摘 要：崇公抑私作為儒家處理社會(huì)關(guān)系的基本方式確立了其對(duì)公的尊崇的價(jià)值取向，使得公蘊(yùn)含著巨大的道德力量。傳統(tǒng)儒家對(duì)公的尊崇主要通過(guò)確立公的神圣性、政治性與道德性而展開(kāi)?，F(xiàn)代新儒家以接續(xù)儒學(xué)道統(tǒng)為己任，倡導(dǎo)返本開(kāi)新應(yīng)對(duì)文化危機(jī)，但是由于對(duì)儒學(xué)道德理性主義的固守使其不可避免帶有歷史的局限性。

關(guān)鍵詞：公；私；崇公抑私；儒家；現(xiàn)代新儒家

作者簡(jiǎn)介：于建東，河南師范大學(xué)政治與公共管理學(xué)院講師，博士（河南 新鄉(xiāng) 453007）

儒家處理公私關(guān)系的基本方式就是崇公抑私，儒家對(duì)公的尊崇，使得公挾裹著巨大的道德力量，試圖消解私的價(jià)值地位，崇公抑私、大公無(wú)私成為中國(guó)倫理文化的基本精神。

一、儒家公概念

傳統(tǒng)儒家主張重義輕利，大公無(wú)私，為道義犧牲生命也在所不惜，不斷追求成人與成圣的境界。這種崇公抑私的倫理文化對(duì)社會(huì)生活方方面面的影響巨大。

傳統(tǒng)儒家的“公”主要有四層內(nèi)涵指涉。第一層是指統(tǒng)治者、政府及其事務(wù)。如《詩(shī)經(jīng)·小雅·大田》說(shuō)：“雨我公田，遂及我私?！薄抖Y記·曲禮下》說(shuō)：“公事不私議?！笨鬃釉?jīng)稱(chēng)贊魯國(guó)的季文子，“忠于公室也。相三君，而無(wú)私積，可不謂忠乎”{1}，這里的“公”嚴(yán)格與私人事務(wù)相區(qū)隔，指涉國(guó)君、政府及其事務(wù)，其涵義延續(xù)至今。第二層是指普遍或全體之義。面對(duì)戰(zhàn)國(guó)中晚期君主專(zhuān)制國(guó)家的興起，傳統(tǒng)儒家嘗試?yán)霉^念，發(fā)展出“道高于君”之義，強(qiáng)調(diào)天下人的普遍福祉高于君主的私利，要求君主去私立公，大公無(wú)私。公的這一層涵義帶有強(qiáng)烈的道德色彩，禁絕一切妨礙普遍利益實(shí)現(xiàn)的私心與謀取私利的行為，因此與私處于尖銳對(duì)立的位置，并且構(gòu)建起被廣泛接受的具有普遍權(quán)威意義的社會(huì)政治與道德理想。如《禮記·禮運(yùn)》說(shuō)：“大道之行也，天下為公?！倍陶f(shuō)：“圣人以大公無(wú)私治天下?！眥2}不僅如此，“公”與“道”、“理”相結(jié)合，引申出帶有普遍規(guī)律意義的公道、天理。荀子說(shuō)：“公道通義之可以相兼容者，是勝人之道也?！眥3}與作為萬(wàn)物之本根的公道相近的范疇還有天理。二程說(shuō)：“理者天下之至公?！眥4}人們的一切思想與行為都要接受公道與天理的檢驗(yàn)，因此，公道、天理成為傳統(tǒng)社會(huì)最重要的行為準(zhǔn)則與價(jià)值合理性依據(jù)。第三層涵義主要指涉公平、正義。這一層涵義由其第二層涵義轉(zhuǎn)化而來(lái)，是公道與天理的具體體現(xiàn)，是人們行為的標(biāo)準(zhǔn)與尺度。《荀子》說(shuō)：“公平者，職之衡也?！眥5}又說(shuō)：“正義之臣設(shè)，則朝廷不頗?！眥6}傳統(tǒng)儒家公的第四層涵義主要指涉公心，是外在行為準(zhǔn)則的內(nèi)化及其心理層面。傳統(tǒng)儒家認(rèn)為，心之公私?jīng)Q定了行為的公私與正誤，行為的公私要以心的公私為依據(jù)。如何實(shí)現(xiàn)公呢？荀子主張“以公心辨”{7}，“蔽公者謂之昧”{8}。王陽(yáng)明也說(shuō)：“心即理也。此心無(wú)私欲之弊，即是天理?！眥9}由此，要想實(shí)現(xiàn)公，心理層面的私也成為要去除的對(duì)象。

本文主要從神圣性、政治性與道德性三方面展開(kāi)儒家對(duì)公的尊崇。

二、儒家公的神圣性

傳統(tǒng)儒學(xué)把道德看作是本體的客觀規(guī)定，其作用就在于確定人的道德本性、人倫秩序的理論本源?！疤烊酥娴睦碚搹目傮w上說(shuō)是在承認(rèn)天的絕對(duì)性至上性、人的被規(guī)定性的前提下，分辨人的道德本性的善惡、道德責(zé)任的根據(jù)、道德能力的大小和道德境界的高低。”{10}天人之辨確立了儒家公的神圣地位。

孔子曰：“天生德于予?！眥11}孔子提出了道德之天，闡述了人道本源于天道的思想，蘊(yùn)含了天人合一的思想，這種思想使得天從一開(kāi)始就具有了一種超越性。孟子曰：“誠(chéng)者，天之道也。思誠(chéng)者，人之道也?！眥12}孟子發(fā)展了孔子的道德之天，主張通過(guò)盡心、知性、知天來(lái)贊天地之化育，實(shí)現(xiàn)天人合一。從理論上明確概括為“天人合一”的是宋代思想家張載。張載曰：“天人之本無(wú)二”{13}，闡明了天是人性的本源，天以誠(chéng)的特性確立了人性的道德涵義，“儒者則因明致誠(chéng)，因誠(chéng)致明，故天人合一”{14}。這種天人合一是在人性本于天德基礎(chǔ)上的合一。二程在天人觀上推進(jìn)了張載的觀點(diǎn)，首先把天理提升為宇宙萬(wàn)物的最高本體，并賦予天理以“公”或“無(wú)私”的品格。二程曰：“仁之道，要之只消道一公字?！眥15}朱熹則繼承了二程“天人之辨”的思想，把天理提升至無(wú)以復(fù)加的地位。朱熹認(rèn)為，天理是無(wú)不善的，而且是社會(huì)倫理綱常的本原，是社會(huì)的當(dāng)然之則。朱熹曰：“至于天下之物，則必各有其所以然之故與所當(dāng)然之則，所謂理也?！眥16}又曰：“天道流行，造化發(fā)育，凡有聲色貌象而盈于天地之間者，皆物也。既有是物，則其所以為是物者，莫不各有其當(dāng)然之則而自不容己，是皆得于天之所賦，而非人之所能為也。”{17}由此，朱熹賦予了“所以然之故”和“所當(dāng)然之則”的天理以普遍性、超越性和絕對(duì)性，使得神圣的天理成為壓倒一切對(duì)立面的巨大道德力量，成為中國(guó)人思想和行為的最終價(jià)值依據(jù)。陸王心學(xué)則提出了人心就是天理的主張，把“心”、“良知”提升為宇宙萬(wàn)物的本體。與朱熹的客觀之理不同的是，陸王心學(xué)的理變成了主觀之心或良知，但是理的內(nèi)容都是普遍的、永恒的。陸九淵曰：“千萬(wàn)世之前，有圣人出焉，同此心同此理也。千萬(wàn)世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。東南西北海有圣人出焉，同此心同此理也?！眥18}王守仁把“無(wú)私意障礙”的良知作為宇宙萬(wàn)物的本體，“致良知”也就是“勝私復(fù)理”{19}，也彰顯了天道之公。王夫之對(duì)傳統(tǒng)儒家的天人之辨進(jìn)行了總結(jié)，他也認(rèn)為天道與人道是合一的，王夫之曰：“道一也，在天則為天道，在人則有人道?！眥20}王夫之認(rèn)為人性來(lái)自于天道，王夫之曰：“天道之本然是命，在人之天道是性”{21}，但又有所不同，自然之天的規(guī)律是客觀的，人只能遵循天理而動(dòng)，“仁義禮皆天所立人之道”{22}，因此人要“知天之理者，善動(dòng)以化物”{23}。但是人在天道面前不是完全被動(dòng)的。王夫之強(qiáng)調(diào)人與禽獸的區(qū)別就在于人能夠“以人道率天道”{24}，人之道雖然來(lái)自于天之道，但卻不應(yīng)該“任天”，而應(yīng)該“相天”，即發(fā)揮主觀能動(dòng)性來(lái)治理自然。王夫之高度肯定人能“相天”的意義，進(jìn)而提出了人定勝天的口號(hào)。這種進(jìn)取精神是人主觀能動(dòng)性的展現(xiàn)。王夫之對(duì)人的主觀能動(dòng)性的肯定在一定程度上緩解了宋明理學(xué)人道匍匐在天道腳下的狀況，但是在天人合一與人道源于天道的問(wèn)題上仍然堅(jiān)持了傳統(tǒng)儒家的基本立場(chǎng)。

中國(guó)傳統(tǒng)儒家的天人之辨把天視為道義之天，強(qiáng)調(diào)天道、天理的絕對(duì)性、至上性、超越性，把人視為欲利之人，要求人道服從于天道，凸顯了天公或無(wú)私的品格。

三、儒家公的政治性

儒家強(qiáng)烈的社會(huì)責(zé)任感促使其要在社會(huì)政治領(lǐng)域推行“王道”，真正實(shí)現(xiàn)“大道之行也，天下為公”的政治理想。儒家的王道是以圣王為基礎(chǔ)的德治主義，它強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者對(duì)于大眾的率先垂范作用，因此統(tǒng)治者必須具有高度的德性修為。由此“圣王”不僅是儒家政治理想的核心而且是實(shí)現(xiàn)儒家“外王”理想的關(guān)鍵所在。

儒家的道德理想主義要求統(tǒng)治者通過(guò)內(nèi)在修養(yǎng)達(dá)到道德上圣人、君子的境界。孔子曰：“君子喻于義，小人喻于利”{25}，明昭道義是君子的德行，謀取私利則是小人的行徑。統(tǒng)治者要做到與民同樂(lè)就不能謀取個(gè)人的私利。不僅如此，“圣王”不僅要有內(nèi)在的德性，還要有安天下的功業(yè)，不斷地修己以“安人”、“安百姓”。為政者率先垂范，以身作則，是實(shí)現(xiàn)仁政的關(guān)鍵。孔子曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！眥26}“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”{27}孔子不僅認(rèn)為統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)加強(qiáng)德性修養(yǎng)，為人臣子者也要以德配位。統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)“取人以身，修身以道，修道以仁”{28}，為人臣者應(yīng)當(dāng)確立“以道事君”{29}，即道高于君的從政原則。孟子繼承了孔子的仁學(xué)思想，提出了“仁政”的政治理想。與孔子一樣，孟子認(rèn)為統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)加強(qiáng)自身的道德修養(yǎng)，懷仁持義施行仁政，“君子所性，仁義禮智根于心”{30}。只有擁有崇高道德威望的圣王才能成為萬(wàn)民道德上的表率，孟子曰：“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國(guó)定矣?！眥31}孟子認(rèn)為，統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)以民為本，本固才能邦寧。孟子要求統(tǒng)治者從人民之公利出發(fā)制民之產(chǎn)，得民心者得天下，只有這樣才能成就圣王，“行仁政而王，莫之能御也”{32}。孟子還通過(guò)對(duì)“以力假仁者霸”之霸道的貶抑凸顯了對(duì)“以德行仁者王”之仁政王道的褒揚(yáng)。{33}明君應(yīng)當(dāng)任用勤勉為公的賢能之才，而為人臣子者應(yīng)以“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”{34}之信念“務(wù)引其君以當(dāng)?shù)?，志于仁而已”{35}，這是對(duì)孔子以道事君的發(fā)展。

面對(duì)社會(huì)的種種價(jià)值危機(jī)，二程主張通過(guò)“天理”重塑王道，建構(gòu)起政治領(lǐng)域?qū)淖鸪?，先秦儒學(xué)的仁政思想經(jīng)過(guò)具有宇宙本體論意義的天理提升，成為儒家王道政治的價(jià)值基礎(chǔ)。二程賦予天理以道德屬性，用至高無(wú)上的天理來(lái)確定倫理與政治的關(guān)系，二程說(shuō)：“天有是理，圣人循而行之，所謂道也”{36}，“父子君臣，天下之定理，無(wú)所逃于天地之間”{37}?！疤煜轮蝸y系乎人君仁不仁耳”{38}，因此統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)依天理而行，“理者天下之至公”{39}，統(tǒng)治者只有正心窒息，廉潔奉公，才能與民同心。在二程看來(lái)，天理與人欲是對(duì)立的，統(tǒng)治者不能從自身的私欲出發(fā)忘記天下為公的責(zé)任與義務(wù)，否則“有分毫私，便不是王者事”{40}。由此出發(fā)，二程區(qū)分了王道與霸道，二程說(shuō)：“得天理之正，極人倫之至者，堯、舜之道也；用其私心，依仁義之偏者，霸者之事也”{41}，因此，二程明確要求“為君盡君道，為臣盡臣道”{42}，君與臣都以義理治國(guó)，行王道而反對(duì)霸道，否則“興利之臣日進(jìn)，尚德之風(fēng)浸衰，尤非朝廷之?！眥43}。朱熹繼承了孔孟和二程的仁政思想，把王道政治作為仁政的具體表現(xiàn)。與二程一樣，朱熹也以天理之公規(guī)范政治秩序。朱熹說(shuō)：“人主之學(xué)當(dāng)以明理為先。是理既明，則凡所當(dāng)為而必為、所不當(dāng)為而必止者，莫非循天之理，而非有意、必、固、我之私也。”{44}朱熹認(rèn)為，君主關(guān)系著國(guó)家的治亂安危，“人主之心一正，則天下之事無(wú)有不正；人主之心一邪，則天下之事無(wú)有不邪”{45}，因此要維護(hù)作為封建綱常統(tǒng)治象征的君主，但是同時(shí)要限制君權(quán)的過(guò)分膨脹。朱熹要求以天理來(lái)規(guī)范君主的權(quán)力，把“正君心”視為仁政順利實(shí)現(xiàn)的關(guān)鍵。朱熹不僅要求君主施政不能從個(gè)人的私利、私欲出發(fā)，而且要求任用“將一切私底意盡屏去”{46}的賢才輔佐，“官無(wú)大小，凡事只是一個(gè)公”{47}。為政者應(yīng)當(dāng)克制私心，以民為本，重民、貴民、恤民，如此依理而行的治道便是王道，而歷史上那么多英雄豪杰，只是為了自己的利益，而不是為了人民的利益，則是霸道。程朱理學(xué)對(duì)天理的絕對(duì)性和超越性的強(qiáng)調(diào)使得他們的政治倫理思想帶有強(qiáng)烈的德性倫理色彩，外王的實(shí)現(xiàn)逐漸歸于內(nèi)圣的完成，凸顯了儒家王道內(nèi)在邏輯的緊張。

黃宗羲認(rèn)為人生來(lái)就有自私、自利的本性，君主的職責(zé)就是滿(mǎn)足天下萬(wàn)民自私、自利的要求的。君主是為了維護(hù)天下之公利而存在的，現(xiàn)實(shí)卻是君主“敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂(lè)”，黃宗羲要求擺正天下與君主的關(guān)系，他認(rèn)為“古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經(jīng)營(yíng)者，為天下也”{48}。黃宗羲的政治倫理思想打破了傳統(tǒng)社會(huì)神秘的“君權(quán)神授”說(shuō)，是對(duì)傳統(tǒng)“天下為公”思想的發(fā)展，具有了明顯的近代化傾向。為了改變“天下之是非一出于朝廷”{49}的局面，黃宗羲提出了“公其是非于學(xué)?！眥50}的主張，力圖把對(duì)君主的內(nèi)在道德約束轉(zhuǎn)變?yōu)橥庠诘臋?quán)力約束。不僅如此，黃宗羲還明確提出，臣之出仕是“為天下，非為君也；為萬(wàn)民，非為一姓也”{51}的主張，這是傳統(tǒng)儒家道高于君這一道德理想主義的復(fù)歸。王夫之提出了“治道合一”的理想政治模式，他認(rèn)為：“天下以道而治，道以天子而明；及其衰，而帝王之統(tǒng)絕，儒者猶保其道以孤行而無(wú)所待，以人存道，而道可不亡”{52}。可見(jiàn)，在王夫之看來(lái)，道統(tǒng)是高于治統(tǒng)的更為根本的政治原則。與黃宗羲一樣，王夫之也以天下為公，君為私，“一姓之興亡，私也；而民之生死，公也”{53}，君主應(yīng)循公廢私，“公者重，私者輕矣”{54}。王夫之雖然批評(píng)了君主專(zhuān)制，但是也看到了君主在天下平治中的作用，仍然把理想政治的實(shí)現(xiàn)寄托在圣王身上，主張尊君。但是王夫之所尊的君是為臣民盡職盡責(zé)的君主，“為天下所供奉之君”{55}，對(duì)于那些禍國(guó)殃民的昏君，王夫之堅(jiān)決主張易之。

傳統(tǒng)儒家借助于神圣的道統(tǒng)力圖使君主依至公之天道、天理而行，為天下謀取公共福利，體現(xiàn)了儒家天下為公的政治理想與政治情懷。

四、儒家公的道德性

儒家的道德理想主義表現(xiàn)在一般的道德實(shí)踐上，就是追求成就“憂(yōu)道不憂(yōu)貧”的君子，他們對(duì)內(nèi)要求加強(qiáng)自我的道德修養(yǎng)，把弘道作為自己的責(zé)任與義務(wù)，對(duì)外要求踐行仁義，模范大眾甚至平治天下，彰顯了儒家公的道德性。

義利之辨是我國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)的核心問(wèn)題，是先秦時(shí)期公私之辨展開(kāi)的主要形式，到宋明時(shí)期發(fā)展為理欲之辨，主張?jiān)谔幚砩鐣?huì)利益關(guān)系時(shí)突出義、理的價(jià)值地位。孔子主張對(duì)于利要“以其道得之”，倡導(dǎo)人們循義而行，義以為上，追求人民的公利、大利。孔子曰：“志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁。”孔子把人民的公利置于首位，奠定了儒家重義輕利、崇公抑私的基本價(jià)值導(dǎo)向。與孔子一樣，孟子也把義作為取利的前提和標(biāo)準(zhǔn)，在義利關(guān)系上堅(jiān)持“懷義去利”、“舍生取義”的觀點(diǎn)。宋明理學(xué)把義利之辨與理欲之辨緊密結(jié)合，認(rèn)為理欲之辨就是義利之別，理欲之辨遂成為宋明理學(xué)家普遍關(guān)注的問(wèn)題。二程在宋代的“理欲之辨”中奠定了理欲對(duì)立的基本價(jià)值走向。二程認(rèn)為人心“蔽于人欲”是導(dǎo)致理欲對(duì)立的主要緣由。二程曰：“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。滅私欲則天理明矣。{56}朱熹繼承了二程理欲之辨思想的主旨，認(rèn)為“天理人欲，不容并立?！眥57}不僅如此，在朱熹看來(lái)理與欲的對(duì)立，就是公與私的對(duì)立，天理人欲之分，就是公私之分。朱熹認(rèn)為，“仁義根于人心之固有，天理之公也；利心生于物我之相形，人欲之私也”{58}，從而主張存天理，滅人欲。明末清初的思想家對(duì)程朱理學(xué)的義利觀和理欲觀進(jìn)行了批判與總結(jié)。王夫之繼承了傳統(tǒng)儒學(xué)的義利之辨，主張嚴(yán)辨義利，認(rèn)為“義利之分，利害之別”{59}，未超越儒家的基本精神。王夫之區(qū)分了公欲與私欲，提倡公欲，反對(duì)私欲。王夫之的公欲有兩層涵義。第一是人人皆有的合理欲望，“天下之公欲，即理也；人人之獨(dú)得，即公也”{60}。第二是人人各遂其欲即為公，“人欲之各得，即天理之大同”{61}。王夫之主張遏制這種“異我者違之”{62}的私欲。戴震主張把欲與私區(qū)分開(kāi)來(lái)，認(rèn)為欲望是人的天性，應(yīng)當(dāng)“節(jié)欲”而不能“窮欲”，“欲之失為私，私則貪邪隨之矣”。{63}戴震對(duì)程朱理學(xué)義利觀、理欲觀的批判標(biāo)志著明末清初反理學(xué)思潮的終結(jié)。

君子與小人之辨，是儒家公私之辨在精神領(lǐng)域的表征?？鬃诱J(rèn)為君子的特質(zhì)是“仁者安仁”{64}，“義之與比”{65}，“君子喻于義，小人喻于利”{66}。孔子塑造的君子人格作為一種具有象征意義的文化代碼，一直規(guī)導(dǎo)著幾千年來(lái)中國(guó)人道德修養(yǎng)的目標(biāo)。與孔子的理想人格相比，孟子的圣人與政治地位無(wú)關(guān)，更加突出了內(nèi)在德性的修養(yǎng)，奠定了傳統(tǒng)儒學(xué)道德修養(yǎng)論的基本致思路徑。二程的理想人格就是達(dá)到與理為一的圣人境界。二程曰：“圣人與理為一”{67}，不僅如此，在二程看來(lái)圣人的特質(zhì)是“圣人致公，心盡天地萬(wàn)物之理，各當(dāng)其分”{68}。朱熹也把圣賢作為其理想人格。朱熹認(rèn)為，成就圣賢并非高不可攀，圣人之道存于日用之間，圣人只是順理而已。朱熹曰：“循理而公于天下者，圣賢之所以盡其性也；縱欲而私于一己者，眾人之所以滅其天也”{69}，因此要想成就圣賢，“凡事不可先有個(gè)利心，才說(shuō)著利，必害于義。圣人做處，只向義邊做”{70}，故圣人“無(wú)人欲之私”{71}。而君子與小人之別也正是義利之別。陸九淵也說(shuō)：“大概論之，在于為國(guó)、為民、為道義，此則君子人矣。大概論之，在于為私己，為權(quán)勢(shì)，而非忠于國(guó)、殉于義者，則是小人矣?！眥72}王守仁也認(rèn)為“學(xué)者學(xué)圣人，不過(guò)是去人欲而存天理耳?！眥73}由此可見(jiàn)，通過(guò)克私去蔽，達(dá)至“大公無(wú)私”的圣人境界，是宋明理學(xué)理想人格論的共同特征。王夫之把圣人、君子作為其理想人格，主張循“天理”以成就理想人格。王夫之認(rèn)為君子之誠(chéng)不能被私意和私欲所蔽。但是不同于程朱理學(xué)，王夫之認(rèn)為用仁義禮智之理為指導(dǎo)以實(shí)現(xiàn)聲色臭味之欲的合理滿(mǎn)足，就是弘揚(yáng)仁義禮智的德性，達(dá)到了“得理之全，無(wú)所偏則無(wú)所用其私”{74}。王夫之認(rèn)為成性的關(guān)鍵在于繼善成性，只有自強(qiáng)不息的君子才能擇善固執(zhí)形成后天之習(xí)，這也是君子與小人的本質(zhì)區(qū)別。王夫之認(rèn)為君子是“大公之理所凝也”{75}。由此，“圣人”、“君子”的理想人格就成為“公”的化身。

傳統(tǒng)儒家的義利之辨、理欲之辨、君子與小人之辨高揚(yáng)道義、天理、圣人、君子的價(jià)值，要求革除人們的逐利之心、求私之欲，為傳統(tǒng)儒家崇公抑私的價(jià)值取向奠定了利益論與道德修養(yǎng)論基礎(chǔ)。

五、結(jié) 語(yǔ)

面對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)小農(nóng)自然經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的瓦解、民族生存的危機(jī)與西方文化的沖擊，傳統(tǒng)儒學(xué)遭遇“儒門(mén)淡薄，收拾不住”的悲慘境遇，現(xiàn)代新儒家從總體上繼承了傳統(tǒng)儒家對(duì)“公”的尊崇，又對(duì)“公”有所改造以適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展。在道統(tǒng)方面，現(xiàn)代新儒家力圖恢復(fù)天理的神圣性，只有恢復(fù)天理的神圣性，才能彰顯道德的存在。在社會(huì)政治方面力圖實(shí)現(xiàn)儒家的王道政治。現(xiàn)代新儒家對(duì)安身立命之道的探尋接續(xù)了傳統(tǒng)儒學(xué)義利之辨、理欲之辨、君子與小人之辨的基本理論立場(chǎng)，主張以義之公、理之公、群體之公、圣人之公為中心整合個(gè)體之私，凸顯了義、理、群、圣人、君子的價(jià)值，個(gè)體之私在現(xiàn)代新儒家的倫理思想中仍有自覺(jué)不自覺(jué)被消融于公的價(jià)值趨向。由于現(xiàn)代新儒家對(duì)儒學(xué)道德理性主義的固守使其“返本開(kāi)新”的任務(wù)不可避免帶有歷史的局限性。在新的社會(huì)背景下，公私關(guān)系的建構(gòu)將根據(jù)社會(huì)發(fā)展的需要與儒家對(duì)公的尊崇不斷得以續(xù)寫(xiě)。

注 釋?zhuān)?/p>

{1}左丘明：《左傳·襄公五年》，李維琦等譯注，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2001年，第354頁(yè)。

{2}{4}{15}{36}{37}{38}{39}{40}{41}{42}{43}{56}{67}{68}程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書(shū)局，1981年，第153頁(yè)，第742頁(yè)，第917頁(yè)，第274頁(yè)，第77頁(yè)，第390頁(yè)，第917頁(yè)，第77頁(yè)，第450頁(yè)，第77頁(yè)，第458頁(yè)，第312頁(yè)，第307頁(yè)，第142頁(yè)。

{3}{6}{8}王先謙：《荀子集解》，北京：中華書(shū)局，1988年，第295頁(yè)，第250頁(yè)，第498頁(yè)。

{5}{7}安小蘭譯注：《荀子》，北京：中華書(shū)局，2007年，第74頁(yè)，第254頁(yè)。

{9}{19}{73}王陽(yáng)明：《王陽(yáng)明全集》，上海：上海古籍出版社，2014年，第3頁(yè)，第7頁(yè)，第32頁(yè)。

{10}張懷承：《天人之辨：中國(guó)傳統(tǒng)倫理道德的近代轉(zhuǎn)型》，長(zhǎng)沙：湖南教育出版社，1998年，第47頁(yè)。

{11}{25}{26}{27}{29}{64}{65}{66}張燕嬰譯注：《論語(yǔ)》，北京：中華書(shū)局，2006年，第95頁(yè)，第47頁(yè)，第12頁(yè)，第179頁(yè)，第164頁(yè)，第41頁(yè)，第44頁(yè)，第47頁(yè)。

{12}{30}{31}{32}{33}{34}{35}萬(wàn)麗華、藍(lán)旭譯注：《孟子》，北京：中華書(shū)局，2006年，第157頁(yè)，第298頁(yè)，第164頁(yè)，第53頁(yè)，第65頁(yè)，第125頁(yè)，第277頁(yè)。

{13}{14}張載：《張載集》，北京：中華書(shū)局，1978年，第22頁(yè)，第65頁(yè)。

{16}{17}{44}{45}{46}{47}{70}{72}朱熹：《朱子全書(shū)》（第六卷），上海：上海古籍出版社，2002年，第512頁(yè)，第526頁(yè)，第633頁(yè)，第1681-1682頁(yè)。

{18}陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書(shū)局，1980年，第273頁(yè)，第405頁(yè)。

{20}{60}{62}{74}王夫之：《張子正蒙注》，北京：中華書(shū)局，1975年，第330頁(yè)，第165頁(yè)，第70頁(yè)，第52頁(yè)。

{21}{22}{61}王夫之：《讀四書(shū)大全說(shuō)》，北京：中華書(shū)局，1975年，第139頁(yè)，第127頁(yè)，第248頁(yè)。

{23}{52}{53}{54}{55}王夫之：《讀通鑒論》，北京：中華書(shū)局，2013年，第42頁(yè)，第413頁(yè)，第497頁(yè)，第385頁(yè)，第386頁(yè)。

{24}{75}王夫之：《思問(wèn)錄》，北京：中華書(shū)局，2009年，經(jīng)7頁(yè)，第21頁(yè)。

{28}王國(guó)軒等譯注：《四書(shū)》，北京：中華書(shū)局，2007年，第122頁(yè)。

{48}{49}{50}{51}黃宗羲：《明夷待訪錄》，北京：中華書(shū)局，2011年，第8頁(yè)，第38頁(yè)，第37頁(yè)，第51頁(yè)。

{57}{58}{69}{71}朱熹：《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，1983年，第257頁(yè)，第202頁(yè)，第220頁(yè)，第33頁(yè)。

{59}王夫之：《尚書(shū)引義》，北京：中華書(shū)局，1962年，第38頁(yè)。

{63}戴震：《戴震集》，上海：上海古籍出版社，1980年，第309頁(yè)。