)的“家譜”，他和格拉姆·哈夫(Graham Hough)都是中心早期的外聘顧問，成為霍加特所稱“和我們在一起的人”[1]。

威廉斯在與利維斯主義和馬克思主義的批判性對話中建構(gòu)起“文化”的定義，這種為后來英國文化研究奠定思想基礎(chǔ)和話語框架的獨特定義，既是一個觀念史層面的歷史化敘事，也在不斷變化的現(xiàn)實世界的參照下實現(xiàn)自我修正，演繹出“共同文化(common culture)”、“情感結(jié)構(gòu)(structure of feeling)”、“文化唯物主義”等一系列文化研究關(guān)鍵詞。

一

威廉斯關(guān)于“文化”議題的思考濫觴于早期的成人教育實踐，面對那些已然走向社會、對日常文化有著更多切身體驗的成教學(xué)員，威廉斯嘗試探尋一種歷史化的文化觀念，期望建構(gòu)起一個能夠闡釋當(dāng)代文化現(xiàn)象的話語場域。這種探尋的沖動后來促成了《文化與社會》、《關(guān)鍵詞》的誕生。從1946到1948年，威廉斯與克利福德·科林斯、沃爾夫·曼科維茨共同編輯《政治與文學(xué)》雜志，這份刊物盡管持續(xù)的時間不長，卻踐行著一個立足當(dāng)代人經(jīng)驗、追溯并重新詮釋“文化”傳統(tǒng)的宏大理想。如果說，成人教育課堂教學(xué)和《政治與文學(xué)》的編輯經(jīng)歷促發(fā)威廉斯從經(jīng)驗角度思考文化，那么，對T.S.艾略特的回應(yīng)則成為寫作《文化與社會》的直接動機，“最初的動力要回溯到1948年，當(dāng)時艾略特出版的《關(guān)于文化定義的筆記》支持了我已經(jīng)關(guān)注的做法：圍繞以前似乎還不特別重要的這個詞，把某種社會思想集中起來”[2]79。這也就是說，威廉斯最初建構(gòu)的“文化”定義其實就是對艾略特“文化”定義的回應(yīng)和深化，其具體的切入路徑則如威廉斯本人的寫作前言所稱，“本書試圖說明文化觀念及其各種現(xiàn)代用法是如何及為何進入英國思想的，同時探討文化觀念從開始到當(dāng)代的演變過程”[3]13。

通過爬梳英國的文化觀念史，威廉斯勾勒出文化的四個義項：心靈的普遍狀態(tài)或習(xí)慣；整個社會里知識發(fā)展的普遍狀態(tài)；各種藝術(shù)的普遍狀態(tài)；文化是一種物質(zhì)、知識與精神構(gòu)成的整個生活方式[3]18?19。前三個義項基本沒有躍出既定概念范疇，最后一個義項頗具冒犯性，既毫不隱晦地挑戰(zhàn)了庸俗馬克思主義的機械決定論模式，也是對艾略特關(guān)于“文化是整個生活方式”的一種再度強化與修正。

首先，威廉斯將文化看成是涵蓋物質(zhì)、知識、精神三部分在內(nèi)的整體構(gòu)成。具體地說，這種“整體的生活方式”既指向那些有意識的知識形態(tài)與藝術(shù)樣式，也包含了未曾直接言明的無意識范域，比如共有的習(xí)慣和信仰。此外，“整體的生活方式”建立在日常經(jīng)驗的基礎(chǔ)之上，涉及各種各樣的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)與社會機制。威廉斯的觀照視域無疑帶有明顯的馬克思主義色彩，同時也旗幟鮮明地批判了庸俗的“經(jīng)濟決定論”，“即使我們接受‘基礎(chǔ)和上層建筑’的公式，馬克思仍為我們說過這樣的話：后者的改變必須要用一種不同的、不那么精確的公式來加以探討”[3]340。威廉斯并不否認經(jīng)濟的重要性，但是強調(diào)要重視上層建筑的豐富性、復(fù)雜性與歷史性，也即在所有影響上層建筑的因素當(dāng)中，經(jīng)濟處于“首要”而非“最終決定”的地位。

威廉斯和馬克思主義之間的“緣分”顯得親近而直接，頗具個人化自傳色彩。威廉斯從小生活在高度政治化、有著“社會主義大本營”之稱的礦工聚居區(qū)，這個威爾士邊境村莊盡管處于英格蘭的語言霸權(quán)和政治壓力之下，但威廉斯從文法學(xué)校感受到了威爾士文化傳統(tǒng)帶來的自信。威廉斯后來在劍橋參加社會主義俱樂部，接觸到馬克思、恩格斯、列寧等人的思想，閱讀了《資本論》、《反杜林論》、《國家與革命》等理論著作，也通過埃德加·斯諾的《紅星照耀中國》（又譯《西行漫記》）了解到“紅色中國”。這種獨特的個人經(jīng)歷為威廉斯思考文化議題提供了觀照視角，比如他早期從語言變遷與文學(xué)分析切入文化觀念的思考，但真正的內(nèi)在訴求卻是由“左翼利維斯主義”轉(zhuǎn)向馬克思主義（伊格爾頓語）。

其次，威廉斯關(guān)于“一種整體生活方式”的文化定義既是對艾略特的直接回應(yīng)，也在更深層次上聯(lián)系著對保守主義和精英主義傳統(tǒng)的批判。自維多利亞時期以來，文化作為一個社會智識領(lǐng)域的關(guān)鍵詞浮出歷史地表，并在兩個系脈形成自己的譜系：一脈是以泰勒、馬林諾夫斯基、克利福德為代表，秉承泰勒關(guān)于“文化作為一個復(fù)雜整體”的人類學(xué)概念；另一脈是以阿諾德為代表的人文主義文化定義，其對“最優(yōu)秀自我”的追尋和文學(xué)文化的高度重視，頗具精英主義意味。艾略特處于兩條脈絡(luò)并進的情境中，并試圖填平文化的人類學(xué)定義與人文主義定義之間的裂隙。

威廉斯受到艾略特文化定義的影響并試圖對之加以批判，其“文化”定義的言說語境關(guān)涉多個對話對象：其一，駁斥維多利亞人文主義話語體系里的精英化“文化”定義；其二，所謂“有機整體性”是對艾略特詩學(xué)思想的承繼與改造，繼而建構(gòu)起一種兼及“傳統(tǒng)”與“當(dāng)下”、“關(guān)系”與“方式”的縱聚合、橫組合模式；其三，在批判“文化——文明”傳統(tǒng)的同時，積極羼入個體經(jīng)驗與日常生活，呈現(xiàn)出明顯的人類學(xué)取向。英國學(xué)者馬克·曼加納若(Marc Manganaro)通過細察20世紀(jì)初葉文化論戰(zhàn)的若干背景，結(jié)合艾略特本人由文藝家到社會批評家的學(xué)術(shù)蹤跡，發(fā)現(xiàn)艾略特的文化定義深受人類學(xué)學(xué)院信條與實踐之影響，“任何研究艾略特的學(xué)者都知道他是人類學(xué)著作如饑似渴的閱讀者，這種傾注于人類學(xué)的興趣出現(xiàn)在他職業(yè)生涯的不同階段”[4]。這一重要的事實也影響到威廉斯后來的人類學(xué)意義上的“文化”定義，在很大程度上形塑了文化研究吸收跨學(xué)科理論資源、提倡跨學(xué)科研究方法的特質(zhì)。

最后，威廉斯認為，《關(guān)于文化定義的筆記》一書不無可取之處，其介入文化觀念的論爭顯然意義重大，比如艾略特的思想觸及了整個生活方式的“層次感”，察析并精彩論述了“精英—階級”的群屬。尤其值得注意的是，艾略特并沒有全盤接受“文化是整體生活方式”的表述，“而是在論證中把‘文化’(藝術(shù)、哲學(xué))較舊的專門化含義轉(zhuǎn)化為通俗文化”[3]303。這里所謂的“通俗文化”包括運動、食物、哥特式教堂等等。但威廉斯更多地發(fā)表了批評性意見，不僅指責(zé)這本小冊子文風(fēng)過于跳躍，欠缺艾略特一貫具備的清晰性特征，還從以下幾個維度展開具體批評：其一，艾略特在考察階級發(fā)展時未能充分關(guān)注經(jīng)濟因素，將社會想當(dāng)然地理想化為一個“穩(wěn)定的組織”，但實際上，“試圖在階級與功能之間劃等號，甚至在這兩者之間設(shè)想有任何一致的關(guān)系，都會引起人們的誤解”[3]306。其二，在艾略特看來，社會延續(xù)性的理想狀態(tài)就是要承襲精英統(tǒng)治的模式。針對這種典型的保守主義論調(diào)，威廉斯批評道，“他所推崇的實際上是社會現(xiàn)存的事物。這種立場當(dāng)然會導(dǎo)致他對那些迫切要求一個無階級社會和國有教育制度觀念進行譴責(zé)”[3]311。

綜而論之，威廉斯一方面受啟發(fā)于艾略特的文化定義，其中最關(guān)鍵的就是文化意涵的延擴，即反駁那種將“整個生活方式”與“有意識的文化”劃等號的做法，強調(diào)生活方式的大部分組成都是無意識的，將文化的意涵移向更加廣闊的日常生活實踐。另一方面，威廉斯反對艾略特的精英統(tǒng)治論，認為艾略特對于工業(yè)社會的批判是蒼白乏力的，其文化定義的實質(zhì)不過是一種相當(dāng)表面化的、極不徹底的對于整體性的把握。

二

同樣是在1958年，威廉斯的《文化是平常的》（Culture is Ordinary）刊發(fā)于《信念》（Convictions）雜志。這篇文章以典型的個體經(jīng)驗角度切入，伴隨著“我”的都市漫游體驗，車站、教堂、圖書館、牧師、影院、廣告、漫畫等現(xiàn)代都市意象，蒙太奇般呈現(xiàn)出來。威廉斯接著以自敘手法回顧人生經(jīng)歷，并在此基礎(chǔ)上得出結(jié)論，“文化是平常的：這是首要的事實。每一人類社會都有它自己的形態(tài)、目的和意義，他們用機構(gòu)、藝術(shù)和學(xué)問來表達這些東西”[5]4。

通過上述分析，威廉斯總結(jié)出文化的性質(zhì)：其一，文化既是傳統(tǒng)的又具有創(chuàng)造性，既是“最平常的共同意義”也是“最優(yōu)秀的個人意義”。人們通常從兩個意義維度使用文化一詞：最常見的意義是指向一種整體的生活方式，此外也包括藝術(shù)與知識等創(chuàng)造性活動的特殊過程。這兩個義項不宜孤立起來，應(yīng)當(dāng)相互參照、結(jié)合在一起。其二，威廉斯批判克萊夫·貝爾的“為藝術(shù)而藝術(shù)”論調(diào)，反對將藝術(shù)形式與內(nèi)容割裂開來的做法。他進一步根據(jù)日常經(jīng)驗演繹出文化的定義：“文化是平常的，它通過每一次變遷讓我們把握住它?！盵5]6文化可以忽略生活方式之間的細微差異，卻決然不能脫離社會生活內(nèi)容。其三，我們當(dāng)代文化的確出了很多問題，諸多癥候都可以溯及“等級制”觀念的消極影響。威廉斯不無幽默地例舉了與“文化”押韻方式相同的兩個詞——“墳?zāi)埂?Sepulture)、“禿鷲、貪婪者(Vulture)”，“我們未曾把博物館、畫廊甚至大學(xué)叫做‘文化墳?zāi)埂?culture-sepulture)，但最近我聽到很多關(guān)于‘文化狂熱分子’(culture-vulture)的叫法”[5]6。

具體地說，威廉斯反對機械唯物主義的生產(chǎn)決定論僵硬信條，他認為文化不僅與生產(chǎn)相關(guān)，而且與接受教育程度以及教育影響下的個體觀察力等密切關(guān)聯(lián)，文化與個體的生活經(jīng)驗并不存在決定論或反映論意義上的關(guān)系，而是一種互動的、相互塑形的交往模式。

盡管馬克思主義和利維斯都對威廉斯產(chǎn)生了直接的影響，但是在洞悉藝術(shù)與經(jīng)驗之間的關(guān)系方面，威廉斯更加認同利維斯而非馬克思主義。一方面，利維斯細察工業(yè)化所造成的文化危機，從語言和道德角度替英國文化把脈，希望憑借學(xué)校教育以及“偉大正典”的教化功能以延續(xù)和培養(yǎng)人們對于外部世界的豐富情感與認知能力；另一方面，威廉斯也對利維斯的文化觀念進行了條分縷析的批評：其一，反對將大眾教育與新興商業(yè)文化等同起來，因為“大眾”本身就不過是一個“命名”的結(jié)果而已，“其實不存在所謂大眾，只存在將人們看作大眾的方式”[5]11。隨著大眾娛樂與傳播媒介的興起，由于制媒者的“編碼”與受眾的“解碼”之間存在不可橋接甚至于難以溝通的裂隙，受眾再度被媒介塑形為“無名的大眾”。作為工業(yè)化社會衍生出的消極后果，一些機構(gòu)或群體偏好武斷地命名那些自己并不熟悉的對象。威廉斯拒絕這種荒謬的命名與描述，強調(diào)作為大眾的人民是身體意義上的，這個群體擁有自身的能動性與“解碼機制”，從而避免了法蘭克福學(xué)派或者英國“文化——文明”傳統(tǒng)的“消極受眾”觀。此外，從歷史的維度出發(fā)，大眾教育與商業(yè)文化并不存在必然的因果對應(yīng)關(guān)系。有唱反調(diào)的觀點認為，隨著19世紀(jì)70年代教育法案的頒布，全社會的基本讀寫能力得到了普遍提升，這也導(dǎo)致了廉價出版物和低俗小報泛濫成災(zāi)。在威廉斯看來，這種妄加評判的斷言顯示出了對出版業(yè)發(fā)展史的極度無知，低俗的商業(yè)文化事實上是工業(yè)化的孳生物，它們在教育法案頒布之前業(yè)已存在，“每個人都更愿意相信諾斯克里夫(Northclifle)，但卻沒有人甚至包括皇家調(diào)查委員去閱讀最通俗易懂的報業(yè)史”[5]12。其二，從自身的閱聽經(jīng)驗出發(fā)，反對將大眾文化妖魔化為洪水猛獸的做法，大眾文化批量生產(chǎn)、席卷而來，固然有種種弊病，但“人們閱讀、觀看大眾文化，有人吹毛求疵，有人卻樂此不疲”[5]12。其三，明確反對用格雷欣法則(Gresham’s Law)①“格雷欣法則”是一個經(jīng)濟學(xué)術(shù)語，其核心內(nèi)容可概括為“劣幣驅(qū)逐良幣”(bad money drives good money out of circulat ion)，也就是說，在相同面值的情況下，人們往往在流通中使用含金量低的貨幣，而含金量高的貨幣則被儲存起來，久而久之，良幣就退出流通市場了。來類比文化的現(xiàn)狀，大眾文化的流行并不會鵲占鶯巢，傳統(tǒng)意義上的高雅文化仍將穩(wěn)穩(wěn)把持自己的位置。

總之，威廉斯提出“文化是平常的”，寄希望文化可以跨越等級制的藩籬，借助于通識教育與民主的傳播機制，加強對純粹商業(yè)廣告的監(jiān)管，以使得大眾文化由商業(yè)用途向公共職能轉(zhuǎn)變。威廉斯贊賞民主方式的傳播途徑，后來又進一步修正了其在1950年代的若干說法，比如斷言出版物將走向衰落，大型報業(yè)集團會面臨倒閉的危險。有意味的是，針對人們對于媒介的種種非難，威廉斯強調(diào)有關(guān)文化與傳播的討論必須放置到權(quán)力中進行，“在我們的社會里，如果談?wù)搨鞑セ蛘呶幕?，就不可能不觸及權(quán)力”[6]，這些權(quán)力既有可能來自于既定的機制，也可能來于金錢。除此以外，威廉斯對于人們普遍拒斥理論的現(xiàn)實文化情境表示擔(dān)憂，認為要解決當(dāng)下大眾文化與大眾傳播的棘手問題，就必須依賴?yán)碚?，因為傳播不是一種機械的記錄，它牽涉到主體的卷入和參與，因此他呼喚一種傳播理論去研究和解決傳播與社會之間的關(guān)聯(lián)。

三

1960年，英國召開全國教師聯(lián)合會(NUT)，會議主題是“大眾文化與個人義務(wù)”，與會人士共商怎樣應(yīng)對大眾文化，如何看待大眾文化在中小學(xué)生日常生活中的意義。盡管“它仍然殘余以高雅文化的觀點來看待大眾文化，對美學(xué)而不是社會交往的愉悅和意義感興趣”[7]，但這次會議不僅印證了大眾文化勃興的現(xiàn)實情境，會議精神還直接催生了三部討論文化與傳媒論爭的重要著作——威廉斯的《傳播》，霍爾與沃內(nèi)爾的《大眾藝術(shù)》，丹尼斯·湯普森的《辨別力與大眾文化》。威廉斯的《長期革命》在NUT會議召開次年發(fā)表，該書進一步修正了此前的“文化”定義，主要論題與潛在的對話對象并沒有脫離NUT會議闡釋的社會文化情境。從創(chuàng)作意圖和文本自身側(cè)重的面向上看，《長期革命》既是對E.P.湯普森批評威廉斯關(guān)于大眾出版的論述的應(yīng)答，也是對《文化與社會》關(guān)于文化“生產(chǎn)過程”的延展；從社會歷史情境的角度看，該書回應(yīng)了1956年左派陣營大分化之后新的社會情勢，試圖對英國社會現(xiàn)狀與當(dāng)代文化作出整體性評估。

首先，威廉斯勾描出社會發(fā)展進程中的“三大革命”，即政治領(lǐng)域的“民主革命”、科技與經(jīng)濟領(lǐng)域的“工業(yè)革命”、教育與傳播領(lǐng)域的“文化革命”。較之“民主革命”和“工業(yè)革命”，“文化革命”才剛剛開始，但三個領(lǐng)域必須結(jié)合起來考慮，“我們整個的生活方式，從社區(qū)構(gòu)成到教育機構(gòu)、內(nèi)容，從家庭結(jié)構(gòu)到藝術(shù)和娛樂的狀況，正受到民主和工業(yè)的進步以及它們之間相互作用的深刻影響，同時還受到傳播延伸的影響”[8]前言。以“創(chuàng)造性思想”為例，威廉斯認為“創(chuàng)造性思想”可以追溯到文藝復(fù)興，人的創(chuàng)造性力量在藝術(shù)理論中的呈現(xiàn)，其實就是將已知的經(jīng)驗具象化，傳播則可以將個體的私人經(jīng)驗轉(zhuǎn)化為日常經(jīng)驗，人的肉身不復(fù)存在，但創(chuàng)造性思想?yún)s能憑借文化符號得以延續(xù)下來。審美必須以現(xiàn)實生活為基礎(chǔ)，藝術(shù)作為“創(chuàng)造性活動”與“整體生活方式”之間并不沖突。

其次，威廉斯提出“文化”的三種定義，“第一種是‘理想的’定義，在這種定義中，文化是根據(jù)某種絕對或普遍價值而言的人類完善的狀態(tài)或過程。倘若這樣一種定義被接受的話，文化分析在本質(zhì)上說就是對生活與作品中那種可以被看作是構(gòu)筑起永恒秩序、或與普遍的人類狀況有長久關(guān)聯(lián)的價值的發(fā)現(xiàn)和描述。第二種是‘文獻式’定義，據(jù)此而論，文化是智識和想象力作品的整體，詳細記載了人類豐富的思想和經(jīng)驗，從這一定義出發(fā)，文化分析就是一種批評工作······第三種定義是文化的‘社會’定義，即文化是對一種特定生活方式的描述，不僅僅表述藝術(shù)和學(xué)問中的某些意義和價值，也表現(xiàn)機制與日常行為的意義和價值”[8]41。威廉斯開宗明義地表態(tài)，以上三種定義源于不同角度，說明了文化定義的復(fù)雜性，這些定義都有價值，但也存在不足?！袄硐氲摹蔽幕x將人類的完善狀態(tài)或過程從特定的社會塑形中抽離出來，想當(dāng)然地將人類的理想狀態(tài)與現(xiàn)實物質(zhì)需求截然分開；文化的‘文獻式”定義拘囿于書寫和圖繪的印刷記錄，有意識地在社會生活與記錄材料之間豎起一道壁壘；文化的“社會”定義將藝術(shù)或?qū)W問僅僅看成是社會現(xiàn)實的被動反應(yīng)，是一種退居次位的副產(chǎn)品。受露絲·本尼迪克特的“文化模式”和埃里?！じヂ迥返摹吧鐣卣鳌钡挠绊懀箤ⅰ澳Ｊ健?pattern)突顯為文化分析的關(guān)鍵詞，“任何有用的文化分析開始于對一種獨特模式的發(fā)現(xiàn)······總體的文化分析關(guān)注的就是這些模式間的相互關(guān)系”[8]46?47。

最后，威廉斯的文化分析試圖重構(gòu)一種生活方式，一個時期的基于結(jié)構(gòu)與關(guān)系之上的文化，這也就是他在《長期革命》中進一步明確和深化的概念——“情感結(jié)構(gòu)”①“structure of feeling”通常譯為“情感結(jié)構(gòu)”或“感覺結(jié)構(gòu)”。1954年，威廉斯在與友人邁克爾·奧羅姆(Michael Orrom)合作的《電影導(dǎo)論》(Preface to Film)中首次使用這個概念。1958年出版的《文化與社會》也確切提到了“情感結(jié)構(gòu)”。后期著作《馬克思主義與文學(xué)》引入意識形態(tài)、霸權(quán)等理論，進一步深化了“情感結(jié)構(gòu)”的意涵。，“它有著結(jié)構(gòu)那般的穩(wěn)固明晰，卻在我們行動最微妙、最難以觸及的部分運作。某種意義上說，這種情感結(jié)構(gòu)就是一段時期的文化”[8]48。這種情感結(jié)構(gòu)雖然不是以同樣的方式為社群中的大多數(shù)個體所占用，但它起碼是一種波及范圍甚廣、占據(jù)支配地位的社會心理。情感結(jié)構(gòu)并不存在代際傳承的現(xiàn)象，一代人有一代人之情感結(jié)構(gòu)，“新的一代人會以自己的方式對他們所繼承的世界作出反應(yīng)，他們吸納許許多多可以追根溯源的傳承，再生產(chǎn)可以被單獨描述的組織的諸多內(nèi)容，然而卻以不同的方式感受他們的整體生活，將其創(chuàng)造性反應(yīng)塑形為一種新的情感結(jié)構(gòu)”[8]49。

威廉斯從文學(xué)分析的經(jīng)驗角度闡釋“情感結(jié)構(gòu)”，通過追溯19世紀(jì)的歐洲文學(xué)尤其是英國文學(xué)，嘗試勾勒出文學(xué)創(chuàng)作領(lǐng)域代際思想感覺的形成，并試圖揭示1840年代至1960年代的英國社會心理。在威廉斯看來，文化分析就是要去重塑一種生活方式與“情感結(jié)構(gòu)”，而“情感結(jié)構(gòu)”則是用來分析一個時期的文化的路徑?？梢哉f，“情感結(jié)構(gòu)”成為威廉斯創(chuàng)造的一種用來闡釋文化與社會的方法論，他希望以此來替代露絲·本尼迪克特的“文化模式”或者弗洛姆的“社會特征”。

在威廉斯的整個文化理論架構(gòu)中，“情感結(jié)構(gòu)”就如它自身所指涉的內(nèi)容那樣，是一個與社會情境變遷不斷對話并反復(fù)被修正的語詞。威廉斯對1950年代的新興元素和當(dāng)代文化展開了總體評估，一面試圖積極應(yīng)答社會轉(zhuǎn)型所帶來的種種問題，一面仍延續(xù)了對工人階級面對現(xiàn)代性問題的急切關(guān)注，再度強調(diào)工人階級日常經(jīng)驗的意義。威廉斯啟用“情感結(jié)構(gòu)”這一術(shù)語，很大意義上并非學(xué)術(shù)話語的操演，而是要設(shè)法確保經(jīng)驗在文化分析中的位置。文化分析就是要重建特定的“情感結(jié)構(gòu)”，這不僅將工人階級日常生活納入了考量視野，也再度確證了威廉斯“文化”定義的一個側(cè)重面向，即文化不是被動的、消極的反映，它本身就是一個無限生產(chǎn)、不斷變化的過程。

四

威廉斯密切關(guān)注英國當(dāng)代社會情境的變遷，并及時修正自己的“文化”定義。但威廉斯本人的思想情感結(jié)構(gòu)卻從未徹底擺脫兩難選擇的困境：一方面，他贊賞利維斯主義用于分析通俗文化和大眾傳媒的“實用批評”與文本細讀法，同時又反對利維斯的個體自由主義立場與精英主義文化觀；另一方面，他雖然深悟馬克思主義尤其是蘇式馬克思主義在面對當(dāng)代社會復(fù)雜情境時的有限甚至消極闡釋效應(yīng)，但出于對工人運動與社會主義事業(yè)的滿腔熱忱，他在個人情感上始終偏向馬克思主義，其文化思想在不同的階段保持著與馬克思主義的相遇。

威廉斯關(guān)于“共同文化”的想象和建構(gòu)，既是對戰(zhàn)后特定社會文化情境的積極應(yīng)答，也是對19世紀(jì)以來英國“文化與社會”傳統(tǒng)的批判性反思與超越。首先，隨著教育制度改革與大眾傳媒的興盛，那種區(qū)隔高雅文化與大眾文化的界限漸趨消解，高雅文化也必須貼近日常經(jīng)驗、進入大眾消費視野，才能彰顯其意義和價值。威廉斯不僅對飽受貶抑的“大眾”群體充滿期待，并且透過冷戰(zhàn)意識形態(tài)的重重霧障，無限樂觀地想象民主政治與社會主義事業(yè)的未來。其次，“共同文化”是一個歷史化指稱，聯(lián)系著那種將日常生活經(jīng)驗與社會變革結(jié)合起來的“文化與社會”傳統(tǒng)。英國思想界在批判浪漫主義的基礎(chǔ)上，形成了考察文化與社會關(guān)系的三條脈絡(luò)，分別是F.R.利維斯的自由主義、T.S.艾略特的保守主義及威廉斯的激進社會主義。如果說，利維斯將“共同文化”的訴求寄托在少數(shù)人——精英身上，艾略特倡導(dǎo)一種等級制“共同文化”，那么，威廉斯則期待一種民主化、大眾參與的真正意義上“共同文化”。

在威廉斯的設(shè)想中，“共同體”顯然是以秩序?qū)箓€人主義的理想路徑，“用‘共同體’一詞而不是用‘國家’一詞所概括的思路，至今仍然是我們的傳統(tǒng)中的本質(zhì)成分。這種思路對19世紀(jì)文化思想的依賴是顯而易見而且十分重要(的)”[3]250。在一種探尋整體性“共同文化”的觀照視野下，威廉斯從佩特那里管窺到整個浪漫主義傳統(tǒng)的崩塌，從王爾德那里感悟到“普遍人性”的現(xiàn)存意義，從大眾教育與日常消費角度看到了愈益頻繁的跨階級流動，諸種因素都為“共同文化”提供了現(xiàn)實基礎(chǔ)，“某一特定時期，一個民族的獨特生活方式來自于他們整體的共同經(jīng)驗及其復(fù)雜的耦合關(guān)聯(lián)”[9]35。也就是說，“共同文化”要求某個特定歷史階段的社群分享共有經(jīng)驗，這種分享是一種民主社會的參與能力，而不是少數(shù)特殊群體或者統(tǒng)治者自上而下的價值觀念灌輸?；凇肮餐币辉~容易引起庸俗化的簡單理解，威廉斯忠告說，“有一種危險就是認為共同文化即所有人想要相同的東西，珍視同樣的事物，或者說······擁有同樣多的文化財產(chǎn)”[9]37。為了避免上述誤讀，威廉斯提倡用“一種共有的文化”(a culture in common)來代替“共同文化”，簡言之，“共同文化”的觀念并不意味著簡單化的趨同或一個整齊劃一的社會，其真正意涵為“一種參與意義和價值創(chuàng)造的自由、有益、共享的過程”[9]38。

如果要透徹理解威廉斯的“共同文化”觀念，就必須重返他關(guān)于文化的定義：文化作為一種整體性生活方式，涵括了有意識和無意識兩個構(gòu)成層面；文化是平常的，為普通人所享有；文化自身又是一個開放的概念，永遠隨著社會情境的變遷而變動。如此一來，威廉斯的“共同文化”便指向三方面的意義，“不僅被共同地享有，而且被共同地創(chuàng)造：通過合力參與得到共同享有”[10]140。應(yīng)當(dāng)說，威廉斯對于“共同文化”的想象和構(gòu)建，從一個側(cè)面反映出其介入現(xiàn)實生活、關(guān)心社會革命的政治理念。筆者以為，全民參與、分享并掌控整個生活方式的運作雖然頗具激進社會主義的思想熱情，但如果聯(lián)系到社會階級分化和權(quán)力不平等關(guān)系存在的現(xiàn)實語境，“共同文化”無疑是又一種形式的烏托邦，一如威廉斯本人后期對“共同體”的反思和警惕：“然而到了1960年代，我開始不斷地聽到把共同體的利益置于一小群人——比如說罷工者—— 的利益之上，置于其對立面。這引起了我的反思，這個詞是不尋常的，它使人能夠進行社群區(qū)分：一個人從來不確定屬于這個觀念所指的某個群體的組合。我忽然意識到，沒有人曾經(jīng)在敵對的意義上使用‘共同體’這個詞，就是在那個時候，我看到了它是多么危險?！盵2]104

五

作為一位“更愿意將自己看作是革命的社會主義者、共產(chǎn)主義者、歷史唯物論者，而不是馬克思主義者”[11]的左翼知識分子，威廉斯身處學(xué)院之中，卻又積極介入現(xiàn)實；親歷社會政治風(fēng)云，卻又拒絕與權(quán)力合謀；勇敢跨越學(xué)科邊界，但又絕不淪為媚俗的“學(xué)術(shù)明星”。威廉斯的“文化”定義始終以變動的社會語境為參照，不斷修正、拓展，并豐富“文化”的內(nèi)涵與外延，“啟迪了文化的轉(zhuǎn)型與文化研究的創(chuàng)建”[12]。