閻孟偉

[摘 要]從柏拉圖到馬克思，歐洲政治哲學(xué)理論的發(fā)展經(jīng)歷了三次重要的思想嬗變?？偲饋碚f，歐洲古代政治學(xué)追求符合“至善”理念的道德共同體；在文藝復(fù)興運動和啟蒙運動的推動下，歐洲近代自由主義政治哲學(xué)以人的自由權(quán)利為核心內(nèi)容，追求維護(hù)公民基本權(quán)利，特別是私有財產(chǎn)權(quán)利的政治共同體；馬克思主義政治哲學(xué)是以“人類解放”為基本價值取向，追求“自由人的聯(lián)合體”即共產(chǎn)主義。自由主義政治哲學(xué)的立足點是“市民社會”，而馬克思政治哲學(xué)的立足點則是人類社會或社會化的人類，這體現(xiàn)出馬克思主義政治哲學(xué)理論與自由主義政治學(xué)說的根本區(qū)別。

[關(guān)鍵詞]政治哲學(xué)；自由權(quán)利；人類解放

[中圖分類號]B5；B17 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1672-2426（2014）02-0010-15

政治哲學(xué)在歐洲是一門古老的學(xué)問。在古希臘哲學(xué)中，蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德等著名哲學(xué)家就已經(jīng)從希臘城邦國家的生活經(jīng)驗中系統(tǒng)地闡發(fā)了他們對人類生活，特別是政治生活的理解。從那時起，歐洲政治哲學(xué)理論的發(fā)展逐漸形成為一條源遠(yuǎn)流長的思想長河。本人認(rèn)為，直到馬克思政治哲學(xué)的產(chǎn)生，這條長河已經(jīng)歷了三次歷史性的思想嬗變。這三次思想嬗變可以概括為：古代政治哲學(xué)——追求“至善”的道德共同體；近代政治哲學(xué)——追求維護(hù)權(quán)利的政治共同體；馬克思政治哲學(xué)——追求“人類解放”的“自由人聯(lián)合體”。理解這個思想嬗變過程，對于我們把握歐洲政治哲學(xué)觀念的歷史發(fā)展脈絡(luò)，特別是對于我們把握馬克思主義政治哲學(xué)與自由主義政治哲學(xué)的根本區(qū)別，具有十分重要的意義。

一、古代政治哲學(xué)——追求“至善”的道德共同體

政治哲學(xué)是關(guān)于國家的學(xué)說，確切地說是關(guān)于國家權(quán)力、國家制度及其合法性的學(xué)說。而在古希臘哲學(xué)中，有關(guān)政治問題的哲學(xué)思考不可分割地包含在希臘哲人對倫理學(xué)問題的探索之中。希臘哲人普遍相信，良善政治的合法性必然基于純粹的、絕對的、最高的道德法則，這種道德法則就是“至善”，即絕對的、不是來自于經(jīng)驗而是來自于理性本身，或者說來自于“神”或“邏各斯”的最高的善。這固然是超驗的形而上學(xué)之思，但它對人們的經(jīng)驗的生活卻有著非常確切的應(yīng)用性，即它為人們的道德生活和政治生活，或者說，為社會的道德秩序和政治秩序探尋和確立最高的準(zhǔn)則，也為人們評價自身的道德生活和政治生活提供具有終極意義的根據(jù)。一個有著良好秩序的、完滿的政治共同體，必然是體現(xiàn)至善的道德共同體。

1.柏拉圖、亞里士多德對“至善”與國家正義的追求

柏拉圖的政治哲學(xué)產(chǎn)生于雅典民主制走向衰落的時期。經(jīng)過克利斯提尼和伯利克利的政治改革，雅典民主制達(dá)到了頂峰，但伴隨著財富的增長，雅典公民也逐漸淡去了對公共利益和公共生活的熱情，而專心于發(fā)展私人的特殊利益。瘟疫和戰(zhàn)爭也使這個城邦國家元氣大傷。雅典在伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭失敗后，曾一度出現(xiàn)了試圖恢復(fù)祖制（貴族制）的所謂“三十僭主”政治，盡管這個僭主政治很快又被民主制推翻，但重新恢復(fù)起來的民主制已經(jīng)沒有辦法抵御已經(jīng)發(fā)展起來的私人利益傾向。這種傾向與雅典民主制所持守的公共精神和集體自由的理念不能相容，因而在城邦生活中到處衍生著傷風(fēng)敗俗的現(xiàn)象。面對這種政治衰敗的景象，柏拉圖力圖從一種純粹的、普遍的道德原則出發(fā)，通過構(gòu)設(shè)一個理想的、貴族式的政治共同體，把希臘社會從這種混亂不堪的衰落狀態(tài)中拯救出來。

在柏拉圖的理念論中，“善”是可知世界中最高的理念，而善的理念在國家生活中的最高體現(xiàn)就是“正義”。政治的合法性就在于體現(xiàn)和符合“正義”的理念。在他看來，國家（城邦）就是由于人們相互需要而組成的一個公共生活的共同體。城邦的正義必然與城邦的原則相符合，而城邦的原則就是，每個人必須在國家里執(zhí)行一種最適合他的天性的職務(wù)。相應(yīng)地，“正義就是只做自己的事而不兼做別人的事?！被蛘哒f，“當(dāng)生意人、輔助者和護(hù)國者這三種人在國家里各做各的事而不互相干擾時，便有了正義，從而就使國家成為正義的國家了?！盵1]

“善”是最高的理念，而體現(xiàn)善的“正義”理念則是治國理政的最高的智慧。因而柏拉圖力主讓真正的哲學(xué)家成為統(tǒng)治者。用他的話說，“除非哲學(xué)家成為我們這些國家的國王，或者我們目前稱之為國王和統(tǒng)治者的那些人物，能嚴(yán)肅認(rèn)真地追求智慧，使政治權(quán)利與聰明才智合而為一”，否則城邦將不能終止邪惡。[2]此外，為了防止城邦的政治統(tǒng)治集團(tuán)的腐敗，柏拉圖還主張在城邦的統(tǒng)治者和保衛(wèi)者這兩個等級階層實行共產(chǎn)制，以保證政治共同體在道德上的純正性。在他看來，這兩個階層中的人如果有任何私產(chǎn)，他們就有可能去發(fā)展自己的利益，而不再會專心于維護(hù)國家的公共利益，“他們就從人民的盟友蛻變成人民的敵人和暴君了；他們恨人民，人民恨他們；他們就會算計人民，人民就要謀圖打倒他們；他們終身在恐懼之中，他們就會懼怕人民超過懼怕國外的敵人。結(jié)果就會是，它們和國家一起走上滅亡之路，同歸于盡?！盵3]

由此可見，柏拉圖構(gòu)想理想國家的實際目的就是希圖用純粹的、普遍的倫理原則來統(tǒng)一那已經(jīng)四分五裂的社會結(jié)構(gòu)。然而，這種用普遍的道德原則來壓抑私人權(quán)利和私人利益的政治理想是不會產(chǎn)生實際效果的。正如黑格爾所說的那樣：“柏拉圖的理想國要把特殊性排除出去，但這是徒勞的，因為這種辦法與解放特殊性的這種理念的無限權(quán)利相矛盾的?！盵4]

亞里士多德的學(xué)術(shù)生涯是在馬其頓王朝時期度過的。這個時期，希臘社會充滿矛盾，動蕩不安，任何政治理想都被現(xiàn)實矛盾的巖石所擊碎。這使得亞里士多德不能不對政治問題的研究抱有一種鮮明的現(xiàn)實主義態(tài)度。如果說，柏拉圖政治哲學(xué)的基本特征是以“正義”理念為軸心構(gòu)想一種理想政體，那么亞里士多德的政治哲學(xué)則更多地是考慮什么是現(xiàn)實可能的優(yōu)良政體。亞里士多德認(rèn)為，人天生就是政治動物，亦即人天生就要過一種社會生活，因而必然要和他人結(jié)合成一定的社會共同體，如家庭、村落、城邦。任何一種共同體都是為著某種“善”而建立起來的。而所謂的善就是要過一種自足的生活。在所有共同體中，城邦是最大的共同體。因而，人們之所以要結(jié)成城邦這種政治共同體，其目的就是要過一種優(yōu)良的也就是完美而自足的生活，這是城邦的終極目的，也就是“至善”。

既然城邦的最高目的是至善，那么“公正”就是為政的準(zhǔn)繩，“因為事實公正可以確定是非曲直，而這就是一個政治共同體秩序的基礎(chǔ)?！盵5]因此，同柏拉圖一樣，亞里士多德的政治哲學(xué)也高度注重公正（正義）問題的研究。他認(rèn)為政治學(xué)是以善為目的的，而“政治上的善即是公正”[6]。他非常明確地把政治上的善即公正界定為“全體公民的共同利益”，并認(rèn)為，一個政體是否為正確的政體，主要看這個政體的施政目標(biāo)是為公民的共同利益，還是僅僅為了統(tǒng)治者的利益。一種政體，不管是一個人執(zhí)政、少數(shù)人執(zhí)政或多數(shù)人執(zhí)政，只要以公民共同利益為著眼點，就是正確的政體，這種政體就會以單純的正義原則為依據(jù)，相反，僅僅著眼于統(tǒng)治者的利益的政體全部都是錯誤的或是正確政體的蛻變。顯然，在亞里士多德那里，政治上的善即公正或公共利益不僅是辨別正確政體的基本標(biāo)準(zhǔn)，也是論證政治合法性的基本依據(jù)。

亞里士多德把“至善”理解為政治共同體的終極目的，因而他也強(qiáng)調(diào)政治生活的德性基礎(chǔ)。不過，他并不像柏拉圖那樣，把政治生活的德性歸之于道德上的良善。他認(rèn)為，在一個秩序良好的城邦中，公民應(yīng)當(dāng)具有與其政體相適合的德性，但這并不是說，公民必須都是那種道德上的善良之人。一個善良之人當(dāng)然具有完滿的德性，但是在現(xiàn)實中，很難想象，也很難要求一個城邦的公民都具有善良之人所具有的德性。因此，亞里士多德并不把城邦的政治秩序寄希望于公民道德上的良善，而是把道德的良善與公民的德性區(qū)分開來，認(rèn)為一個人即便不具有一個良善之人所具有的完滿德性，也有可能成為一個良好的、具有公民德性的公民。

出于對人的道德良善的不信任，亞里士多德非常明確地主張法治，而反對人治。他認(rèn)為，人一旦脫離了法律和公正就會墮落成最惡劣、最邪惡殘暴的動物，就會充滿淫欲和貪婪，這一點就是統(tǒng)治者本人也在所難免。法治可以最大限度的避免人性的墮落，因為，在法治社會中，統(tǒng)治者總是要遵守一些普遍的規(guī)則，而不受激情支配，所以“崇尚法治的人可以說是唯獨崇尚神和理智的統(tǒng)治的人，而崇尚人治的人則在其中摻入了幾分獸性；因為欲望就帶有獸性，而生命激情自會扭曲統(tǒng)治者甚至包括最優(yōu)秀之人的心靈。法律是摒絕了欲望的理智?！盵7]

在什么樣的人才有資格獲得城邦的統(tǒng)治權(quán)這個問題上，亞里士多德不同意柏拉圖那種寄希望于所謂“真正哲學(xué)家”的理想化主張，而是提出“中產(chǎn)階級執(zhí)政”的著名主張。在他看來，任何城邦大致都可以劃分出三個階層，一部分是極富階層，一部分是極窮階層，還有介乎于兩者之間的中間階層。處身極富階層和極窮階層的人，都不適合參與政治統(tǒng)治，因為這兩個階層的人都很難聽從理性的安排。因此，對一個城邦來說，掌握統(tǒng)治權(quán)的人最好是出自中間階層的人，因為這樣的人易于具有“中庸”的美德，也最容易聽從理性，因而由中產(chǎn)階層構(gòu)成的城邦必然會有最出色的治理，它可以保證政治統(tǒng)治服從理性的安排，有利于城邦的法制建設(shè)。根據(jù)這個推論，亞里士多德竭力主張，立法者應(yīng)當(dāng)把中產(chǎn)階層納入政體。

總之，在亞里士多德的心目中，現(xiàn)實中可以實現(xiàn)的優(yōu)良政體應(yīng)當(dāng)是法治的而非人治的政體，是中產(chǎn)階級占據(jù)主導(dǎo)地位、公民擁有政治德性的政體。他相信這樣的政體可以達(dá)到一個優(yōu)良政體所致力于的“至善”目標(biāo)。

2.自然法學(xué)說與神學(xué)政治論

公元前2世紀(jì)，羅馬征服了希臘，代替了馬其頓在歐洲、西亞、非洲的霸主地位。古羅馬的政治發(fā)展，經(jīng)歷了羅馬的共和時期和帝國時期兩個階段。羅馬帝國時期，社會矛盾異常復(fù)雜。羅馬社會內(nèi)部各階級、階層和勢力群體之間的紛爭以及大規(guī)模的奴隸起義嚴(yán)重地沖擊了羅馬政局的穩(wěn)定。如何協(xié)調(diào)各個社會階級、階層之間的矛盾，建立和維護(hù)一個穩(wěn)定的政治體制就成為羅馬帝國時期政治家們主要考慮的問題。對此，公元前63年擔(dān)任羅馬執(zhí)政官的西塞羅設(shè)想出一個能夠結(jié)合君主制、貴族制和民主制這三種政體的優(yōu)勢的“溫和的并平衡了的政府形式”，以維護(hù)國家的正義和穩(wěn)定。

西塞羅政治哲學(xué)最重要的內(nèi)容是他有關(guān)法律和正義的理論。他強(qiáng)調(diào)，沒有完全的、嚴(yán)格的正義，治理就是不可能的。而正義的治理必然體現(xiàn)在法律中。如果說服從法律是公正善良者的義務(wù)，那么問題就在于服從什么樣的法律，是服從同樣的、永恒不變的法律？還是服從那些各不相同的現(xiàn)存法律？進(jìn)而，是否存在著一種以正義為基礎(chǔ)的、永恒不變的法律？這樣的問題引發(fā)了對“自然法”和“法律”的討論。當(dāng)時，一個比較流行的觀點認(rèn)為，不同國家的法律必定是以效用而不是以正義為基礎(chǔ)的，因地域不同而不同。因此，沒有什么自然法或自然正義之類的東西，在一個國家中，所謂正義不過是一種彼此自我限制的協(xié)議。西塞羅反對這種觀點，他認(rèn)為，“[如果最高的神]為我們規(guī)定了法律，那么所有人都要服從同樣的法律，而且同樣的人在不同時間不會有不同的法律。”[8]在他看來，自然法就是來自于神的命令的真正的法律，它同時也是最高的理性，“真正的法律是與本性相合的正確的理性；它是普遍適用的、不變的和永恒的”[9]。自然法作為最高的理性在人類意識中牢固確定并完全展開后，就是法律。換言之，法律本身也有一個合法性問題，法律的合法性就在于它是以自然法為根據(jù)的。西塞羅的這一思想啟發(fā)了后世對自然法、自然權(quán)利和自然正義的探討。

到了歐洲中世紀(jì)，由于宗教神學(xué)的絕對統(tǒng)治，追求至善的政治學(xué)說醞釀了神學(xué)政治論。這種神學(xué)政治論事實上與古希臘的形而上學(xué)理性主義有著密切的聯(lián)系。希臘哲學(xué)傳統(tǒng)中的形而上學(xué)理性主義自始就包含著通向信仰主義和神秘主義的棧道。倫理學(xué)和政治學(xué)中對“至善”的追求尤其如此?！爸辽啤弊鳛樽罡叩牡赖聹?zhǔn)則和根據(jù)顯然不能從經(jīng)驗的世界中找到，在這個世界中，一切善行都是相對的、有限的。這樣，作為“善本身”的至善就被理解為一種至高無上的超驗存在物，即“神”，從而使對善的追求逐漸轉(zhuǎn)變成對神的信仰。如斯多葛派哲學(xué)家愛比克泰德所說，神的本質(zhì)在哪里，善的本質(zhì)也就在哪里。這種觀念在中世紀(jì)的宗教神學(xué)中，就通過神學(xué)政治論完整的體現(xiàn)出來。其中，托馬斯·阿奎那的神學(xué)政治論是最具代表性的。

托馬斯在政治學(xué)上直接吸收了亞里士多德的政治觀念。他認(rèn)為，社會和國家既不是原罪的結(jié)果，也不是個人主義的結(jié)果，而是產(chǎn)生于人性的社會需要，即“人天然是個社會的和政治的動物”。他認(rèn)為，人是受理性、神法和政治權(quán)威三重秩序支配的，“如果人確實是個離群獨居的動物”，那么只有理性的秩序和神法的準(zhǔn)則就夠了，但由于人天然是個政治的和社會的動物，所以就應(yīng)當(dāng)有一個第三種秩序，以規(guī)定人們之間的關(guān)系。這第三種秩序，就是指形成相互需要和相互滿足的社會共同體，即社會和國家。與亞里士多德一樣，托馬斯強(qiáng)調(diào)人們結(jié)合成社會和國家的目的，是為了謀求和達(dá)到公共幸福，也就是至善，同時也就是過一種有德性的生活。而這種有德性的生活注定要達(dá)到的一個目的，就是享受上帝所恩賜的快樂。因此，一切道德行為和政治行為都必然是以上帝為根據(jù)，世俗政治的合法性只能在“神法”和“圣經(jīng)”中得到詮釋。

托馬斯在他的神學(xué)政治論中也延續(xù)了西塞羅對自然法的討論。他認(rèn)為，天地間支配宇宙秩序和社會秩序的法則有四種：第一種是“永恒法”，這是神的理性的體現(xiàn)，神的智慧，是一切法律的淵源；第二種是“自然法”，這是永恒法對理性動物的關(guān)系，它是上帝用來統(tǒng)治人類的法律，是人的理性對神法的認(rèn)知，包括一切有利于和有毀于保全人類生命的東西，引導(dǎo)人向善的東西、過社會生活和避免愚昧的東西；第三種是“人法”，即統(tǒng)治者根據(jù)自然法，最終是根據(jù)永恒法，而規(guī)定的社會生活秩序，人法從屬于自然法，與理性相一致，是借以調(diào)節(jié)人類行為的某種命令；第四種是“神法”，就是《圣經(jīng)》，它是一切法律的源泉。它彌補(bǔ)自然法和人法之不足，指導(dǎo)人們的生活，引導(dǎo)人們作出正確的判斷，保證內(nèi)心的完美德性，防止各種罪惡。四種法中，永恒法和神法具有至高無上的地位，人法以自然法為基礎(chǔ)，自然法以神法為基礎(chǔ)。因此，人法歸根到底來自永恒法。如奧古斯丁所說：“如果人法不是從永恒法得來的，那么在人法中就沒有一條條文是公正的或合理的?！盵10]

二、近代政治哲學(xué)——追求維護(hù)權(quán)利的政治共同體

自15-16世紀(jì)以后，隨著文藝復(fù)興和啟蒙運動波瀾壯闊的行進(jìn)，歐洲政治哲學(xué)才逐漸從神學(xué)政治的藩籬中掙脫出來獲得獨立的發(fā)展。在這個時期，農(nóng)業(yè)文明的積累、手工業(yè)和商業(yè)的繁榮、新興城市的興起、新大陸的發(fā)現(xiàn)以及由此帶來的歐洲商業(yè)革命的爆發(fā)等等，諸種歷史因素的綜合作用，推動了歐洲市民社會的形成和發(fā)展。市民社會是近代歐洲社會政治革命的社會基礎(chǔ)。市民社會中，主要來自工業(yè)和商業(yè)的新興資產(chǎn)階級，迫切需要打破封建王權(quán)的政治束縛和中世紀(jì)宗教精神的思想禁錮，使以人身自由、財產(chǎn)自由、言論自由、信仰自由等為基本內(nèi)容的個人自由獲得充分的政治保障，使以產(chǎn)業(yè)自由、貿(mào)易自由等為核心內(nèi)容的經(jīng)濟(jì)自由獲得充分的發(fā)展空間。這些自由的主張最終也凝聚為政治革命的核心價值，那就是反對專制王權(quán)和宗教統(tǒng)治對公民自由權(quán)利的侵犯，并從如何有效地維護(hù)公民自由權(quán)利這個角度重新論證國家、政府、法律的合法性。正如法國當(dāng)代政治哲學(xué)家皮埃爾·莫內(nèi)所說：“新的政治原則——人與公民的權(quán)利，良知的自由，人民主權(quán)——在前兩個世紀(jì)與基督教，特別是天主教教會之間進(jìn)行的艱苦卓絕的抗?fàn)幹胁粩嗟玫藉N煉和提升?！盵11]

在文藝復(fù)興運動和啟蒙運動的人本主義和理性主義思潮的孕育下，歐洲近代政治哲學(xué)有一個共同的基本特征，那就是以人性而不是神性為根據(jù)，評價或論證政治權(quán)力或權(quán)威、政治和法律制度、政府或國家的合法性。這就有關(guān)人的自然本性、自然權(quán)利、自然法等一系列重要問題的討論。因此，在歐洲近代自由主義政治哲學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展過程中，“自然權(quán)利”問題可以說是一個理論上的起點。當(dāng)代美國政治哲學(xué)家列奧·施特勞斯在《自然權(quán)利與歷史》一書中稱：“某一種政治生活如其不了解自然權(quán)利的觀念，它就必定意識不到政治科學(xué)的可能性，實際上也意識不到科學(xué)本身的可能性；而若某一種政治生活意識到科學(xué)的可能性，它也就必然對自然權(quán)利問題有所了解。”[12]

1.英國近代政治哲學(xué)的興起：財產(chǎn)權(quán)利與個人主義

英國是自由主義政治學(xué)說的發(fā)源地。從1215年英國《大憲章》產(chǎn)生之日起，直到1689年英國“光榮革命”之后《權(quán)利法案》的頒布，英國400余年反對專制王權(quán)的政治斗爭最終孕育出了自由主義政治理論的最初形態(tài)。其核心議題，正是自然權(quán)利問題。

在英國，最早系統(tǒng)闡發(fā)“自然權(quán)利”理論的是17世紀(jì)英國哲學(xué)家霍布斯。略在他之前，荷蘭法學(xué)家格勞秀斯已對“自然法”和“自然權(quán)利”問題做出了比較系統(tǒng)的研究，明確地把“自然法”理解為對私人財產(chǎn)權(quán)力的保護(hù)，而自然權(quán)利則是個人按照自然法的要求正當(dāng)?shù)卣加刑厥馕锏臋?quán)利。不過，格勞秀斯比較強(qiáng)調(diào)自然權(quán)利的道德性質(zhì)，認(rèn)為“自然權(quán)利是正當(dāng)理性命令，它根據(jù)行為是否和合理的自然相諧和，而斷定其為道德上的卑鄙或道德上的必要”。[13]與格勞秀斯不同，霍布斯基本上消解了自然權(quán)利的道德性質(zhì)，而強(qiáng)調(diào)人的本性無非是趨利避害，無休止地追求個人利益，而自然權(quán)利則是人們依其本性實現(xiàn)自己占有一切的那種權(quán)利，無所謂善惡是非。這樣霍布斯就為近代自由主義政治哲學(xué)奠定了絕對意義上的個人主義立場，確認(rèn)人是追求私利的個體，而人的道德心不過是出于自我保全的目的。

在霍布斯那里，自然權(quán)利本身并不具有道德性質(zhì)，相反它是導(dǎo)致混亂，造成“一切人反對一切人”的戰(zhàn)爭狀態(tài)的原因。出于自我保全的目的，理性指導(dǎo)人們制定了普遍的道義原則即“自然法”。然而，自然法作為理性原則雖然有充分的道德價值，但對人卻沒有外在約束力。要使自然法能夠有效地發(fā)揮作用，就必須得到公共權(quán)力的支撐，這種公共權(quán)力就是有足夠強(qiáng)制力的國家。因此，國家不是什么來自上帝的“圣物”，而是為了維護(hù)自然法、避免導(dǎo)致毀滅的戰(zhàn)爭狀態(tài)而人為地建造出來的“民政組織”，這也是政府或國家得以產(chǎn)生的合法性根據(jù)。問題在于，怎樣一種國家或政府才能有效地達(dá)到維護(hù)和平的目的。在這個問題上，霍布斯和當(dāng)時許多飽受戰(zhàn)亂之苦的英國人一樣，把希望寄托在一個強(qiáng)大的王權(quán)之上。他主張為了建立一個能抵御外來侵略和制止相互侵犯的共同權(quán)力，最好每個人都通過契約的方式把自己的權(quán)利和力量托付給一個人，即君主或主權(quán)者。為此，霍布斯不遺余力地論證君權(quán)的唯一性、不可侵犯性和優(yōu)越性，形成了他特有的絕對君主專制理論。這也使他的學(xué)說頗受爭議。

洛克無可爭議地是自由主義政治哲學(xué)的先驅(qū)者。在他的政治哲學(xué)理論中，自由主義政治的基本原則已經(jīng)得到了相當(dāng)完整的表述。在洛克看來，自然權(quán)利特別是其中的私人財產(chǎn)權(quán)利早在國家、政府形成之前就已經(jīng)產(chǎn)生了。按照他的理解，自然界提供給人們的原本都是共有之物，人是通過自己的勞動而把共有之物歸撥自己使用。由于每個人的身體所從事的勞動是屬于他自己的一種所有權(quán)，“只要他使任何東西脫離自然所提供的和那個東西所處的狀態(tài)，他就已經(jīng)摻進(jìn)他的勞動，在這上面參加他自己所有的某些東西，因而使它成為他的財產(chǎn)”，也就是成為他的“私有的權(quán)利”[14]。自然法作為理性法則就是要求：任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或財產(chǎn)。

根據(jù)自然法每個人都享有相應(yīng)的兩個權(quán)利：其一是根據(jù)自然法處罰犯罪行為的權(quán)利；其二是受到損害的一方的要求賠償?shù)臋?quán)利。但是，由于在“自然狀態(tài)”沒有確定的法律作為公共的尺度，沒有按照法律進(jìn)行裁決的公正的裁判者，也沒有公共權(quán)力來支持正確的判決，因而由個人行使懲罰罪犯的權(quán)利就難免會因缺乏公道和正義而變得非常不可靠，無法保護(hù)人們的自由和財產(chǎn)。避免這一后果的唯一辦法就是，每個人都放棄自己的自然自由，通過相互訂立契約，同他人聯(lián)合組成一個共同體，把懲罰罪犯和要求賠償?shù)臋?quán)利交給這個共同體即“政治社會”或國家。洛克明確指出：這就是立法和行政權(quán)力的起源，也就是國家或政治社會的起源。政治權(quán)力“就是為了規(guī)定和保護(hù)財產(chǎn)而制定法律的權(quán)利”，就是“使用共同體的力量來執(zhí)行這些法律和保衛(wèi)國家不受外來侵害的權(quán)利；而這一切都只是為了公眾福利。”[15]與霍布斯根本不同，洛克堅決反對一人獨攬政治權(quán)力的絕對君主制，雖然他不主張用民主共和制取代君主制，但他明確提出了分權(quán)制的思想，以限制君主的權(quán)力，約束君主的政治行為，以保障公民的權(quán)利不受任意的侵犯。國家的任何權(quán)力，包括立法權(quán)，對于人民的生命財產(chǎn)也不可能是專斷的，因為人們從來沒有同意放棄自己的生命、自由和財產(chǎn)權(quán)。

在英國近代政治哲學(xué)的發(fā)展中，經(jīng)驗論哲學(xué)家大衛(wèi)·休謨和經(jīng)濟(jì)學(xué)家亞當(dāng)·斯密的政治哲學(xué)思想顯得非常獨特。他們從徹底的經(jīng)驗論立場出發(fā)，不同意那種認(rèn)為理性自身可以創(chuàng)造出道德和法的觀點。在他看來，理性至多只能告訴人們用什么手段可以達(dá)到預(yù)期目的，而目的本身則出于人的本能和情感。因此，理性的運用都包含著非理性的、無法加以證明的因素。道德和法主要不是來自理性，而是來自習(xí)俗。習(xí)俗之有根有據(jù)，也不是體現(xiàn)理性的必然性，而是因為它們歷史久遠(yuǎn)，早已為人們所習(xí)慣。正義、自由之類的價值問題歸根到底也與習(xí)俗有關(guān)，人們無法證明其必然性，相反的情況總是可能的。休謨和斯密也不同意霍布斯和洛克的“契約論”說，認(rèn)為在現(xiàn)實中并沒有一個政府曾經(jīng)征求過公民的同意，而公民的服從在很大程度上是來源于習(xí)慣。休謨指責(zé)契約論混淆了政治義務(wù)和信守協(xié)議的義務(wù)。前者是為了建立良好秩序，維護(hù)和平與安全，后者則是私人之間建立的信任。兩種不同的義務(wù)有著兩種不同的約束力。政治義務(wù)無需征得公民的同意，而信守協(xié)議的義務(wù)則必須出自個人的愿意。但盡管有上述不同，休謨的結(jié)論與洛克還是基本一致的，即認(rèn)為政府的主要職責(zé)就是實施公正，保護(hù)私人財產(chǎn)權(quán)和維護(hù)契約，懲治不正義的行為。休謨也總結(jié)出三條最根本的自然法原則，即穩(wěn)定財物占有的法則、根據(jù)同意轉(zhuǎn)移所有物的法則和履行許諾的法則。不過，他認(rèn)為這三條法則也不是來自理性，而是來自經(jīng)驗。它們之所以是正當(dāng)?shù)模皇怯捎谒鼈兪关敭a(chǎn)權(quán)成為穩(wěn)定的制度，因而能夠滿足創(chuàng)造財產(chǎn)的需要。

2.法國近代政治哲學(xué)：自由、平等、人民主權(quán)和公意

如果說，英國近代自由主義政治哲學(xué)的理論總是包含著對君主制的揮之不去的眷戀，那么18世紀(jì)法國政治哲學(xué)的發(fā)展卻很少有這種歷史情結(jié)。這當(dāng)然是與此一時期法國社會的政治境況密切相關(guān)的。18世紀(jì)末大革命爆發(fā)之前，法國的君主專制制度已經(jīng)發(fā)展到相當(dāng)極端的程度。從路易十四到路易十六，專制暴政不斷升級，使整個國家籠罩在恐怖氣氛之中。國王與貴族等級貴族死死把住國家政權(quán)，竭力保持專制制度和等級制度，而以資產(chǎn)階級為代表的第三等級，除了盡納稅義務(wù)外，沒有任何政治權(quán)利。法國社會的這種政治境況，使得反抗專制主義成為法國革命的主調(diào)，也使追求自由和平等成為法國政治哲學(xué)的主要議題。

啟蒙思想家伏爾泰也是以自然權(quán)利和自然法作為自己的政治理論的基石，但他更多地是賦予自然權(quán)利和自然法以自由平等的內(nèi)涵。他明確提出，自由是人的最重要的自然權(quán)利，也是自然法的基點，自然法就是理性法，就是那種使我們知道正義的本能，依照自然法“人人自由、人人平等”。他所講的自由，就是服從法律，就是沒有專橫行為，就是廢除農(nóng)奴制，就是言論、出版、信仰、選舉、議會、財產(chǎn)和勞動自由。平等也是這樣，“平等是最自然的東西”。他主張的平等，主要是廢除封建特權(quán)，確認(rèn)一切人都有同等的公民權(quán)利，即人們在法律面前的平等。不過，伏爾泰對平等的理解是充滿矛盾的，一方面他認(rèn)為根據(jù)天賦權(quán)利，人人平等，但是根據(jù)人性和社會需求，人人又不可能也不應(yīng)該平等。私有財產(chǎn)是一個理性社會所必需的，也是人類尊嚴(yán)所必不可少的。不過，每個人都應(yīng)平等地享有私有財產(chǎn)權(quán)利并不意味著每個人都應(yīng)平等地享有私有財產(chǎn)，因而“平等即是一件最自然不過的事情，同時也是最荒誕不經(jīng)的事?！盵16]完全意義上的社會平等，只是一個美麗的口號，絕無實現(xiàn)的可能。

孟德斯鳩的政治哲學(xué)同樣是以自由為主題的，但他不想抽象地談?wù)撟杂桑前炎杂上薅ㄔ谡巫杂傻姆秶鷥?nèi)。他認(rèn)為，政治自由不是愿意做什么就做什么，“自由僅僅是：一個人能夠做他應(yīng)該做的事情，而不被強(qiáng)迫去做他不應(yīng)該做的事情”。這里的“應(yīng)該”和不“應(yīng)該”，要以法律為準(zhǔn)繩，即“自由是做法律所許可的一切事情的權(quán)利”[17]。有了這樣的自由，安全就有了保證。而這樣的自由只存在于寬和的、不濫用國家權(quán)力的國家中。為此，他發(fā)展了洛克的分權(quán)思想，認(rèn)為在一個能夠使公民享有自由的國家中，立法權(quán)、行政權(quán)和司法權(quán)不能合并或兼含，而應(yīng)相互獨立、相互限制、相互制衡，否則就會因權(quán)力的過度集中而導(dǎo)致權(quán)力的濫用，致使公民的自由完全沒有保障。

盧梭的政治哲學(xué)更重視社會平等的政治價值，其突出的理論貢獻(xiàn)在于用一種歷史主義的觀點和方法來闡釋人類不平等的起源以及社會與國家的起源。在他看來，人類最初的“自然狀態(tài)”并不像霍布斯所說的那樣是一個戰(zhàn)爭狀態(tài)，而是一個孤獨、無知、自在、自由、平等、善良的狀態(tài)。只是由于生產(chǎn)和技藝的發(fā)展、財富的增長和貧富的分化導(dǎo)致了私有制的產(chǎn)生，使人類社會從自然平等進(jìn)展到社會不平等階段，即市民社會階段。因此，財產(chǎn)私有權(quán)和財富的不平等不是天生的、自然的、與生俱來的，而是歷史發(fā)展的一個令人不快的結(jié)果。盧梭進(jìn)而認(rèn)為，由于存在著貧富對立和社會不平等，人類社會陷入了戰(zhàn)爭狀態(tài)。為了擺脫這種狀態(tài)，起初，富人哄騙窮人訂立契約，產(chǎn)生了國家這種共同體，以維護(hù)富人的利益。這種以富人為統(tǒng)治者的國家進(jìn)而把社會不平等推向極端，形成了絕對的君主專制制度。人們要推翻這種絕對的專制制度，就需要“尋找出一種結(jié)合的形式，使它能以全部共同的力量來維護(hù)和保障每個結(jié)合著的人身和財富，并且由于這一結(jié)合而使每一個與全體相聯(lián)合的個人又只不過是在服從自己本人，并且仍然像以往一樣地自由。”[18]這種結(jié)合方式，就是人民同自己訂立契約，成立國家，把自身的一切權(quán)利轉(zhuǎn)讓給整個集體，建立人民的統(tǒng)治，由此實現(xiàn)社會平等即道德和法律上的平等。

為了保證通過契約形成的公共權(quán)力不會轉(zhuǎn)變?yōu)榕廴嗣竦膶Ｖ茩?quán)力，盧梭旗幟鮮明地提出了人民主權(quán)的思想。這使得他的政治哲學(xué)成為歐洲最激進(jìn)、最革命的學(xué)說。他聲稱，人民作為整體是主權(quán)者，是至高無上的權(quán)威。而人民主權(quán)主要體現(xiàn)在人民通過訂立契約而形成的共同意志即“公意”上，“唯有公意才能按照國家創(chuàng)制的目的，即公共幸福，來指導(dǎo)國家的各種力量。”主權(quán)就是公意的運用，它屬于人民，不可轉(zhuǎn)讓、不可分割、不可加以限制，因而不能實行分權(quán)制。由此形成的人民主權(quán)國家既不是霍布斯意義上的全權(quán)君主制國家，也不是洛克、伏爾泰、孟德斯鳩所崇尚的立憲君主制國家，而只能是一個體現(xiàn)人民公意的民主共和制國家。

成立人民主權(quán)國家的根本目的在于用社會契約的平等消滅社會不平等，用社會自由取代君主專制和自然自由。在私有財產(chǎn)權(quán)利方面，盧梭雖然認(rèn)為私有財產(chǎn)不是從來就有的，但他也并不認(rèn)為，在實現(xiàn)了社會平等的文明社會中，應(yīng)當(dāng)消滅私有財產(chǎn)，相反，他強(qiáng)調(diào)私有制是社會生活的基礎(chǔ)，財產(chǎn)權(quán)是公民權(quán)中最神圣的。使自由受到侵害的不是私有財產(chǎn)，而是貧富分化。因而在平等和自由這個問題上，盧梭的觀點明顯不同于同時代的其他自由主義政治哲學(xué)家。他認(rèn)為，財富上的平等，它是自由的前提，沒有平等，自由就不復(fù)存在。所以，盡管盧梭也認(rèn)為社會平等并不意味著財富上的平等，但他主張限制貧富分化，如果平等絲毫不意味著富有程度和權(quán)力大小應(yīng)該絕對相等，那么這種不平等的程度不應(yīng)過大，應(yīng)當(dāng)盡量縮小貧富差別，使富者不足以奴役他人，使貧者不足以受他人奴役。盧梭的這一帶有民粹主義色彩的政治主張，在很大程度上迎合了法國社會中下層民眾的利益要求，因而在日后成為法國大革命的思想內(nèi)涵。

3.德國政治哲學(xué)：自由權(quán)利的先驗哲學(xué)論證

1789年，法國終于爆發(fā)了旨在推翻君主專制制度，建立人民共和之制度的大革命。這場革命的最初階段的確使歐洲各國關(guān)注政治進(jìn)步和社會革命的思想家們受到強(qiáng)烈的震撼，并為此歡欣鼓舞，以各種不同的方式對法國大革命表示贊賞和祝賀。然而，在接下來的幾年中，法國政治舞臺出現(xiàn)了愈演愈烈的混亂局面，各個政治派別、勢力之間相互角逐，最后導(dǎo)致極端民主派最終取得優(yōu)勢。極端民主派的領(lǐng)袖人物羅伯斯庇爾通過掌握輿論和警察部門而掌握了統(tǒng)治權(quán)，構(gòu)成了所謂的雅各賓專政。這個強(qiáng)力政權(quán)排斥異己、打擊自己的“敵人”，并把宣判死刑作為政府實行統(tǒng)治的唯一手段，從而使法國再次陷入極端的獨裁、恐怖之中。然而雅各賓的獨裁專政不久又在一次政變中結(jié)束。

法國大革命及其戲劇性的后果深刻地影響了德國政治哲學(xué)的發(fā)展。英國的自由主義政治哲學(xué)總體上說是基于一種經(jīng)驗主義的立場，但是像自由、平等、權(quán)利、正義等具有最高普遍價值的政治理念顯然是不能從有限的經(jīng)驗中得出并獲得論證。在法國，這些政治理念則表現(xiàn)為抽象的、空泛的政治原則，而缺乏實體性的規(guī)定，從而一旦和民眾的革命熱情融合，就一方面造就了波瀾壯闊的政治革命，另一方面也幾乎不可避免地帶來了無法控制的政治災(zāi)難。以康德、費希特和黑格爾為代表的德國政治哲學(xué)可以說就是對近代歐洲政治哲學(xué)和政治實踐的一種理論把握，這種政治哲學(xué)也鮮明地體現(xiàn)出德國哲學(xué)所特有的思辨性，力圖從某種先驗原則出發(fā)，為資產(chǎn)階級的政治自由提供“第一哲學(xué)”的論證，并探索這種政治自由在其現(xiàn)實化的過程中所具有的邏輯必然性。

同所有自由主義政治哲學(xué)的理論原則一樣，康德政治哲學(xué)的核心概念就是自由和權(quán)利?？档聫?qiáng)調(diào)自由是權(quán)利主體的本質(zhì)，并認(rèn)為真正的自然權(quán)利或天賦權(quán)利只有一種，那就是人作為理性存在物而與生俱來的自由。不過，康德不滿意他之前的自由主義者從所謂“自然狀態(tài)”出發(fā)論證人的自由權(quán)利的理論，他認(rèn)為這種論證只是推測性地描述了一種經(jīng)驗狀況，不足以論證人的自由和權(quán)利的普遍性和必然性。因而他試圖從他的實踐理性出發(fā)為人的自由權(quán)利確定先驗的、絕對的根據(jù)，以此為原則闡明一個普遍法制的公民社會所應(yīng)具有的種種政治原則。

事實上，康德在他的純粹理性批判中，已經(jīng)為人的自由建立了一個本體論的和認(rèn)識論的前提。在他看來，自由僅僅是指以理性為根據(jù)的活動與這種活動在感性世界中引起的結(jié)果之間的關(guān)系。理性存在體（人）不以現(xiàn)象間原因的因果性為根據(jù)，而只以自身為根據(jù)，因而必定是自由的。因此，同自然界中的自然現(xiàn)象遵從自然法則不同，人在其社會生活中所遵從的是自由法則。而所謂自由法則，就是道德法則。就這些自由法則僅僅涉及外在的行為和這些行為的合法性而論，它們就稱為是法律的法則，但當(dāng)這些法則成為決定我們行為的原則時，它們就是倫理的法則。盡管人的自由就其外部行為而言，不能不受到限制，但這種限制不是來自于“物自體”，而恰恰是來自于人的內(nèi)部自由即理性法則的內(nèi)部運用或意志自由。因此，人的這種倫理意義上的自由即內(nèi)部自由是絕對的、無條件的。在這個意義上，“自由是獨立于別人的強(qiáng)制意志，而且根據(jù)普遍的法則，它能夠和所有人的自由并存，它是每個人由于他的人性而具有的獨一無二的、與生俱來的權(quán)利。”[19]

康德進(jìn)而從自由概念中推導(dǎo)出“權(quán)利”概念，把權(quán)利理解為人的外部自由的法則。他認(rèn)為，權(quán)利只涉及一個人對另一個人的外在的和實踐的關(guān)系，只表示他的自由行為與別人行為的自由的關(guān)系，即“權(quán)利乃是每一個人自己的自由與每個別人的自由之協(xié)調(diào)一致為條件而限制每個人的自由?！盵20]也就是說，權(quán)利既是人的自由，同時又是對這種自由的限制，而這種限制歸根到底又是為了維護(hù)人的自由，防止一個人濫用自由而構(gòu)成對他人自由的侵犯。這種權(quán)利在公民社會中就表現(xiàn)為公民個人所具有的三種不可分離的法律屬性：自由、平等和獨立（自主）。其中，自由就是指憲法規(guī)定的自由，即每個公民除了必須服從他表示同意或認(rèn)可的法律外，不服從任何其他法律；平等就是指一個公民有權(quán)不承認(rèn)在人民當(dāng)中還有在他人之上的人；獨立或自主使一個公民能夠生活在社會中不是由于別人的專橫意志，而是由于他本人的權(quán)利以及作為這個共同成員的權(quán)利。[21]

在公民權(quán)利當(dāng)中，康德同樣高度注重私人財產(chǎn)權(quán)利的自由內(nèi)涵。他認(rèn)為，公民的自由在其外部行為上就是在不受他人妨礙也不妨礙他人的情況下追求自己的利益，而這種自由的最基本的內(nèi)容和表現(xiàn)就是享有自己的財產(chǎn)權(quán)利，并不受妨礙地運用自己的財產(chǎn)。因此，財產(chǎn)是自由意志的對象，只有擁有財產(chǎn)權(quán)利，一個人才能成為完全的、獨立的個人，并成為積極的公民。而公民社會之為公民社會，也在于這種財產(chǎn)權(quán)利絕不是少數(shù)人的特權(quán)，而是每個公民的基本權(quán)利。國家和法律的合法性就在于維護(hù)個人的財產(chǎn)權(quán)利。因此，自由和權(quán)利只有在一個普遍法治的公民社會中才能真正實現(xiàn)。康德相信，這種普遍法治的公民社會的產(chǎn)生具有基于人性的歷史必然性。因為，從基本人性上看，人一方面有社會化的傾向，另一方面又有一種“非社會的社會性”即人們之間的相互對抗，因而人們之間既相互結(jié)合，又互為阻力。具有最高度自由的人類社會，其成員也必然具有最徹底的對抗性，這就必須精確規(guī)定個人自由的界限，以便使每個人的自由可以與別人的自由共存共處。為此，“大自然給予人類的最高任務(wù)就必須是外界法律之下的自由與不可抗拒的權(quán)力這兩者能以最大限度相結(jié)合在一起的一個社會，那也就是一個完全正義的公民憲法?！盵22]或者說，“大自然迫使人類去加以解決的最大問題，就是建立起一個普遍法治的公民社會?！盵23]而這個公民社會的基本目的，就是保障公民個人的自由和基本權(quán)利不受侵犯。

在康德的政治哲學(xué)中顯示出法國大革命對他的深刻影響?？档律钚湃祟惿鐣v史是一個既合規(guī)律又合目的的、不斷地朝著改善前進(jìn)的過程，這不僅是理論上的推斷，而且可以在經(jīng)驗中看到顯示這種進(jìn)步趨向的歷史符號，這就是震驚世界的法國大革命。他基本上接受了盧梭的“公意”論和“主權(quán)在民”的思想，明確主張最高權(quán)力在人民手中，其他一切權(quán)利都從這個權(quán)力中產(chǎn)生。但鑒于法國革命中出現(xiàn)的群眾暴動所導(dǎo)致的混亂后果，他更強(qiáng)調(diào)公民權(quán)利服從國家權(quán)力，認(rèn)為在任何情況下，人民用暴力抗拒國家最高權(quán)力都是不合法的。針對法國革命后期產(chǎn)生的雅各賓專政和恐怖，康德更是小心翼翼地把共和制和民主制區(qū)分開來，認(rèn)為實行分權(quán)制的共和制才是唯一合理的普遍法制公民社會，“由一個民族全部合法的立法所必須依據(jù)的原始契約的觀念而得出的唯一體制就是共和制?！盵24]而在民主制中，則有可能把公眾的意志作為統(tǒng)治者私人的意志加以處理，從而導(dǎo)致公意與個人自由之間的矛盾，因為在民主制體制下，只要公意一致就可以掌握個人的生殺大權(quán)，這會侵犯公民個人的基本權(quán)利。

在康德之后，費希特是德國哲學(xué)中最為明確最為自覺地力圖為政治自由主義作出第一哲學(xué)論證的哲學(xué)家。他清醒地意識到，政治哲學(xué)必須為自己確立形而上學(xué)前提，因為政治哲學(xué)要為人類的自由和權(quán)利等政治理念奠定最高原理和必須遵守的法則，而有關(guān)自由、平等、權(quán)利、正義、民主、法治等一系列具有普遍價值的政治理念和政治原則是不可能從人們的感覺經(jīng)驗中得到論證的，只能通過自身成為不證自明、絕對可靠的思維的起點。為此，他致力于從一種先驗原則出發(fā)推演出一個由法權(quán)規(guī)律支配的感性世界，即一個由法律維系的人類社會，也就是使個人自由在其中得到最大限度保障的自由共同體，一個“給個人意志與共同意志的綜合統(tǒng)一”創(chuàng)立了手段的自由共同體。

費希特政治哲學(xué)的形而上學(xué)前提就是他的全部哲學(xué)的出發(fā)點即“純粹自我”，或“自我設(shè)定自身”。這種純粹自我在政治上的意義就是確認(rèn)人本身就是目的，他應(yīng)當(dāng)自己決定自己，絕不應(yīng)當(dāng)讓某種異己的東西來決定自己。政治生活中的一切具有最高普遍性價值的政治理念都是在自我中產(chǎn)生，并在自我中得到論證的?！白晕以O(shè)定自身”首先意味著人在本質(zhì)上是絕對自由的。同時，這個“自我”也不是笛卡爾意義上的孤立、抽象的自我，而是必然要以其他個體的自由為前提和界限的，因為“人（所有真正有限的存在物）只有在人群中間才成為人”[25]，承認(rèn)他人的主體性地位是自我意識、自由意識得以產(chǎn)生的最高條件，法權(quán)關(guān)系與倫理關(guān)系所確立的自由關(guān)系就是作為社會成員和主體的各個個體通過相互限制、相互要求又相互給予來實現(xiàn)的。

“權(quán)利”概念同樣是從自我和自由概念中衍生出來的。因為，“權(quán)利”先于包括憲法在內(nèi)的一切法律，它必須從經(jīng)驗領(lǐng)域之外，也就是從我們的自我中發(fā)現(xiàn)它，即“權(quán)利之概念應(yīng)為純粹自我的一個原始的概念”[26]?？档轮饕菑钠毡榈牡赖略瓌t出發(fā)闡釋權(quán)利的本質(zhì)，費希特則明確強(qiáng)調(diào)，“權(quán)利屬法律而不屬道德”[27]因為法權(quán)領(lǐng)域不考慮思想動機(jī)，只涉及在感性物質(zhì)世界中表現(xiàn)出來的東西，只管轄人的外在行為，它對思想中的罪行和離開感性世界的人是不起作用的。因而權(quán)利概念、法權(quán)規(guī)律只能從自我演繹出來，而決不能從倫理概念、道德規(guī)律演繹出來。個體間的這種相互制約和相互作用就是它們之間的法權(quán)關(guān)系，由于有這種法權(quán)關(guān)系，它們設(shè)定的那個世界就成了—個共同體，而支配這個共同體的規(guī)律是各個自由存在物都必須共同承認(rèn)和遵守的法權(quán)規(guī)律。這樣，費希特將權(quán)利理念表述為：“每個社會成員都用內(nèi)在自由限制他自己的外在自由，使他旁邊的所有其他成員也能有外在自由”。[28]在這里，費希特與康德一樣認(rèn)為權(quán)利問題本質(zhì)上就是自由問題，既涉及個人自由，也關(guān)系整個共同體的自由。

以自我為根據(jù)的自由和權(quán)利進(jìn)而又構(gòu)成了討論正義問題的基礎(chǔ)。在他看來，盡管權(quán)利不屬于道德范疇，但維護(hù)權(quán)利的正義原則卻具有充分的道德價值，因為正義就在于每個人理應(yīng)享有的權(quán)利和尊嚴(yán)，根本意義上的正義，就是“關(guān)于理性存在物或被認(rèn)為有理性的存在物的幸福程度與道德完善程度的必然符合的概念”。一個國家正義的道德標(biāo)準(zhǔn)就是：人對于社會（國家）就是目的。在這樣的正義的社會中，正義同樣具有相互性，人人借助于社會提供的各種條件和手段，發(fā)展自己的才能，不僅自己享受自由，而且也使別人自由；不僅自己完善，也促進(jìn)他人完善。

從法權(quán)關(guān)系的角度，費希特討論了國家和市民社會的關(guān)系問題，最早提出市民社會決定國家的理論。他認(rèn)為，盡管市民社會和國家都以法律和權(quán)利構(gòu)成其特性，但市民社會是一般契約領(lǐng)域，涉及人與人經(jīng)濟(jì)關(guān)系中可以出讓的權(quán)利，國家則是特殊契約領(lǐng)域，這種契約就是憲法，國家涉及人與人政治關(guān)系中可以出讓的權(quán)利。因此，市民社會是國家的基礎(chǔ)，國家只有依賴于市民社會才能存在。一個人即使不生活在國家中，也能生活在市民社會中，人們在市民社會中擁有的權(quán)利是國家不能拿走的，相反，國家的作用就在于維護(hù)這些權(quán)利，也就是說，“在國家中的生活不屬于人的絕對目的，相反地，它是一種僅僅在一定條件下產(chǎn)生的、用以創(chuàng)立完善社會的手段、國家也和人類的一切典章制度一樣，是純粹的手段，其目的在于毀滅它自身；任何一個政府的目的都是使政府成為多余的”。[29]

由于市民社會是國家的基礎(chǔ)，因而真正自由的國家也必然是一個民主的國家。在民主問題上，費希特充分吸收了盧梭和法國大革命的人民主權(quán)思想。他明確地指出，人民實際上是最高的權(quán)力的享有者，是一切其他權(quán)力的源泉，在它之上沒有任何權(quán)力。但他同時也指出，人民作為擁有最高權(quán)力的國家主人，并不意味著人民可以不經(jīng)中介而親自決定和管理國家的公共事務(wù)。所以他反對“純粹民主”，而主張代議制民主。顯然他的這個觀點是吸收了法國大革命的教訓(xùn)。在他看來，盧梭事業(yè)的繼承者建立的那種最地道的意義上的民主政體即直接民主政體是一種不成功的嘗試，因為，如果共同體全體成員掌握了行政權(quán)，那就沒有任何力量可以迫使他們在運用行政權(quán)時永遠(yuǎn)遵守他們自己的法律，從而必然導(dǎo)致兩個極端的后果：集權(quán)主義和無政府主義。所以，“最地道的意義上的民主政體，也許是世界上可能存在的最不可靠的政體”。[30]反之，在代議制共和體制下，共同體全體成員則已把行政權(quán)轉(zhuǎn)讓給了他們選舉出來的國家最高官員，這些官員專門負(fù)責(zé)管理公共權(quán)力，而共同體全體成員已不能插手公共權(quán)力，這就從根本上消除了那種無政府狀態(tài)得以產(chǎn)生的可能性。

黑格爾的政治哲學(xué)更是顯示出一種形而上學(xué)的宏大建構(gòu)。黑格爾反對從特殊的歷史經(jīng)驗、歷史條件，更反對從個人的心情或熱情出發(fā)來理解和論證國家與法的合理性，而是力圖從法的基本理念即“自由意志”出發(fā)，運用思辨哲學(xué)的方法，揭示法的理念在自我認(rèn)識和自我實現(xiàn)的歷史發(fā)展中所體現(xiàn)出來的必然的合乎邏輯的過程。因此，黑格爾法哲學(xué)的邏輯起點就是“自由意志”。他說：“法的基地一般說來是精神的東西，它的確定地位和出發(fā)點是意志。意志是自由的，所以自由就構(gòu)成法的實體和規(guī)定性。”[31]在這里，黑格爾反對盧梭和康德把法理解為對自由的限制的觀點，認(rèn)為這種觀點實際上是把法同自由對立起來，并把自由歸結(jié)為某種主觀任意的東西。他認(rèn)為，法本質(zhì)上就是“自由的定在”，是作為理念的自由。然而，自由意志作為法的基本理念，并不是一個抽象概念，而是一個現(xiàn)實化的過程。這個過程包含了從自在的自由到自為的自由再到自在自為的自由三個發(fā)展階段。這三個階段也是自由理念現(xiàn)實化的三個基本環(huán)節(jié)，即抽象法、道德和倫理。

黑格爾是在抽象法這個環(huán)節(jié)中集中探討了權(quán)利問題。他認(rèn)為，抽象法是自在的、客觀意義上的自由，從概念上說，就是對人格的抽象肯定，其定在就是直接的、外在的事物，也就是所有權(quán)。也就是說，權(quán)利的本質(zhì)就是人格，這種人格首先是存在于人與物的關(guān)系中并通過與外在物的關(guān)系表現(xiàn)出來，其法律表現(xiàn)就是所有權(quán)。這樣，黑格爾就把私人財產(chǎn)權(quán)利作為人的自由的定在肯定下來。他說：“人有權(quán)把他的意志體現(xiàn)在任何物中，因而使該物成為我的東西；人具有這種權(quán)利作為他的實體性的目的，因為物在其自身中不具有這種目的，而是從我的意志中獲得它的規(guī)定和靈魂的。這就是人對一切物據(jù)為己有的絕對權(quán)利。”[32]如果說，抽象法是客觀的、自在的法，那么道德則是主觀的、自為的法，體現(xiàn)為個人在其主觀意志中對普遍物即“善”的理解和追求，因而是“主觀意志的法”。不過，道德雖然揚棄了法即自由意志的自在性和客觀性，但它本身卻缺乏客觀性。也就是說，普遍的善和道德良心在人的內(nèi)心世界中依然是抽象的東西，它在個人的行為中并不具有實現(xiàn)的客觀必然性，從而時而是善，時而是惡。只有到了倫理階段，客觀自在的法才與主觀自為的法統(tǒng)一起來，使意志自由達(dá)到自在自為的發(fā)展階段。所以黑格爾稱“倫理是自由的理念。它是活的善，……是成為現(xiàn)實世界和自我意識本性的那種自由的概念?！盵33]黑格爾所說的“倫理”，不是通常所理解的那種單純的道德倫理學(xué)說，而是一個實存的外部世界，即由家庭、市民社會和國家所構(gòu)成的活生生的倫理世界。

黑格爾是第一位對“市民社會”作出現(xiàn)代詮釋的哲學(xué)家。他認(rèn)為，市民社會是在現(xiàn)代世界中形成的，其基本特征是，“在市民社會中，每個人都以自身為目的，其他一切在他看來都是虛無。但是，如果他不同別人發(fā)生關(guān)系，他就不能達(dá)到他的全部目的，因此，其他人便成為特殊的人達(dá)到目的的手段。但是特殊目的通過同他人的關(guān)系將取得了普遍性的形式，并且在滿足他人福利的同時，滿足自己?！盵34]這樣，市民社會就必然具有兩個原則：第一，“具體的人作為特殊的人本身就是目的；作為各種需要的整體以及自然必然性與任性的混合體來說，他是市民社會的一個原則?！钡诙?，“特殊的人在本質(zhì)上是同另一些這種特殊性相關(guān)的，所以每一個特殊的都是通過他人的中介，同時也無條件地通過普遍性的形式的中介，而肯定自己并得到滿足。這一普遍性的形式是市民社會的另一個原則。”[35]市民社會的這兩個原則表明，盡管具體的個人以自身的特殊性為目的，但是這種特殊性本質(zhì)上又是與普遍性相聯(lián)系的，并以普遍性為條件的。這樣，“利己的目的，就在它的受普遍性制約的實現(xiàn)中建立起在一切方面相互倚賴的制度?！盵36]這種相互倚賴的制度，就是“市民社會”包含三個環(huán)節(jié)：“需要的體系”、“司法”與“警察和同業(yè)公會”。

“市民社會”，作為“各個成員作為獨立的單個人的聯(lián)合”，首先是一個“需要的體系”。人作為生物有權(quán)把他的需要作為他的目的，追求自身的特殊利益。因此，市民社會在其現(xiàn)象上就表現(xiàn)為一個特殊性的領(lǐng)域。但是，由于個人需要的滿足是以滿足別人的需要為前提的，因此在滿足別人的需要的關(guān)系中就存在著普遍性的環(huán)節(jié)，其合理表現(xiàn)就是“理智。”[37]在這個意義上，黑格爾稱市民社會是一個“需要和理智”的社會。然而，市民社會是以私人對財產(chǎn)的占有為原則的特殊性領(lǐng)域，這種特殊性必須取得普遍性的形式，也就是必須通過司法加以保護(hù)。在市民社會中，所有權(quán)和人格都得到法律上的承認(rèn)，并具有法律上的效力，從而使私人的主觀特殊性與自在存在的、普遍的法相結(jié)合。但由于在需要的體系中特殊意志依然是個人的特殊目的賴以實現(xiàn)的原則，這種特殊意志與任性結(jié)合在一起就使私人的行動成為一種偶然性。如果這種偶然性越出主體權(quán)力控制之外，對別人造成或可能造成損害或不法，這就需要用普遍權(quán)力加以約束，這就是警察的作用，即通過形成外部秩序的方式使個人的權(quán)利得到保護(hù)。

由此可見，黑格爾是在市民社會的范疇內(nèi)肯定了自由主義政治學(xué)說所提出的一切權(quán)利主張。所不同的是，他把在英法自由主義看來已經(jīng)屬于國家范疇的東西，即法律、司法、警察等都放到市民社會這個范疇中予以理解。這主要是因為，在黑格爾看來，法律、司法、警察雖然是市民社會中的普遍性環(huán)節(jié)，但它們畢竟還是以特殊性為目的，因而所能達(dá)到的特殊性和普遍性的結(jié)合是有限的，沒有達(dá)到倫理精神的最高的普遍性。而市民社會本身又是一個充滿差異的體系，其發(fā)展必然導(dǎo)致貧富兩極分化，市民社會自身無法解決這個矛盾，因此，“怎樣解決貧困，是推動現(xiàn)代社會并使它感到苦惱的一個重要問題?！盵38]這樣，黑格爾從特殊性和普遍性的矛盾中，也深刻地揭示了市民社會本身的局限性，他把解決市民社會自身內(nèi)在矛盾的希望寄托在國家身上。

黑格爾稱“國家是倫理理念的現(xiàn)實”，是“絕對自在自為的理性的東西”。在這一點上，黑格爾反對那種把國家的使命僅僅規(guī)定為保護(hù)所有權(quán)和個人自由的自由主義觀點，認(rèn)為國家作為最高倫理實體對單個人擁有最高權(quán)利。他也明確地反對那種流行的把國家理解為一種通過契約而實現(xiàn)的單個人的結(jié)合“契約論”觀點。他指出，契約是以單個人的任性、意見和隨心表達(dá)同意為其基礎(chǔ)的，把國家理解為契約就等于把國家建立在單個人的任性的基礎(chǔ)上。黑格爾認(rèn)為，現(xiàn)代國家是普遍性的領(lǐng)域，是以普遍利益本身為目的的，而這種普遍利益又包含著特殊的利益，因此，國家是“具體自由的現(xiàn)實”，這個具體自由就在于，在國家中，不但個人的單一性及其特殊利益獲得完全的發(fā)展，它們的權(quán)利獲得明白承認(rèn)，而且必然要把普遍物作為它們的最終實體和最終目的。因此，對于家庭和市民社會來說，“國家一方面是外在必然性和它們的最高權(quán)力，它們的法規(guī)和利益都從屬于這種權(quán)力的本性，并依存于這種權(quán)力；但是，另一方面，國家又是它們的內(nèi)在目的，國家的力量在于它的普遍性的最終目的和個人的特殊利益的統(tǒng)一，即個人為國家盡多少義務(wù)，同時也就享有多少權(quán)利?！盵39]國家的內(nèi)在力量就在于這種權(quán)利與義務(wù)的結(jié)合。在這個問題上，黑格爾也同樣反對那種排斥特殊利益的片面的“義務(wù)論”觀點，他指出：“個人無論采取任何方式履行他的義務(wù)，他必須同時找到他自己的利益，和他的滿足或打算。本于他在國家中的地位，他的權(quán)利必然產(chǎn)生，由于這種權(quán)利，普遍事物就成為他自己的特殊事物。……個人從他的義務(wù)說是受人制服的，但在履行義務(wù)中，他作為公民，其人身和財產(chǎn)得到了保護(hù)，他的特殊福利得到了照顧，他的實體性的本質(zhì)得到了滿足，他并且找到了成為這一整體的成員的意識和自尊感；就在這樣地完成義務(wù)以作為對國家的效勞和職務(wù)時，他保持了他的生命和生活。”[40]

然而，盡管黑格爾強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代國家是“具體自由的實現(xiàn)”，但在什么樣的國家或什么樣的政體是現(xiàn)代國家的適當(dāng)形式這個問題上，黑格爾有意含糊了這個問題。他認(rèn)為，關(guān)于君主制和民主制哪一種形式好一些的問題是沒有意義的，“我們只應(yīng)這樣說，一切國家制度的形式，如其不能在自身中容忍自由主觀性的原則，也不知道去適應(yīng)成長著的理性，都是片面的。”[41]可以看出，黑格爾在政體形式問題上是有著難以捉摸的矛盾心態(tài)的。這也許是他不想與當(dāng)時的普魯士政府發(fā)生精神沖突，也有可能是出于對法國大革命后果的憂慮。他并不認(rèn)為君主制和民主制必然地可以貫徹或否定自由的原則。這樣，他的政治態(tài)度就表現(xiàn)得相當(dāng)矛盾，一方面伸張主觀自由的原則，一方面又試圖維護(hù)普魯士政府的權(quán)威，并用概念運動的方式論證了“君主立憲制”的合理性。同時他也反對孟德斯鳩有關(guān)“三權(quán)分立”的觀點。在他看來，國家權(quán)力的必然劃分是一個非常重要的規(guī)定，但如果抽象的認(rèn)為，各種權(quán)力彼此絕對獨立，則是錯誤的。各種權(quán)力只能作為國家這個精神的各個環(huán)節(jié)而存在。而真正能夠把各種權(quán)力統(tǒng)一起來的整體，就是王權(quán)，即“國家人格只有作為一個人，作為君主才是現(xiàn)實的?！盵42]在這里，黑格爾把主權(quán)和君權(quán)看成是一個東西，即主權(quán)是國家的抽象精神，而君權(quán)則是這個抽象精神的現(xiàn)實?；谶@種理解，黑格爾認(rèn)為“君主立憲制”是最高最完善的國家形式。

三、馬克思的政治哲學(xué)——追求人的解放的自由人聯(lián)合體

1.確立人類解放的政治哲學(xué)主題

馬克思的政治哲學(xué)，如同所有歐洲進(jìn)步思想家一樣，起之于對人的自由和解放的理論追索。馬克思在他早年的題為《德謨克里特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》的博士論文中，高度注重伊壁鳩魯?shù)摹霸悠x直線”的觀點，認(rèn)為伊壁鳩魯強(qiáng)調(diào)了原子偏斜運動所帶來的偶然性，不僅在于克服一種只承認(rèn)僵硬必然性的哲學(xué)偏頗，而且是為個性解放或個人自由提供了一種論證。當(dāng)然，馬克思并不贊同伊壁鳩魯把偶然性和必然性，從而也是把自由和必然絕對對立起來的觀點。他認(rèn)為，把自由理解為脫離現(xiàn)實世界的自我意識的心靈寧靜，是對自由的抽象理解。只有當(dāng)人不被看作是抽象的個別性，而是從人同周圍環(huán)境的密切聯(lián)系和相互作用中來考察人的時候，自由問題才能得到解決?？梢哉f，馬克思對個人自由的這一基本理解貫徹在他一生的理論著述中。

完成博士論文后，馬克思很快就轉(zhuǎn)向?qū)φ螁栴}的研究。1842年5月，他開始為自由主義反對派創(chuàng)辦的《萊茵報》撰稿，繼而擔(dān)任了該報的主編。總起來說，在《萊茵報》時期，馬克思政治批判的理論基點是黑格爾的理性國家觀，不過，在馬克思那里，理性國家觀不是鼓吹王權(quán)的思想依據(jù)，而是批判專制政治、爭取自由的武器。在這個時期，馬克思在自己的政治批判中表現(xiàn)出一個十分重要的思想傾向，那就是對“窮人權(quán)利”的關(guān)注。如前所述，“權(quán)利”問題是歐洲近代政治哲學(xué)的主要議題。此時，馬克思并不反對國家或政府存在的合理性僅在于維護(hù)個人權(quán)利不受他人的侵犯這一自由主義的權(quán)利主張，但他認(rèn)為“私人的權(quán)利”應(yīng)當(dāng)包括占有者的私權(quán)和非占有者的私權(quán)兩種權(quán)利。據(jù)此，他嚴(yán)厲譴責(zé)普魯士政府的立法機(jī)構(gòu)和立法行為，認(rèn)為它們所維護(hù)的并不是超越私人利益的公共理性，而僅僅是少數(shù)私人財產(chǎn)占有者的利益。他明確表示：“我們?yōu)楦F人要求習(xí)慣權(quán)利，并不是限于某個地方的習(xí)慣權(quán)利，而是一切國家的窮人所固有的習(xí)慣權(quán)利?！盵43]

對窮人權(quán)利的關(guān)注是馬克思政治思想轉(zhuǎn)變的一個關(guān)鍵。雖然他此時依然是在“私權(quán)”的范疇內(nèi)理解窮人的權(quán)利，原則上沒有超出自由主義的權(quán)利要求，但正是由于對窮人權(quán)利的關(guān)注使他“第一次遇到要對物質(zhì)利益發(fā)表意見的難事”[44]，使他日益傾向于從物質(zhì)利益的角度思考國家和法與市民社會的關(guān)系，并使他最終意識到自由主義的權(quán)利主張根本無法解決窮人的權(quán)利問題，從而最終超越政治自由主義和民主主義而轉(zhuǎn)向社會主義。如后來恩格斯在致友人的信中說：“我曾不止一次地聽到馬克思說，正是他對林木盜竊法和摩塞爾河地區(qū)農(nóng)民處境的研究，推動他由純政治轉(zhuǎn)向研究經(jīng)濟(jì)關(guān)系，并從而走向社會主義?！盵45]

1843年，《萊茵報》被查封之后，馬克思暫時地“從社會舞臺退回書房”，移居到萊茵省的小城克羅茨納赫，繼續(xù)進(jìn)行政治哲學(xué)問題的研究。為了弄清現(xiàn)代政治國家的性質(zhì)和歐洲近代政治變革與其社會基礎(chǔ)的關(guān)系，他閱讀了大量的關(guān)于國家和法的歷史學(xué)和政治學(xué)著作，并寫下了五本讀書筆記，即所謂《克羅茨納赫筆記》。從這些筆記中可以看出，馬克思在這一時期已充分意識到，在現(xiàn)實生活中，國家和法從來就不像黑格爾所宣稱的那樣是“活的理念”或倫理精神的體現(xiàn)，相反它們是物質(zhì)生活關(guān)系（市民社會）的產(chǎn)物，以現(xiàn)實的物質(zhì)生活關(guān)系為基礎(chǔ)，并為其所決定，因而對國家生活的考察不能從國家的理念出發(fā)，只能從國家的現(xiàn)實出發(fā)。這一思想的形成促使馬克思下決心從理論上與黑格爾的國家觀決裂，并為創(chuàng)立自己的政治批判奠立新的立足點和理論前提。為此，他寫下了《黑格爾法哲學(xué)批判》這部手稿。這部手稿雖未完成，但對馬克思本人來說，則是同黑格爾國家觀相脫離的過程的完成。其中關(guān)鍵性的問題是國家與市民社會的關(guān)系問題。

馬克思并不反對黑格爾將國家看成是家庭和市民社會的“外在必然性”的觀點，他指出，“民法依存于一定的國家性質(zhì)”并根據(jù)國家的性質(zhì)而變更這一事實本身表明，在現(xiàn)代國家中，家庭和市民社會對國家具有“從屬性”和“依存性”，為了從邏輯上表述這種“外在的”、強(qiáng)制的、表面的同一性，黑格爾正確地運用了“外在必然性”這一概念。但是黑格爾的根本錯誤在于，把國家理念化，把理念變成獨立的主體，把家庭、市民社會等現(xiàn)實的主體看成是理念的、非現(xiàn)實的客觀要素，從而把條件變成了被制約的東西，把規(guī)定其他東西的東西變成了被規(guī)定的東西，把產(chǎn)生其他東西的東西變成了它的產(chǎn)品的產(chǎn)品。事實上，“家庭和市民社會是國家的前提，它們才是真正的活動者；而思辨的思維卻把這一切頭足倒置”，也就是說，家庭和市民社會作為現(xiàn)代國家得以產(chǎn)生的基礎(chǔ)和前提決定了現(xiàn)代國家基本性質(zhì)，因而“家庭和市民社會本身把自己變成國家，它們才是原動力?？墒窃诤诟駹柨磥韰s剛好相反，它們是由現(xiàn)實的理念產(chǎn)生的”。這一思想使馬克思確信，國家和法的根源在市民社會中，而市民社會的奧秘只能在經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋找。這就促使馬克思隨后不久下決心研究英國古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論。

在完成了對黑格爾國家觀的批判以后，馬克思即開始著手確立自己的政治哲學(xué)的基本理念。最初的成果就是他于1843年10月發(fā)表在《德法年鑒》上的兩篇重要文章《論猶太人問題》和《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》。在《論猶太人問題》這篇長文中，馬克思第一次完整地闡述了他的政治哲學(xué)的主題——人的解放，并把人的“解放”看成是一個歷史過程，并將這個過程區(qū)分為“政治解放”和“人類解放”兩個前后相繼的階段。

所謂政治解放，就是“市民社會從政治中獲得解放”[46]，這個解放把現(xiàn)代社會中的人兩重化為“公人”和“私人”，即一方面是現(xiàn)代國家這個政治共同體中的公民，另一方面又是市民社會中的成員。相應(yīng)地，馬克思也把人的權(quán)利分為兩個部分：一部分是政治權(quán)利，這種權(quán)利的內(nèi)容就是參加這個政治共同體或國家，因而是屬于政治自由的公民權(quán)利范疇；另一部分權(quán)利，也就是最需要研究的權(quán)利是與公民權(quán)不同的人權(quán)，即個人作為市民社會成員所享有的自由權(quán)利。馬克思之所以在這里把“人權(quán)”同“公民權(quán)”適當(dāng)?shù)刈鞒鰠^(qū)分，是因為在他看來，人權(quán)之中的不同于“公民”的這個“人”不是別人，就是市民社會的成員，因而所謂“人權(quán)”無非是市民社會成員的權(quán)利。

馬克思進(jìn)而指出，所謂人權(quán)就是個人的自由權(quán)利。從物質(zhì)因素上說，個人的自由權(quán)的最基本內(nèi)容就是私有財產(chǎn)權(quán)利，即個人任意地、和別人無關(guān)地、不受社會束縛地使用和處理自己財產(chǎn)的權(quán)利，亦即“自由這一人權(quán)的實際應(yīng)用就是私有財產(chǎn)這一人權(quán)”[47]。但這種自由“使每個人不是把別人看作自己自由的實現(xiàn)，而是看作自己自由的限制”，因而這又是一種“自私自利的權(quán)利”。從精神性因素上說，人的自由權(quán)的基本內(nèi)容就是信仰自由的權(quán)利，即信奉任何一種宗教、用任何方式信奉宗教、舉行自己特殊宗教的儀式的權(quán)利?？傊杂蓹?quán)無非是利己主義的人的自由和承認(rèn)這種自由，無非是承認(rèn)構(gòu)成這種人的生活內(nèi)容的精神要素和物質(zhì)要素的不可阻擋的運動。從這個人意義上說，現(xiàn)代國家在其本質(zhì)上所能具有的功能，就是維護(hù)作為市民社會成員的個人所擁有的自由權(quán)利，這不是與國家理性相違，而恰恰是國家理性所能達(dá)到的政治目的。因為，“任何一種所謂人權(quán)都沒有超出利己主義的人，沒有超出作為市民社會的成員的人，即作為封閉于自身、私人利益、私人任性、同時脫離社會整體的個人的人?！盵48]因而“政治生活就在自己朝氣蓬勃的時候，并且由于事件所迫而使這種朝氣發(fā)展到頂峰的時候，它也宣布自己只是一種手段，而這種手段的目的是市民社會生活?！盵49]也正是在這個意義上，馬克思改變了以往對國家維護(hù)私人財產(chǎn)利益所采取的一味批判的態(tài)度，而是證明現(xiàn)代國家在政治上就是要以維護(hù)利己的市民社會為目的，這不是國家理性的陷落，而恰恰是國家生活的進(jìn)步。為此，馬克思十分明確地肯定：“政治解放當(dāng)然是一大進(jìn)步，盡管它不是一般人類解放的最后形式，但在迄今為止的世界制度的范圍內(nèi)，它是人類解放的最后形式。不言而喻，我們這里指的是實在的、實際的解放?！盵50]

可以說，馬克思是在政治解放的范疇內(nèi)基本上肯定了自由主義學(xué)說的政治要求和權(quán)利主張的合理性和歷史進(jìn)步價值。但他沒有停留于此，而是進(jìn)一步指出了政治解放的歷史局限性。他認(rèn)為政治解放歸根到底是有限度的、有矛盾的解放，而不是徹底的、無矛盾的人類解放。政治解放的局限性就在于，市民社會的這種利己主義特征一方面導(dǎo)致自由公民的宗教狹隘性，一方面導(dǎo)致人的自我異化，因為“物的異化就是人的自我異化的實踐。一個受著宗教束縛的人，只有把他的本質(zhì)轉(zhuǎn)化為外來的幻想的本質(zhì)，才能把這種本質(zhì)客體化，同樣，在利己主義的需要的統(tǒng)治下，人只有使自己的產(chǎn)品和活動處于外來本質(zhì)的支配之下，使其具有外來本質(zhì)——金錢——的作用，才能實際進(jìn)行活動，實際創(chuàng)造出物品來?！盵51]正是市民社會的這種利己主義構(gòu)成了導(dǎo)致宗教狹隘性和人的自我異化的世俗桎梏，要消滅宗教狹隘性和人的自我異化就必須消滅這種世俗桎梏。因此，政治解放并不像自由主義者所理解的那樣是終極意義的解放，它只是人類解放的一個必經(jīng)的同時又是必然要被超越的歷史階段，只有人類解放才是具有終極意義的解放。當(dāng)然，在《論猶太人問題》一文中，馬克思沒有對人類解放這個概念作出具體的說明或描述，而僅僅是在克服政治解放的局限性的意義上，闡釋了人類解放的一般含義。他說：“任何一種解放都是把人的世界和人的關(guān)系還給人自己。只有當(dāng)現(xiàn)實的個人同時也是抽象的公民，并且作為個人，在自己的經(jīng)驗生活、自己的個人勞動、自己的個人關(guān)系中間，成為類存在物的時候，只有當(dāng)人認(rèn)識到自己的‘原有力量并把這種力量組織成為社會力量因而不再把社會力量當(dāng)作政治力量跟自己分開的時候，只有到了那個時候，人類解放才能完成?！盵52]

在《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》中，馬克思通過對德國革命的分析，進(jìn)一步鮮明地指出了人類解放的現(xiàn)實內(nèi)涵。在這篇呼吁把德國從陳腐的奴役制度中解放出來的文章中，馬克思賦予德國解放以人類解放的內(nèi)涵。他說：“德國唯一實際可能的解放是以宣布人是人的最高本質(zhì)這個理論為立足點的解放”，并且認(rèn)為這個解放必須是徹底的、全面的，“在德國，不摧毀一切奴役制，任何一種奴役制都不可能被摧毀。徹底的德國不從根本上進(jìn)行革命，就不可能完成革命。德國人的解放就是人的解放?！盵53]因此，德國革命是一種“有原則高度的實踐”，即“達(dá)到的人的高度的革命”。

在這篇文章中，馬克思還通過對德國市民社會的分析，指出德國的資產(chǎn)階級或平庸的中間階級根本不可能像法國資產(chǎn)階級那樣成為德國革命的主體和領(lǐng)導(dǎo)者，德國解放的實際可能性只能存在于隨著剛剛著手為自己開辟道路的工業(yè)發(fā)展而形成起來的德國無產(chǎn)階級之中。這個無產(chǎn)階級不是自發(fā)產(chǎn)生的而是人工制造的貧民，不是在社會的重?fù)?dān)下機(jī)械地壓出來的而是由于社會的急劇解體、特別是由于中間等級的解體而產(chǎn)生的群眾。在這里，馬克思第一次公開亮明自己的一個重要的思想轉(zhuǎn)變，即他不再把無產(chǎn)階級或貧民單純地看成是一個受苦受難的、值得同情的階級，而是看成一個負(fù)有人類解放歷史使命的真正的革命階級。德國解放的實際可能性“就在于形成一個被戴上徹底的鎖鏈的階級，一個并非市民社會階級的市民社會階級，形成一個表明一切等級解體的等級，形成一個由于自己遭受普遍苦難而具有普遍性質(zhì)的領(lǐng)域，這個領(lǐng)域不要求享有任何特殊的權(quán)利，因為威脅著這個領(lǐng)域的不是特殊的不公正，而是一般的不公正，它不能再求助于歷史的權(quán)利，而只能求助于人的權(quán)利，它不是同德國國家制度的后果處于片面的對立，而是同這種制度的前提處于全面的對立，最后，在于形成一個若不從其他一切社會領(lǐng)域解放出來從而解放其他一切領(lǐng)域就不能解放自己的領(lǐng)域，總之，形成這樣一個領(lǐng)域，它表明人的完全喪失，并因而只有通過人的完全回復(fù)才能回復(fù)自己本身。社會解體的這個結(jié)果，就是無產(chǎn)階級這個特殊等級?！盵54]

2.共產(chǎn)主義——“自由人的聯(lián)合體”

人的解放的思想孕育了馬克思的社會主義和共產(chǎn)主義理論。這個理論當(dāng)然包含著對未來社會的理想主義的追求，但更重要的是，這個理想主義的追求始終服從于現(xiàn)實批判主義的目的。馬克思無意向人們供述或描繪一種理想社會的景象，而是依據(jù)自己對人類自由和解放的理解以及對資本主義社會內(nèi)在矛盾和客觀進(jìn)程的分析，向人們指出解決現(xiàn)實矛盾和問題的可能出路或結(jié)果。

據(jù)英國著名的馬克思學(xué)專家戴維·麥克萊倫考證，社會主義和共產(chǎn)主義作為一種學(xué)說在德國至少在19世紀(jì)30年代早期就已經(jīng)得到了傳播，但直到1842年才第一次引起了比較廣泛的注意。這個時期恰逢馬克思擔(dān)任《萊茵報》的主編，但他起初尚未對社會主義或共產(chǎn)主義作出的獨立的研究，甚至對已經(jīng)流行起來的共產(chǎn)主義思想抱有一種排斥的態(tài)度。他在反駁當(dāng)時奧格斯堡《總匯報》對《萊茵報》所謂共產(chǎn)主義傾向的指責(zé)時，明確表示：“‘萊茵報甚至在理論上都不承認(rèn)現(xiàn)有形式的共產(chǎn)主義思想的現(xiàn)實性，因此，就更不會期望在實際上去實現(xiàn)它，甚至都不認(rèn)為這種事是現(xiàn)實可能的事情。‘萊茵報徹底批判了這種思想?！盵55]而在1843年，馬克思完成了對黑格爾法哲學(xué)的批判之后，他對社會主義和共產(chǎn)主義的理解相應(yīng)地開始發(fā)生變化。在《黑格爾法哲學(xué)批判》一書中，通過對土地所有權(quán)、財產(chǎn)的不可轉(zhuǎn)讓制和長子繼承制的批判性分析，馬克思已明確把消滅私有制同社會主義和共產(chǎn)主義思想聯(lián)系起來加以理解。他在1843年9月寫給盧格的信中表示拒絕那種作為抽象教條的共產(chǎn)主義觀念，認(rèn)為這種共產(chǎn)主義還沒有擺脫它的對立面即私有制的存在和影響，“所以消滅私有制和這種共產(chǎn)主義決不是一回事”。在這里，馬克思把共產(chǎn)主義和社會主義這兩個概念作了區(qū)分，認(rèn)為共產(chǎn)主義本身只不過是社會主義原則的一種特殊的片面的實現(xiàn)而已?！叭欢鐣髁x的原則，整個說來，仍然只是涉及到真正人類實質(zhì)的實際存在著一方面?！盵56]

在《德法年鑒》面世前后，馬克思的社會主義和共產(chǎn)主義思想有了更為迅速的發(fā)展。馬克思在《論猶太人問題》一文中確立了人的解放的思想，同時，他還在《前進(jìn)報》上發(fā)表了一篇反駁盧格仇視德國共產(chǎn)主義者的文章，明確表示“社會主義”或“共產(chǎn)主義”這樣的概念是最能表達(dá)無產(chǎn)階級解放和人類解放思想的概念，并指出：“一個哲學(xué)的民族只有在社會主義里面才能找到適合于它的實踐，因而也只有在無產(chǎn)階級身上才能找到解放自己的積極因素。”[57]

這些思想的發(fā)展促使馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中通過對資本主義異化勞動的批判完成了對社會主義或共產(chǎn)主義的人道主義論證。在這部手稿中，“社會主義”這個概念主要是針對人是社會的存在物或人的類本質(zhì)的社會性而言，而“共產(chǎn)主義”這個概念在使用上更多地是與“私有財產(chǎn)的揚棄”這一提法相聯(lián)系，亦即通過揚棄異化勞動和私有財產(chǎn)而實現(xiàn)的人類解放，作為人的類本質(zhì)或人的真正的社會聯(lián)系的復(fù)歸就是“社會主義”，作為私有財產(chǎn)的積極揚棄就是“共產(chǎn)主義”。因此，“共產(chǎn)主義是私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人對人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向自身、向社會的（即人的）人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的、自覺的而且保存了以往發(fā)展的全部財富的。這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決。它是歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答。”[58]

上述思想的發(fā)展使馬克思進(jìn)一步明確了自己在政治哲學(xué)的基本思路上與自由主義政治哲學(xué)的根本區(qū)別。1845年，馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中寫道，“舊唯物主義的立腳點是‘市民社會；新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會化的人類?！盵59]事實上，全部自由主義的政治學(xué)說都是以市民社會為立腳點的，而馬克思所創(chuàng)立的新唯物主義即謀求人類解放的政治學(xué)說，必然要以社會化的人類為立腳點。同年，在他與恩格斯合寫的《德意志意識形態(tài)》中，基本上確立了他們的新唯物主義即歷史唯物主義的基本理論，第一次從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)，以物質(zhì)生產(chǎn)力與人們的社會交往形式之間的矛盾運動為依據(jù)，以對個人自由的現(xiàn)實性的理解為中心內(nèi)容，闡釋了共產(chǎn)主義學(xué)說的主要論點。在這本書中，馬克思把自己的哲學(xué)稱之為“實踐的唯物主義”，進(jìn)而把這種實踐的唯物主義直接指稱為“共產(chǎn)主義”，指出：“對實踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義者來說，全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實際地反對并改變現(xiàn)存的事物?！盵60]這種共產(chǎn)主義只有通過無產(chǎn)階級的自覺革命才能實現(xiàn)。因為，無產(chǎn)階級是在生產(chǎn)力發(fā)展過程中產(chǎn)生出來，這個階級承擔(dān)了社會的一切重負(fù)，而不能享受社會的福利，它被排斥于社會之外，因而不得不同其他一切階級發(fā)生最激烈的對立。由于這一點，從無產(chǎn)階級中必然會產(chǎn)生出必須實行徹底革命的意識，即共產(chǎn)主義意識。然而，“無論為了使這種共產(chǎn)主義意識普遍地產(chǎn)生還是為了實現(xiàn)事業(yè)本身，是人們普遍地發(fā)生變化是必需的，這種變化只有在實際運動中，在革命中才有可能實現(xiàn)；因此，革命之所以必需，不僅是因為沒有任何其他的辦法能夠推翻統(tǒng)治階級，而且還因為推翻統(tǒng)治階級的那個階級，只有在革命中才能拋掉自己身上的一切陳舊的骯臟東西，才能成為社會的新基礎(chǔ)?！盵61]

共產(chǎn)主義同時也是個人自由的實現(xiàn)，因為它是一種能夠使每一個個人的才能獲得全面發(fā)展的真實的共同體。在馬克思看來，個人是隸屬于一定的共同體的，個人自由只能在一定的共同體中才能實現(xiàn)。但在資產(chǎn)階級政治國家這樣一種“虛幻的共同體”中，亦即，“在過去的種種冒充的共同體中，如在國家等等中，個人自由只是對那些在統(tǒng)治階級范圍內(nèi)發(fā)展的個人來說是存在的，他們之所以有個人自由，只是因為他們是這一階級的個人。從前各個人聯(lián)合而成的虛假的共同體，總是相對于各個人而獨立的；由于這種共同體是一個階級反對另一個階級的聯(lián)合，因此對于被統(tǒng)治階級來說，它不僅是完全虛幻的共同體，而且是新的桎梏。在真正的共同體的條件下，各個人在自己的聯(lián)合中并通過這種聯(lián)合獲得自己的自由。”[62]“只有在這個階段上，自主活動才同物質(zhì)生活一致起來，而這又是同各個人向完全的個人的發(fā)展以及一切自發(fā)性的消除相適應(yīng)的。同樣，勞動向自主活動的轉(zhuǎn)化，同過去受制約的交往向個人本身的交往的轉(zhuǎn)化，也是相互適應(yīng)的。隨著聯(lián)合起來的個人對全部生產(chǎn)力的占有，私有制也就終結(jié)了?！盵63]在1848年發(fā)表的《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思和恩格斯對自己創(chuàng)立的共產(chǎn)主義學(xué)說，作出了更為精準(zhǔn)的表述。他們把共產(chǎn)主義社會明確地表述為一種“聯(lián)合體”，“在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”[64]

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