陳菊

摘 要：斯賓諾莎認(rèn)為自然界和人類社會具有連續(xù)性，政治生活包括政治權(quán)威都是自然生長的結(jié)果，而不是人類意志的產(chǎn)物。他將政治建立在人的自然本性的基礎(chǔ)上，這使他的政治哲學(xué)具有了自然主義的特征。斯賓諾莎政治哲學(xué)中的自然主義是首尾一貫的，它的出發(fā)點和目的始終是個體的自我保存，自我保存的最高形式是自由，但是這種首尾一貫的自然主義卻有著致命的缺陷。斯賓諾莎政治哲學(xué)中的自然主義具有重要的理論意義和現(xiàn)實意義。

關(guān)鍵詞：斯賓諾莎；政治哲學(xué)；自然主義

作者簡介：陳 菊，天津社會科學(xué)院《道德與文明》編輯部副編審，博士（天津 300191）

自然主義廣泛應(yīng)用于自然科學(xué)和社會科學(xué)中，并沒有一個統(tǒng)一的定義。哲學(xué)中的自然主義也是如此。這一方面是由于對自然主義的理解仁者見仁、智者見智，另一方面是由于隨著時代的發(fā)展，自然主義所關(guān)注的重點、研究方法和認(rèn)識方法等也在不斷發(fā)生變化。但是盡管如此，不同時代和流派的自然主義還是具有一些基本的共同性。哲學(xué)中的自然主義是指用自然原因或自然原理來解釋一切現(xiàn)象的哲學(xué)思想、觀念。它可以分為本體論或形而上學(xué)的自然主義與方法論或認(rèn)識論的自然主義。本體論或形而上學(xué)的自然主義認(rèn)為，自然是世界的本體，萬物都是由自然實體產(chǎn)生的，自然是真實存在的，不存在超自然的東西。方法論或認(rèn)識論的自然主義認(rèn)為，自然界和人類社會都遵循著共同的自然法則，因此可以將自然科學(xué)的研究方法應(yīng)用于人類社會。它反對將主體與客體、思維與存在、物質(zhì)與精神割裂開來的二元論，主張萬物都統(tǒng)一于物質(zhì)實體的一元論。哲學(xué)中的自然主義是與超自然主義相對的一種思潮，具有反對宗教神學(xué)和神秘主義的進(jìn)步意義。斯賓諾莎的政治哲學(xué)具有明顯的自然主義的特征。

一、斯賓諾莎本體論中的自然主義

本體論中的自然主義是斯賓諾莎政治哲學(xué)具有自然主義特征的形而上學(xué)基礎(chǔ)，因此，考察斯賓諾莎政治哲學(xué)的自然主義特征，必須先考察其本體論中的自然主義。

在斯賓諾莎的早期著作《神、人及其幸福簡論》中，他將自然分為“產(chǎn)生自然的自然”和“被自然產(chǎn)生的自然”：“所謂產(chǎn)生自然的自然，我們理解為這樣的一種存在物：通過其自身，而不需要任何在它之外的東西（像所有我們至此所敘述過的屬性那樣），我們就可以清楚而且明晰地理解它，這亦就是神”{1}?！爱a(chǎn)生自然的自然”強(qiáng)調(diào)了自然的主動性和獨立自存性，從這一意義上來講，神與自然、實體是同義語。但是斯賓諾莎馬上又補(bǔ)充說：“有如托馬斯主義者根據(jù)它來理解神那樣，但是他們的產(chǎn)生自然的自然（像他們所稱呼它的）是超越于一切實體的一個存在?！眥2}斯賓諾莎以此表明，盡管他關(guān)于自然的兩種區(qū)分方法與托馬斯主義者在稱謂上是相同的，但是他關(guān)于兩種自然含義的理解與托馬斯主義者卻有著根本的區(qū)別。托馬斯主義者雖然也將神等同于“產(chǎn)生自然的自然”，但是在他們那里，由于神被看作萬物的創(chuàng)造者、世界的第一因、絕對的現(xiàn)實存在、純粹的活動，“產(chǎn)生自然的自然”便被神秘化了，“產(chǎn)生自然的自然”成為有目的、有意志、賞善罰惡的人格神。斯賓諾莎不能接受對“產(chǎn)生自然的自然”的這種理解，在他看來，“產(chǎn)生自然的自然”本身就是自己的原因，不需要借助于其他事物予以說明，所以它即是實體、神。這樣，“產(chǎn)生自然的自然”的神秘性被消除了，神也被降到與“產(chǎn)生自然的自然”相同的地位，在經(jīng)院哲學(xué)那里作為萬物本原的神被斯賓諾莎以自然取代了。斯賓諾莎將神和自然看作是同一個東西，顯然是對傳統(tǒng)神學(xué)的極大褻瀆，從根本上否定了經(jīng)院哲學(xué)和封建神學(xué)中上帝的存在。

有“產(chǎn)生自然的自然”，就有“被自然產(chǎn)生的自然”。斯賓諾莎將“被自然產(chǎn)生的自然”分為兩類：“一類是一般的，一類是特殊的。一般的被自然產(chǎn)生的自然是由直接依賴于神的全部樣式組成的……而特殊的被自然產(chǎn)生的自然是由一般的樣式所產(chǎn)生的全部特殊事物組成的?！眥3}可以看出，“被自然產(chǎn)生的自然”實際上是由神即實體的樣式組成的，這些樣式有的是直接依賴于神或由神產(chǎn)生的，即無限樣式，也就是“一般的被自然產(chǎn)生的自然”；有的是間接地依賴于神或由神產(chǎn)生的，即由無限樣式產(chǎn)生的，是有限樣式，也就是“特殊的被自然產(chǎn)生的自然”{4}。

在斯賓諾莎思想發(fā)展的成熟時期的著作《倫理學(xué)》中，他又提出了“能動的自然”（natura naturans）和“被動的自然”（natura naturata）?！啊軇拥淖匀皇侵冈谧陨韮?nèi)并通過自身而被認(rèn)識的東西，或者指表示實體的永恒無限的本質(zhì)的屬性，換言之……就是指作為自由因的神而言。但‘被動的自然則是指出于神或神的任何屬性的必然性的一切事物，換言之，就是指神的屬性的全部樣式，就樣式被看作在神之內(nèi)，沒有神就不能存在，也不能被理解的東西而言?！眥5}可以看出，“能動的自然”相當(dāng)于“產(chǎn)生自然的自然”，“被動的自然”則相當(dāng)于“被自然產(chǎn)生的自然”。前者指作為自由因的神、實體；后者則是指神的屬性的全部樣式。但是無論是“產(chǎn)生自然的自然”與“被自然產(chǎn)生的自然”，還是“能動的自然”與“被動的自然”，都不是指存在兩個不同的自然，而是指同一個自然，因為“一切存在的東西，都存在于神之內(nèi)”{6}。既然樣式的存在和被認(rèn)識都離不開神，那么神便是由樣式構(gòu)成的，或者說神即樣式?！爱a(chǎn)生自然的自然”和“能動的自然”是從自然的原因、主動性、無限性和統(tǒng)一性等方面而言的，“被自然產(chǎn)生的自然”和“被動的自然”則是從結(jié)果、被動性、有限性和多樣性等方面而言的。{7}這樣，世界的統(tǒng)一性就被歸結(jié)為了自然，而非超自然的東西。斯賓諾莎對自然的這種理解說明了自然的形成和發(fā)展有其自身固有的法則和規(guī)律，自然本身就是自己的原因，而非由自然之外的超自然的神所支配?！霸谒官e諾莎那里，神就從不可認(rèn)識的象征和根基變成了自己的對立面——一切認(rèn)識的基礎(chǔ)?！眥8}恩格斯將斯賓諾莎這種“堅持從世界本身說明世界”的做法稱為“當(dāng)時哲學(xué)的最高榮譽”{9}。因此，斯賓諾莎的本體論是自然主義的。

但是斯賓諾莎所說的自然并不僅僅是指作為物質(zhì)世界的自然，關(guān)于這一點，他特別指出：“注意，我在這里所謂‘自然界的意義，不僅指物質(zhì)及其變形，而且指物質(zhì)以外的無窮的其他的東西”{10}?！拔镔|(zhì)以外的無窮的其他的東西”就是指自然界的思想屬性。不過，我們也應(yīng)該看到自然界具有思想屬性這一論斷的積極意義。在中世紀(jì)的宗教神學(xué)、經(jīng)院哲學(xué)以及普通人的觀念中，人類意識被看作是超自然的神的創(chuàng)造物，而斯賓諾莎則通過自然界具有思想屬性這一論斷將人類意識歸結(jié)為自然過程的產(chǎn)物，為前后一貫地堅持自己的自然主義奠定了基礎(chǔ)。自然界既具有廣延屬性，也具有思想屬性，只是有時通過這個屬性，有時通過那個屬性去表示自然的本質(zhì)罷了。對此，羅斯指出，“這些眾所周知的觀點使斯賓諾莎成為近代哲學(xué)上的自然主義的首創(chuàng)者，然而他絕對不是一個純粹的‘自然主義”{11}。斯賓諾莎的自然主義是有傳統(tǒng)繼承關(guān)系的，這一傳統(tǒng)可以追溯到古希臘的自然主義那里。

古希臘的自然主義將自然看作是一個巨大的生命有機(jī)體，它是有生命、有目的的，被理智所引導(dǎo)，物質(zhì)與精神、有機(jī)體與無機(jī)體還沒有被區(qū)分開來，人類社會遵循著與自然界一樣的自然規(guī)律?！袄_著現(xiàn)代哲學(xué)的幾個問題如無機(jī)物與有機(jī)物的關(guān)系問題，物質(zhì)和精神的關(guān)系問題，在當(dāng)時都不存在……因為希臘人看不出雅典人接受和遵守梭倫法，或斯巴達(dá)人遵守呂庫爾戈斯法，與自然界中無生命的物體遵守它們所屬的自然法則有什么不同之處。不存在沒有精神的物質(zhì)世界，也不存在沒有物質(zhì)的精神世界。物質(zhì)本身是無形式的，不確定的，一切事物正是由它組成，精神就是一切事物了解自身變化的終極因的活動?！眥12}斯賓諾莎的自然主義與古希臘的自然主義的共同之處在于：它們都將人類社會和自然界看作一個整體，認(rèn)為人類社會和自然界遵循著相同的自然規(guī)律，二者都具有物質(zhì)和精神兩方面的屬性。但是它們又有本質(zhì)的不同：古希臘的自然主義哲學(xué)家雖然也力圖從總體上去把握世界的統(tǒng)一性，而且把它看作是一個萬物相互聯(lián)系、彼此轉(zhuǎn)化的整體，但是他們對事物的觀察和思考還停留在感性直觀的水平上，自然界不過是對作為個體的人的放大，自然界的性質(zhì)可以通過與人類比而推導(dǎo)出來，他們甚至認(rèn)為自然像人一樣具有靈魂，人的主體意識還沒有凸顯出來，物質(zhì)與精神的關(guān)系問題還沒有被明確提出來。而在斯賓諾莎的時代，隨著科學(xué)技術(shù)和生產(chǎn)力的發(fā)展，人類認(rèn)識和改造自然的能力有了很大的提高，人的主體性也有了很大的發(fā)展，這種主體性在精神生活領(lǐng)域中的表現(xiàn)就是自我意識的自覺。人從自然萬物中超拔出來，成為萬物中的主體，自然則成為客體，主客二分的思維方式成為近代哲學(xué)的主要思維方式。古希臘自然主義的樸素性、直觀性被克服了，但是力學(xué)的發(fā)展卻使近代哲學(xué)具有了機(jī)械論的特征。無機(jī)物與有機(jī)物的關(guān)系問題、物質(zhì)和精神的關(guān)系問題成為困擾這一時期哲學(xué)的重要問題。這對斯賓諾莎的自然主義有著重要的影響，使他的自然主義有別于古希臘的自然主義。自然在斯賓諾莎那里猶如一臺巨大無比的機(jī)器，廣延和思維是自然的兩種屬性，人、國家和萬物一樣都是自然這一實體的樣式，受著普遍的自然必然性的制約。施特勞斯認(rèn)為，“斯賓諾莎藉以恢復(fù)思辨尊嚴(yán)的基礎(chǔ)還是現(xiàn)代哲學(xué)或現(xiàn)代科學(xué)，即一種對‘自然的新理解。他由此成為第一位試圖對前現(xiàn)代（古典——中世紀(jì)）哲學(xué)與現(xiàn)代哲學(xué)予以綜合的偉大思想家”{13}。

二、斯賓諾莎政治哲學(xué)的自然主義特征

自然主義的政治哲學(xué)是與超自然主義的政治哲學(xué)相對立的。超自然主義的政治哲學(xué)將政治權(quán)威的合法性建立在超自然的事物上，如上帝、鬼、神等，認(rèn)為超自然的事物具有人格意志，自然界和人類社會的形成和發(fā)展都是超自然事物的意志的結(jié)果，人類在超自然的事物面前是無能為力的。在超自然主義者看來，對自然的研究是不能使用自然科學(xué)的方法的，而只能訴諸啟示和信仰。超自然主義實際上是唯意志論的，不過這里的意志不是指人的意志，而是指上帝、鬼、神等的意志。超自然主義的突出表現(xiàn)是中世紀(jì)的君權(quán)神授論。斯賓諾莎批判了這種超自然主義，指出那些不曉得事物本性的人，大都只憑想象來認(rèn)識自然和人類社會，以想象取代理智的認(rèn)識，所以“天意便是無知的避難所”{14}，由于超自然主義將政治權(quán)威的合法性建立在超自然的事物上，走的是超驗的進(jìn)路，其理論假設(shè)在經(jīng)驗中是不存在的，因而無法被經(jīng)驗證實或證偽，不同的人可以提出不同的理論，最終會走向相對主義。所以中世紀(jì)的君權(quán)神授論在理論上存在著多種理解，在政治實踐中則形成了教皇與君主長期爭奪統(tǒng)治權(quán)力的局面。

與超自然主義的政治哲學(xué)相反，自然主義的政治哲學(xué)認(rèn)為自然界和人類社會具有連續(xù)性，政治生活包括政治權(quán)威都是自然生長的結(jié)果，而不是人類意志的產(chǎn)物。自然科學(xué)的研究方法同樣適用于人類社會的研究。由于個人與國家的關(guān)系問題是政治哲學(xué)中的一個基本問題，因此對人的理解是首先需要解決的問題，這也是斯賓諾莎政治哲學(xué)的出發(fā)點。斯賓諾莎認(rèn)為：“人必然受制于諸種激情……人性大都同情失意者而嫉妒得意者；多傾向報復(fù)仇恨，而少有以悲憫為懷者；此外，我還說過，每個人總是想要別人依照他的意思而生活，贊同他所贊同的東西，拒絕他所拒絕的東西。結(jié)果，既然人人都想勝過別人，他們便相互爭吵，相互努力壓制對方。對于成為勝利者的人來說，引以為榮的并不在于自己得到什么好處，而在于損毀對方?！眥15}人們的各種激情并不是人性的邪惡或者缺陷，而是人性本身的屬性。斯賓諾莎并不是孤立地考察人和人性的，而是從整個宇宙、從整個自然的永恒秩序中來考察的。人與自然界中的其他事物一樣被自然法則所決定，其存在和活動都有一定的方式。人作為整個自然即實體的個別樣式，其存在和活動的力量來自神的力量。按照斯賓諾莎的權(quán)利等于力量的公式，神的權(quán)利就是神的力量，由于在斯賓諾莎那里，神即自然，所以自然權(quán)利就是自然力。自然界中的其他事物與人一樣具有自然權(quán)利。就人類而言，力求自我保存的努力就是人類的一種自然權(quán)利，也是人的現(xiàn)實本質(zhì)。保存自我的努力是人的首要的、基本的德性。自我保存既可以遵照欲望的規(guī)律實現(xiàn)，也可以遵照理智的規(guī)律實現(xiàn)。前一種是大眾的自我保存方式，后一種是智者的自我保存方式，因為大眾并不是生來就能依照理智的規(guī)律行事，而且自然也沒有賦予他們依照理智生活的力量。由于斯賓諾莎的著眼點在于國家中的大多數(shù)，因此人的自然權(quán)利的大小不是由理智決定的，而是由欲望和力量決定的。有多大的力量就有多大的權(quán)利。這樣，通過自然權(quán)利，斯賓諾莎就將其本體論與政治哲學(xué)貫通了起來。但是由此也產(chǎn)生了一個問題：由于自然界中的其他事物和人一樣也是自然的產(chǎn)物，自然權(quán)利不僅為人所享有，也為其他事物所享有，所以道德正義性這個人類所特有的問題被忽視了，極易得出強(qiáng)權(quán)即公理的結(jié)論，正如斯賓諾莎所說：“魚是天造地設(shè)地在水中游泳，大魚吞小魚；因此之故，魚在水中快樂，大魚有最大的天賦之權(quán)吞小魚”{16}。保存自我作為人的自然權(quán)利是人的自然本性，這是對人類行為的描述，是人類在自然狀態(tài)中生活的事實，而非價值評價。這樣斯賓諾莎就將政治和道德建立在了人的自然本性和自然欲望的基礎(chǔ)上，使他的政治哲學(xué)具有了自然主義的特征。

斯賓諾莎將自然權(quán)利等同于自然法：“我把自然權(quán)利視為據(jù)以產(chǎn)生萬物的自然法則或自然律，亦即自然力本身?！眥17}自然法不僅調(diào)整人與人之間的關(guān)系，而且調(diào)整動物、植物等一切現(xiàn)存事物之間的關(guān)系。這是因為人和其他存在的事物都是實體的分殊，都為普遍的自然必然性所制約，所以萬物遵循著共同的法則。斯賓諾莎對自然法的這一理解不僅與古典意義上的自然法有根本的區(qū)別，而且對其政治哲學(xué)的致思理路也有重要的影響。古典意義上的自然法首先且主要是一種客觀的法則和尺度，是獨立于人類意志的，適用于不同的時代、民族和人，可以為社會秩序的形成提供各種條件，而斯賓諾莎卻將自然法視為一種主觀的法則和尺度，任何人為了保存自身都可以按照最高的自然權(quán)利行動。判斷人法和國家是否違反了自然法就要看它是否符合人的自然本性。

由于自然法就是人的自然權(quán)利，所以它無法為人類提供從自然狀態(tài)向社會狀態(tài)過渡所需要的條件。斯賓諾莎主張各種欲望、激情的自然權(quán)利，但是在個人的經(jīng)驗和生活中各種欲望、激情卻常常不可避免地相互沖突，甚至導(dǎo)致人們相互殘殺，使人們處于一切人反對一切人的自然狀態(tài)。只有在社會狀態(tài)中、在國家中人類的欲望才能得到適當(dāng)?shù)臐M足，自然權(quán)利才能成為人的自然權(quán)利。為此需要對人們的欲望和激情加以限制和引導(dǎo)，對各種利益和行為予以適當(dāng)?shù)陌才?，即要建立國家，制定法律。而人性的一條規(guī)律——“凡人斷為有利的，他必不會等閑視之，除非是希望獲得更大的好處，或是出于害怕更大的禍患。也就是說，人人是兩利相權(quán)取其大，兩害相權(quán)取其輕?！眥18}——則為人類從自然狀態(tài)向國家的過渡提供了現(xiàn)實的心理基礎(chǔ)，故而斯賓諾莎說人是社會的動物。施特勞斯則精辟地指出：“因此國家不是一種要求，而是一種總是要遇到的存在條件，盡管人們總在不同程度上遭遇這種存在條件?！眥19}即是說，從自然狀態(tài)向國家的過渡是一個自然的過程，這一過渡建立在自我保存的自然本性和生物學(xué)基礎(chǔ)上。正如斯賓諾莎所說：“既然人們，不論野蠻人還是文明人，到處結(jié)成社會關(guān)系，形成某種國家狀態(tài)，那么，國家的起源及其自然基礎(chǔ)就不應(yīng)歸諸理性的教訓(xùn)，而是在于人的共同本性或素質(zhì)。”{20}人的共同本性即人的現(xiàn)實本質(zhì)，就是人力求自我保存的努力。可見，在國家起源問題上，斯賓諾莎堅持了自然主義的理路。斯賓諾莎政治哲學(xué)中的自然主義在當(dāng)時的歷史條件下具有一定的積極意義，它從根本上否定了君權(quán)神授等超自然主義政治哲學(xué)，對于反對封建專制和宗教神學(xué)具有積極的作用，為資產(chǎn)階級的法治作了理論上的論證。

實現(xiàn)從自然狀態(tài)向國家過渡的是社會契約。由于在自然狀態(tài)下人人自危，在理性的教導(dǎo)下，為了保存自我，人們便相互訂立契約，將私人各自報復(fù)和判斷善惡的自然權(quán)利交給一個公共的權(quán)威執(zhí)行，這樣，國家就產(chǎn)生了。斯賓諾莎將國家看作是社會契約的產(chǎn)物，而非上帝等超自然事物意志的產(chǎn)物，企圖從人的本性中推出他的全部政治學(xué)說，馬克思對此予以了高度贊揚：“馬基雅弗利、康帕內(nèi)拉和其后的霍布斯、斯賓諾莎、胡果·格勞修斯，以及盧梭、費希特、黑格爾等都已經(jīng)用人的眼光來觀察國家了，他們是從理性和經(jīng)驗中而不是從神學(xué)中引出國家的自然規(guī)律”{21}。斯賓諾莎的自然主義是與社會契約論結(jié)合在一起的，這也是中世紀(jì)及其后自然主義的一個重要特點。雖然在斯賓諾莎那里國家是社會契約的產(chǎn)物，但是訂立契約的行為并不是人們?nèi)我獾男袨椋鞘虑榘l(fā)展的必然結(jié)果，國家的建立是內(nèi)在于自然的一個過程。人們之所以訂立契約是由于較之于一切人反對一切人的自然狀態(tài)，契約能夠給他們帶來更大的好處。但是一旦契約喪失了這一作用，人們便會違背它。所以盡管國家是契約的產(chǎn)物，但是國家并不是建立在契約的基礎(chǔ)上的，它需要通過一定的手段對違約行為進(jìn)行懲罰，將不法行為消滅于萌芽狀態(tài)之中，這種手段就是法律。因此斯賓諾莎說：“像這樣的堅實的建筑在法律上和自我保存的力量上面的社會就叫做國家，而在這國家的法律下保護(hù)著的個人就叫做公民。”{22}這樣，不僅在國家起源的問題上，而且在國家如何運行的問題上斯賓諾莎都堅持了自然主義的進(jìn)路。

斯賓諾莎的自然主義是一貫的。自我保存的努力不僅是適用于個體的自然法則，而且是適用于國家的自然法則，二者基于同樣的原理：“各種自然物借以存在，以及此后借以活動的力量，只可能是神的永恒的力量，不可能是其他”{23}。國家和作為個體的人一樣，都不是王國中之王國。國家要保持自己的存在就必須保證個體的安全，國家的力量越大，個體的力量和權(quán)利也就越大；個體要想保存自身就必須團(tuán)結(jié)一致，追求并維護(hù)全體的公共利益。個體與國家之間這種關(guān)系的好壞決定了國家能否長治久安。從其自然主義的進(jìn)路出發(fā)，斯賓諾莎將國家看作是由許多個人組成的一個個體，它也有身體和心靈，激情和理性。在不同的政體中，激情和理性起作用的程度是不同的。君主政體是基于激情和想象統(tǒng)治的國家，是為了君主一個人的利益，這必然會引起大眾的不滿甚至反抗，所以君主政體難以長久持存。民主政體是基于理性統(tǒng)治的國家，在民主政體中，個人的自由能夠得到充分的實現(xiàn)。因此斯賓諾莎極力提倡民主政體。

三、一些簡短的評論

斯賓諾莎的政治哲學(xué)之所以具有自然主義的特征，是由于在他那里，政治哲學(xué)不是獨立于自然科學(xué)的，它的原則是從自然科學(xué)借來的，這不僅關(guān)系到他的政治哲學(xué)的特征，而且關(guān)系到他的政治哲學(xué)的研究方法。斯賓諾莎堅持世界的物質(zhì)統(tǒng)一性和客觀性，試圖用當(dāng)時流行的力學(xué)與數(shù)學(xué)原理解釋物質(zhì)的運動，從而使他的唯物主義具有機(jī)械論的特征?！皩λ官e諾莎，看起來很清楚，自然對人類理智所展示的是兩種‘屬性：廣延和思維。這里廣延指的不是如天空、樹木、草地等等可視的顏色片段，而是可理解的幾何學(xué)上的廣延，笛卡爾把它等同于‘物質(zhì)；這里的思維也不是指思想的精神活動，而是作為自然科學(xué)家思考對象的自然規(guī)律。斯賓諾莎所堅持的自然的實在性，可交替地用這兩種屬性中的任何一種來表述。”{24}由于斯賓諾莎將整個自然看作是一種具有幾何屬性、有著自身規(guī)律的東西，所以他能夠?qū)缀螌W(xué)的原則運用到政治哲學(xué)的研究中。幾何學(xué)（或者數(shù)學(xué)）方法的優(yōu)點在于它只研究事物的本質(zhì)和特質(zhì)，而不研究事物的目的（在斯賓諾莎看來，自然本身是沒有目的的），因而能夠得到關(guān)于事物的真知識。由于在他那里自然界和人類社會是同構(gòu)的，二者具有連續(xù)性，“在自然的所有各種不同的部分中，都基本上存在著政治和倫理問題。在這一方面，或者任何其他方面，人不是‘國中之國，‘在所有其他事物之外的某種東西”{25}。所以，對人類社會的研究可以采用與對自然的研究相同的方法，這就使斯賓諾莎的政治哲學(xué)體現(xiàn)出自然主義的特征。

斯賓諾莎政治哲學(xué)中的自然主義是首尾一貫的，它的出發(fā)點和目的始終是個體的自我保存，自我保存的最高形式是自由。但是這種首尾一貫的自然主義卻有著致命的缺陷，正如施特勞斯所說：“首尾連貫一致的自然主義，會把他的政治哲學(xué)，置于毀滅的境地。這一點，可以在斯賓諾莎那里看出來”{26}。首先，斯賓諾莎將其政治哲學(xué)建立在人的自然本性的基礎(chǔ)上，但是人性到底是什么，在這個問題上自古以來就是仁者見仁，智者見智，沒有定論。有人持性惡論，有人持性善論。這些描述都是對人的虛構(gòu)，是抽象的人性論。斯賓諾莎認(rèn)識到了這一點，并試圖以一種客觀的態(tài)度看待人性：“對于人們的諸種激情，如愛、憎、怒、嫉妒、功名心、同情心，以及引起波動的其他各種感覺，我都不視為人性的缺陷或邪惡，而視為人性的諸屬性，猶如熱、冷、風(fēng)暴、雷鳴之類是大氣本性的諸屬性一樣”{27}。但是斯賓諾莎把人性看作是實體的一個特殊樣式，認(rèn)為人性是被實體決定了的，是普遍的、永恒不變的，其存在和活動都有固定的方式，因而仍然沒有跳出形而上學(xué)的窠臼。其次，由于斯賓諾莎主張權(quán)力即是權(quán)利，認(rèn)為所有激情和欲望都有其合理性，因而實際上在強(qiáng)權(quán)與公理之間劃上了等號，否定了正義存在的可能性。就此而言，斯賓諾莎繼承了馬基雅維里開創(chuàng)的政治與道德相分離的傳統(tǒng)，彰顯了其政治哲學(xué)的現(xiàn)實主義品格，但是它也因此很容易成為替現(xiàn)實政治辯護(hù)的工具，削弱自身的批判功能，使其存在的合理性受到質(zhì)疑。最后，斯賓諾莎錯誤地將自然界的發(fā)展規(guī)律運用于人類社會，自然界的發(fā)展和變化為其自身所固有的必然性所決定，是一種客觀的運動，而人類社會的發(fā)展變化則體現(xiàn)了合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一，是具有主觀能動性的人在既定歷史條件下創(chuàng)造的結(jié)果。斯賓諾莎過分夸大了客觀必然性的作用，而忽視了人的主觀能動性在社會歷史發(fā)展中的作用，也就看不到人的社會實踐對社會生活的改造作用，所以盡管斯賓諾莎將自由作為其政治哲學(xué)的主題，這包含了某些辯證法的因素，但這種自由只是對必然的認(rèn)識，斯賓諾莎最終陷入了機(jī)械決定論。

斯賓諾莎政治哲學(xué)中的自然主義具有重要的理論意義和現(xiàn)實意義。

首先，斯賓諾莎政治哲學(xué)中的自然主義對于西方自由主義的發(fā)展具有重要的影響。由于斯賓諾莎從神的自然權(quán)利推導(dǎo)出了人的自然權(quán)利，將人的自然權(quán)利看作是神的自然權(quán)利的分殊，從而凸顯了人的自然權(quán)利的神圣性和不可侵犯性。由此出發(fā)，斯賓諾莎在政治哲學(xué)中主張：在個人與國家的關(guān)系問題上，個人優(yōu)先于國家，國家必須尊重和保護(hù)個人的自然權(quán)利，保護(hù)個人的生命、安全、自由，才具有合法性。而這正是后來自由主義者提出的基本主張。英國學(xué)者約翰·格雷認(rèn)為：在歐洲大陸，比霍布斯更接近于自由主義傳統(tǒng)的自由主義先驅(qū)是斯賓諾莎?？梢哉f，斯賓諾莎對西方自由主義的興起產(chǎn)生了重要影響。不過，由于歷史條件的限制，斯賓諾莎的政治哲學(xué)還披著神學(xué)的外衣，而后來的自由主義者已經(jīng)不需要借助這種外衣，而是直截了當(dāng)?shù)貙⑴械拿^指向封建制度，論證資產(chǎn)階級主張的合理性了。

其次，斯賓諾莎從神的自然權(quán)利引出人的自然權(quán)利，肯定各種欲望、激情的自然權(quán)利的正當(dāng)性，這較之于禁欲主義具有一定的進(jìn)步性。但是人的欲望、激情并非都是合理的、正當(dāng)?shù)?，并非都?yīng)該得到滿足，而且不同的欲望和激情之間常常會發(fā)生沖突，如果不對其予以限制，任其膨脹，人們必然會回到人人自危、朝不保夕的自然狀態(tài)。所以斯賓諾莎試圖借助國家的權(quán)力對公民個人的自然權(quán)利進(jìn)行規(guī)約。但是國家權(quán)力的運用并不是任意的，而必須在自己力量所及的范圍內(nèi)行使自己的權(quán)力，一旦超出這一界限，就會遭到人民的反對，直至滅亡。即是說，斯賓諾莎試圖通過公民個人的權(quán)利與國家權(quán)力之間的相互制衡來平衡二者之間的關(guān)系，但是國家的權(quán)力無疑遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出個人的權(quán)利，僅僅依靠二者之間的相互制衡是無法保證公民個人權(quán)利的實現(xiàn)和社會的穩(wěn)定的。所以斯賓諾莎在國家制度安排上又提出了分權(quán)制衡的主張，試圖通過對國家自身權(quán)力的分立和制衡來達(dá)到上述目的。他的分權(quán)制衡理論后來被洛克和孟德斯鳩繼承和發(fā)展，并對英國、美國等國家的政治實踐產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

注 釋：

①②③（荷蘭）斯賓諾莎：《神、人及其幸福簡論》，洪漢鼎、孫祖培譯，南京：譯林出版社，2012年，第184頁，第184頁，第184頁。

④⑦洪漢鼎：《斯賓諾莎哲學(xué)研究》，北京：人民出版社，1993年，第333頁，第274頁。

⑤⑥{14}{22}（荷蘭）斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，1958年，第27-28頁，第14頁，第38頁，第185頁。

⑧B.B.索考羅夫：《斯賓諾莎的理論遺產(chǎn)》，杜鎮(zhèn)遠(yuǎn)譯，《山西大學(xué)學(xué)報》1985年第2期。

⑨恩格斯：《自然辯證法》，北京：人民出版社，1957年，第8頁。

⑩{16}{18}{23}（荷蘭）斯賓諾莎：《神學(xué)政治論》，溫錫增譯，北京：商務(wù)印書館，2009年，第86頁，第214頁，第217頁，第10頁。

{11}{25}（英）羅斯：《斯賓諾莎》，譚鑫田、傅有德譯，濟(jì)南：山東人民出版社，1992年，第48頁，第47頁。

{12}{24}（英）柯林武德：《自然的觀念》，吳國盛、柯映紅譯，北京：華夏出版社，1990年，第123頁，第13頁。

{13}{19}（美）列奧·施特勞斯：《斯賓諾莎的宗教批判》，李永晶譯，北京：華夏出版社，2013年，第29頁，第322頁。

{15}{17}{20}{27}（荷蘭）斯賓諾莎：《政治論》，馮炳昆譯，北京：商務(wù)印書館，1999年，第7頁，第10-11頁，第8頁，第6頁。

{21}馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》（第1卷），北京：人民出版社，1960年，第128頁。

{26}（美）施特勞斯：《霍布斯的政治哲學(xué)：基礎(chǔ)與起源》，申彤譯，南京：譯林出版社，2001年，第204頁。