張廷干

（鹽城師范學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，江蘇 鹽城 224051）

當(dāng)前思想政治素質(zhì)評價缺乏針對性的原因在于：缺乏對思想政治素質(zhì)這一具體“現(xiàn)實(shí)存在”的精神本質(zhì)的認(rèn)識與把握，未能突出思想政治素質(zhì)自身的內(nèi)在特性及其矛盾結(jié)構(gòu)要素，未能深入思考人性、個體與社會、知識乃至生活的本性及其與教育目的之間的內(nèi)在相關(guān)性等根本性價值問題。思想政治素質(zhì)評價研究應(yīng)該實(shí)現(xiàn)由抽象向具體的轉(zhuǎn)換與延伸，即一種價值論視閾，并考察正當(dāng)性與有效性兩個價值維度的關(guān)系，重新審視思想政治素質(zhì)評價的價值基礎(chǔ)。由此，需要回答以下三個相互關(guān)聯(lián)的問題：（1）如何把握在價值論的視閾中審視思想政治素質(zhì)評價的價值基礎(chǔ)的合理性與合法性？（2）思想政治素質(zhì)評價的價值基礎(chǔ)何以應(yīng)當(dāng)是正當(dāng)性與有效性的生態(tài)性統(tǒng)一？（3）當(dāng)前我國思想政治素質(zhì)評價的價值基礎(chǔ)的生態(tài)性呈現(xiàn)何種精神特征？如果說這一價值基礎(chǔ)正現(xiàn)實(shí)地遭遇一種生態(tài)性的精神斷裂，那么其根源是什么？

一、正當(dāng)與有效：價值論視閾中思想政治素質(zhì)評價的基本維度

思想政治素質(zhì)評價不能僅僅懸置于觀念的層面，否則將無法實(shí)現(xiàn)“價值的意義”，而且價值“這種實(shí)在性意味著每一種內(nèi)在的實(shí)質(zhì)都和事件為其發(fā)生態(tài)的某一有限價值有關(guān)”［1］118。因而，思想政治素質(zhì)評價不能脫離思想政治素質(zhì)這一具體“現(xiàn)實(shí)存在”的概念理解，把握思想政治素質(zhì)不僅要把握其整體性結(jié)構(gòu)，而且不能僅僅在精神意識中把握，必須同時考察其現(xiàn)實(shí)化的外在行為或經(jīng)驗(yàn)過程。然而，當(dāng)前的一些研究似乎一直存在著觀念地而很少同時進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)地理解，從而抽象地研究思想政治素質(zhì)及其評價?；诖?，本文把思想政治素質(zhì)理解為：特定的社會主體在其主體化與社會化過程中所表現(xiàn)出來的心智情感、人格結(jié)構(gòu)、行為約束機(jī)制及其實(shí)踐性向的價值意義與精神結(jié)構(gòu)系統(tǒng)，是對于特定社會主體的思想品質(zhì)、政治信念與倫理道德精神狀況的一種綜合性評價體系。這一概念界定與當(dāng)前對于思想政治素質(zhì)概念理解的不同在于：把思想政治素質(zhì)理解為兩個有機(jī)聯(lián)系的精神結(jié)構(gòu)：一是內(nèi)在的精神秩序結(jié)構(gòu)，主要包括心智結(jié)構(gòu)與人格結(jié)構(gòu)及其所呈現(xiàn)的思想品質(zhì)、政治信念與倫理道德精神；二是外顯的實(shí)踐性向結(jié)構(gòu)，包括情感意志、行為選擇及其約束機(jī)制等。

就內(nèi)在結(jié)構(gòu)而言，思想政治素質(zhì)的形成是一種精神結(jié)構(gòu)的內(nèi)在矛盾運(yùn)動與轉(zhuǎn)化過程，需要借助于思想政治教育實(shí)踐活動而得以實(shí)現(xiàn)。而思想政治教育實(shí)踐作用于個體精神結(jié)構(gòu)的核心價值表現(xiàn)為受教育對象德性人格的形成與發(fā)展并最終體現(xiàn)在行為實(shí)踐中［2］260。如果說，作為內(nèi)在結(jié)構(gòu)要素的道德素質(zhì)在思想政治素質(zhì)中處于核心地位，那么，這正是根源于“價值向度”在道德生成中的基礎(chǔ)性與源頭性作用。就道德發(fā)展的基礎(chǔ)與機(jī)制而言，以價值維度研究道德及其發(fā)展問題成為道德哲學(xué)理論中的一個基本的思維路向。早在《論道德的譜系》中，尼采即表達(dá)過這樣一種核心思想：道德及其發(fā)展的研究應(yīng)當(dāng)還原為對價值構(gòu)成問題的研究。在尼采看來，價值可以一般化為與由意志產(chǎn)生的評價的對應(yīng)詞，并由此形成改變其價值次序的能力。這一思路在價值現(xiàn)象學(xué)家馬克斯·舍勒和尼古拉·哈特曼那里得到回應(yīng)與系統(tǒng)展開。有學(xué)者認(rèn)為，作為道德的價值向度的“信仰意識”與“終極情懷”構(gòu)成道德生成與存在的前提性“精神基礎(chǔ)”與“終極來源”，從而規(guī)避了那種對道德本性的工具主義理解并澄明其內(nèi)在目的性價值［3］。從“價值”這一深層結(jié)構(gòu)對現(xiàn)代性做出深刻批判的舍勒，則把“價值秩序”看作是精神這一“有序活動結(jié)構(gòu)”的評價基礎(chǔ)，并把“價值的顛覆”看作是這一活動結(jié)構(gòu)的最深刻的位移。

就外顯結(jié)構(gòu)而言，首先需要強(qiáng)調(diào)的是：對思想政治素質(zhì)的理解及其評價必須實(shí)現(xiàn)從對規(guī)范與認(rèn)知的強(qiáng)調(diào)轉(zhuǎn)向?qū)π袨榈膬A向與實(shí)踐性理解。思想政治素質(zhì)作為一種整全性的精神結(jié)構(gòu)系統(tǒng)，內(nèi)蘊(yùn)著一種自我本質(zhì)確證的實(shí)踐性向。因?yàn)?，“精神”與“純粹理性”的區(qū)別在于：精神不是“純粹”的而是情境性地出現(xiàn)在社會政治歷史境域之中，其根本的規(guī)定性在于“精神的一切活動都是同化或觀念化外物”的不同“呈現(xiàn)”方式。因而，精神在本質(zhì)上是實(shí)踐的。在黑格爾那里，精神具有實(shí)現(xiàn)或外化自身的功能與要求。而別爾嘉耶夫把精神的實(shí)質(zhì)性標(biāo)志理解為人的自由和個性與完整的創(chuàng)造行為，精神向生存內(nèi)部的自我返回，即意味著對世界實(shí)存的改變。內(nèi)在的有價值的東西不能僅僅是提供了一種“心理動機(jī)”，即便這一動機(jī)具有某種“道德性質(zhì)”。正是在此意義上，有學(xué)者指出，“對于來源于舍勒和N.哈特曼的價值哲學(xué)來說，道德行為就是‘指向價值的行為’”，并使得行動具有進(jìn)行反應(yīng)和承擔(dān)責(zé)任的特點(diǎn)；價值哲學(xué)認(rèn)為“應(yīng)當(dāng)是”不能歸結(jié)為“是”并確然地區(qū)分價值判斷與事實(shí)判斷，然而，這兩種區(qū)分之間的鴻溝卻會在一種能夠體現(xiàn)自由的價值行動中得到消除［4］487－489。因而，思想政治素質(zhì)作為一種內(nèi)在精神結(jié)構(gòu)，需要通過“實(shí)踐理性”走出抽象的自身單純性，進(jìn)入一個真正的現(xiàn)實(shí)的客觀對象世界。由此也可以拓展對思想政治素質(zhì)進(jìn)行評價的維度與場域。如果把思想政治素質(zhì)理解為一種具有實(shí)踐性向的精神結(jié)構(gòu)，那么，價值或價值觀不僅構(gòu)成“深層建構(gòu)”和“信仰體系”與“行為選擇”之間相互體現(xiàn)與依存的性質(zhì)與關(guān)系［5］內(nèi)化于思想政治素質(zhì)的內(nèi)在精神結(jié)構(gòu)之中，而且在思想政治素質(zhì)的外顯結(jié)構(gòu)中更是“一種影響選擇的建構(gòu)”［6］，即作為“一般性的信念，具有動機(jī)功能，不僅是評價性的而且是規(guī)范性的和禁止性的”，從而“成為行動和態(tài)度的指導(dǎo)”［7］。

在價值論視閾中，不僅道德價值（觀）構(gòu)成思想政治素質(zhì)結(jié)構(gòu)的精神核心，而且思想政治素質(zhì)自身也是一種價值性的“現(xiàn)實(shí)存在”。作為衡量思想政治教育目標(biāo)實(shí)現(xiàn)程度以及思想政治教育存在的一個價值標(biāo)準(zhǔn)，本身成為思想政治教育自身內(nèi)在價值與工具性價值的重要結(jié)合點(diǎn)。依據(jù)懷特海的價值理論，思想政治教育的工具性價值是內(nèi)在具有的，思想政治教育作為一種有意識的統(tǒng)一性事件，當(dāng)教師、學(xué)生、教育資源、社會文化環(huán)境、教育方式等次級事件的有機(jī)生成，其“主體性目的”得以實(shí)現(xiàn)，思想政治教育作為事件的展開過程即是其內(nèi)在價值的實(shí)現(xiàn)過程，而其工具性價值則具體體現(xiàn)為受教育者在教育活動中所獲得的思想政治素質(zhì)的提升，作為其深層結(jié)構(gòu)的價值觀不僅在個體內(nèi)心的價值秩序而且通過外化為一定的人格特質(zhì)與人道品質(zhì)以及基于此的價值行動以改造自身生活，進(jìn)而參與對社會生活與價值秩序的現(xiàn)實(shí)建構(gòu)而獲得現(xiàn)實(shí)性。這樣，思想政治素質(zhì)評價必然涉及兩種價值主體：作為評價對象載體的受教育者以及實(shí)施教育行為的教育者或教育機(jī)構(gòu)，思想政治素質(zhì)作為一種“過程”性“現(xiàn)實(shí)事態(tài)”的達(dá)成態(tài)的價值實(shí)現(xiàn)不僅滿足個體發(fā)展而且滿足社會發(fā)展對人的思想政治素質(zhì)所提出的要求，這可以分別被看作思想政治素質(zhì)評價所應(yīng)當(dāng)考慮的“正當(dāng)性訴求”與“有效性訴求”，前者涉及個體化生存及其權(quán)利意識、道德自主性，體現(xiàn)被評價主體的價值立場，而后者則是涉及共同體存在、倫理總體性與普遍政治認(rèn)同，體現(xiàn)評價主體的價值立場。而以正當(dāng)性與有效性兩個價值維度及其生態(tài)性整合考察思想政治素質(zhì)評價的價值基礎(chǔ)，同時也適應(yīng)了現(xiàn)代性歷史境遇中的價值精神特質(zhì)所提出的要求。

二、正當(dāng)與有效的整合：思想政治素質(zhì)評價的現(xiàn)代境域與價值基礎(chǔ)重置

思想政治素質(zhì)被理解為一個整全性的精神結(jié)構(gòu)，而價值觀構(gòu)成其核心要素并集中體現(xiàn)特定社會發(fā)展階段的精神品質(zhì)，因而思想政治素質(zhì)評價必須邏輯地把握現(xiàn)代社會價值理念的精神特質(zhì)及其秩序特征，即把思想政治素質(zhì)評價置入其所處的現(xiàn)代性歷史境域中予以審視，而這不僅可以說明正當(dāng)性與有效性的生態(tài)性結(jié)構(gòu)作為評價活動的價值基礎(chǔ)的必要性，而且可以呈現(xiàn)思想政治素質(zhì)評價的內(nèi)容。

與前現(xiàn)代相比，現(xiàn)代性過程伴隨著人類整體價值的分裂以及由此而來的文化公共性或價值共識與價值自由的悖論乃至沖突。問題在于：現(xiàn)代性文化消解公共性價值理想是否有其邏輯依據(jù)與本體根由？前現(xiàn)代社會，人在一個“目的論世界”中以理性能力認(rèn)識與體悟宇宙秩序并在這種充滿統(tǒng)一性意義的秩序中發(fā)現(xiàn)自己的目的，人由此被理解為“具有本質(zhì)特性和本之目的或功能的人這一概念”［8］。社會因此擁有了毋庸置疑的公共文化價值理想的意義解釋系統(tǒng)，并成為人的意識與行為的評價標(biāo)準(zhǔn)。因而，正當(dāng)性來源于共同體及其神圣權(quán)威，人們遵循的“價值秩序”取向在內(nèi)容上（即人們在進(jìn)行價值評價和價值選擇時所懸設(shè)的價值等級和所遵循的價值次序）表現(xiàn)為自然主義、整體主義與超驗(yàn)主義。然而，這一目的論宇宙秩序隨著宗教世俗化與社會理性化而發(fā)生分化，這一過程體現(xiàn)在韋伯所說的從古代猶太教到新教禁欲主義的轉(zhuǎn)向中。由此，世界被看做是由知性因果聯(lián)系建構(gòu)的場域，工具理性的機(jī)械論世界觀摧毀了“目的論世界觀”，現(xiàn)代性不僅以人本主義、個體主義與世俗價值在內(nèi)容上全面顛覆了傳統(tǒng)價值秩序，而且也表現(xiàn)為形式方面（即規(guī)定著人們行為的那些最基本的價值準(zhǔn)則之間的結(jié)構(gòu)關(guān)系）：“價值一體化”向“價值分化”的轉(zhuǎn)變：一是領(lǐng)域分化：生活世界被割裂為“公共”與“私人”兩個分離的領(lǐng)域和事實(shí)與價值間不可化約的“承擔(dān)裂隙”；二是公私分化：公德與私德的區(qū)分［9］。由此，一方面，價值被驅(qū)逐出“事實(shí)領(lǐng)域”而歸屬于個人主觀的良知決斷的私人領(lǐng)域，即約納斯強(qiáng)調(diào)的現(xiàn)代性特征之一：價值失去了自然本體論而孤閉于個體的心靈；另一方面，“中立性原則”成為現(xiàn)代社會最重要的特質(zhì)，即社會和政府沒有權(quán)力為個人規(guī)定生命價值和世界意義，“政府應(yīng)在公民的終極價值問題上保持中立，它不應(yīng)該偏袒任何一種人生道德和生活理想，更不應(yīng)該把某種人的道德信念強(qiáng)加在個人身上”［10］。價值的正當(dāng)性和權(quán)威性基礎(chǔ)是所謂個體的良知或者主體人格，即正當(dāng)性開始建立在自由意志和主觀性之上。

現(xiàn)代性所帶來的“價值秩序”的顛倒促進(jìn)了個體從自然、共同體與神圣實(shí)體的束縛下解放出來，而領(lǐng)域分化意味著總括性的無所不在的強(qiáng)制性價值失去了對社會生活諸領(lǐng)域的絕對控制，公私分化則以個體意識取代了集體意識而獲得了自主、自律與自由的精神空間，促進(jìn)獨(dú)立型人格的生成。然而，也構(gòu)成作為思想政治素質(zhì)結(jié)構(gòu)的價值秩序及其合理性的深層矛盾：實(shí)體意識正悄然發(fā)生著分化乃至實(shí)體精神的“祛魅”與“還俗”，工具化了國家等倫理實(shí)體；自我認(rèn)同或同一性危機(jī)與“自然”對“德性”的僭越；在行為傾向上，價值多元化不僅造成價值選擇與價值決斷的困境，也帶來社會的緊張與沖突。最終演變?yōu)閮r值相對主義乃至虛無主義，成為放棄道德責(zé)任的借口；而且使人們在面對當(dāng)代社會所提出的新的道德要求時失去有效應(yīng)對的能力，維系社會共同體的秩序與穩(wěn)定的普遍性“價值共識”陷入困境。這正是麥金泰爾批判的情感主義與主觀主義困境或丹尼爾·貝爾意義上的“文化矛盾”。

這種正當(dāng)性追求所帶來的文化價值困境必然要求重建文化公共性的價值理想，以維護(hù)共同體或社會價值秩序的穩(wěn)定以實(shí)現(xiàn)社會良序發(fā)展。思想政治素質(zhì)的培育及其精神特質(zhì)必須能夠符合、參與乃至促進(jìn)這一價值秩序重建的理論與實(shí)踐，即對有效性的價值要求，由此進(jìn)一步建構(gòu)正當(dāng)性與有效性的價值生態(tài)。其邏輯前提源于對“價值秩序”病癥的根源診斷，由此形成的“矛盾說”與“無根說”是兩個代表性論點(diǎn)。前者指“價值理性”與“工具理性”的矛盾，如貝爾等；后者則把現(xiàn)代價值秩序的病根歸于形而上學(xué)的基礎(chǔ)“無根性”，如尼采與海德格爾等，盡管二者的思考角度存在著差異，前者把根源歸結(jié)為超感性世界對感性生命價值的貶黜，由此提出“重估價值”；而后者把價值虛無主義的根源歸結(jié)為“超感性世界－感性世界”的二元結(jié)構(gòu)危機(jī)，即“超感性世界的坍塌”或無神的人性化世界的無根性生存，從而提出回歸“本源的基督教信仰”。而懷特海同樣認(rèn)為價值秩序顛覆的現(xiàn)代性病根在于傳統(tǒng)形而上學(xué)本身關(guān)于宇宙秩序的實(shí)體觀與機(jī)械二元論。在此基礎(chǔ)上，他堅持認(rèn)為，人類的道德價值乃至整個文明價值觀體系必須建立在正確的宇宙論基礎(chǔ)之上，以實(shí)現(xiàn)“自然秩序的觀念”與“自然觀念”的緊密結(jié)合［1］85，并提示了解決現(xiàn)代性價值困境的價值生態(tài)路徑。他說，“最后的和最重要的要素”乃是意識，而“正是憑借這一要素，個體的選擇性才使得產(chǎn)生了意識，并且意識所要表現(xiàn)的整個外在總體世界變得模糊不清了”，“哲學(xué)的任務(wù)就是要恢復(fù)由這種選擇所模糊了的總體性……個體經(jīng)驗(yàn)的選擇性只要符合理性想象揭示的意義平衡，就是符合道德的”［11］18－19；現(xiàn)實(shí)存在在每一個歸納判斷中都應(yīng)該有其保持該直接環(huán)境的一般秩序這一預(yù)設(shè)前提，若沒有預(yù)設(shè)的確定宇宙秩序，便會失去意義，而且生存要求秩序，“因而，預(yù)設(shè)生存而又沒有那種生存所需要的秩序，就是一種自相矛盾”［11］260。正是在這里，使有機(jī)哲學(xué)與任何形式的笛卡爾主義的“實(shí)體哲學(xué)”區(qū)別開來。可見，這里所強(qiáng)調(diào)的正是正當(dāng)性與有效性之間的生態(tài)性價值關(guān)聯(lián)。然而這種生態(tài)并非意味著沒有沖突，而是體現(xiàn)著道德責(zé)任與自然欲望之間可以被超越的張力，因而要求理性個體能夠選擇合乎德性與共同體秩序要求的行為策略并指導(dǎo)實(shí)踐活動。“道德性的觀點(diǎn)與普遍性的觀點(diǎn)是不可分割地聯(lián)系在一起的。普遍的善與個體利益的對立，只有在這種個體利益就是普遍的善，因而個體表現(xiàn)出輕度損失是為了更大利益范圍內(nèi)重新發(fā)現(xiàn)有更好的組合時，才能加以消除”［11］18－19；有生命個體的精神活動如果沒有“疏導(dǎo)”，原創(chuàng)性的深度將會帶來災(zāi)難，而由于“被疏導(dǎo)”與“被強(qiáng)化”的結(jié)合，“個體的精神便能進(jìn)化，從而把其個體的原創(chuàng)性與其依賴的物質(zhì)性機(jī)體的可靠性結(jié)合起來”［11］137。

因而，思想政治素質(zhì)評價這一“事件”的價值基礎(chǔ)，不是正當(dāng)性，也不是有效性，而應(yīng)該是正當(dāng)性與有效性這兩個價值維度的生態(tài)性結(jié)合。而在這種結(jié)合中把握思想政治素質(zhì)評價的價值基礎(chǔ)正是“價值生態(tài)”的概念本性所提出的要求。生態(tài)覺悟作為20世紀(jì)人類最重要最深刻的覺悟，不能僅僅在技術(shù)文明概念下對人與自然關(guān)系限于所謂人類中心主義的倫理審查，其形上本質(zhì)應(yīng)該被進(jìn)一步理解為是人類價值方式與價值觀或文化精神的生態(tài)結(jié)構(gòu)的本體論覺醒，是對世界的合理秩序、人在世界中的地位及人的行為合理性的深刻反省。問題在于：生態(tài)覺悟要實(shí)現(xiàn)向生態(tài)文明的轉(zhuǎn)換必須建構(gòu)“文明關(guān)系”的合理體系，由此構(gòu)成“生態(tài)”向“文明”轉(zhuǎn)化的本質(zhì)機(jī)制。因?yàn)?，盡管生態(tài)覺悟是起源于對人與自然關(guān)系的反思，然而，人與自然關(guān)系的最終解決必須依賴于人類文化精神與文明理念的整體與根本的調(diào)適，涉及的是人與自然、人與社會、人與自身關(guān)系的根本轉(zhuǎn)變。而關(guān)系即是價值，關(guān)系生態(tài)就是價值生態(tài)。然而，自然生態(tài)向價值生態(tài)轉(zhuǎn)換在本質(zhì)上必須同時被理解為是一種現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動，需要生態(tài)世界觀這一中介環(huán)節(jié)，而“生態(tài)世界觀本質(zhì)上只是‘實(shí)踐一般’，它向真正的生態(tài)現(xiàn)實(shí)或具體的生態(tài)實(shí)踐的轉(zhuǎn)換，還必須經(jīng)過另一個環(huán)節(jié)，即生態(tài)價值觀”，生態(tài)世界觀轉(zhuǎn)換為生態(tài)價值觀，生態(tài)文明便由形上智慧轉(zhuǎn)換為人格構(gòu)造和實(shí)踐智慧，從而由行為意志轉(zhuǎn)換為現(xiàn)實(shí)的人性沖動和沖動力。“價值生態(tài)”成為一種基于生態(tài)價值觀而形成的沖動和“沖動力的合理體系”［12－13］。依據(jù)這樣的理解，“價值生態(tài)”是一種以探究經(jīng)驗(yàn)具體的意義與價值而不是以抽象的形上存在為本務(wù)的價值學(xué)，堅持自然宇宙與生活世界中一切“現(xiàn)實(shí)實(shí)有”或“現(xiàn)實(shí)發(fā)生”過程中的真理與意義、存在與價值的生態(tài)同一性與生態(tài)合理性。而在這個意義上，“價值生態(tài)”作為思想政治素質(zhì)評價的價值基礎(chǔ)，其基本的精神邏輯與價值原理不僅是基于整體有機(jī)性和內(nèi)在關(guān)聯(lián)原則、攝入合生和自我生長原則以及抽象和具體統(tǒng)一原則處理普遍性與特殊性、共同體與個體、價值本體與個體自由以及倫理總體性與道德自主性之間關(guān)系的精神特征，即對正當(dāng)性訴求與有效性訴求的兩種基本價值維度的融合，而且同時內(nèi)在地蘊(yùn)涵著對于二者的生態(tài)融合具有重要實(shí)踐性意義的現(xiàn)實(shí)價值行為及其合理性審視，思想政治教育評價必須在認(rèn)知形態(tài)與沖動形態(tài)相結(jié)合的精神生態(tài)中進(jìn)行。

三、價值生態(tài)的精神斷裂：誤置具體性謬誤與思想政治素質(zhì)評價的價值基礎(chǔ)困境

若在正當(dāng)性與有效性的價值生態(tài)視閾中考察思想政治素質(zhì)及其評價的價值基礎(chǔ)，當(dāng)前這一基礎(chǔ)的精神特征則表現(xiàn)為一定程度的正當(dāng)性困境與有效性困境以及二者之間的理論與現(xiàn)實(shí)的背離，其具體表現(xiàn)與上述價值秩序的現(xiàn)代性精神特征有著內(nèi)在的一致性，而造成這種精神生態(tài)斷裂的根源即是思想政治素質(zhì)教育及其評價中理論與現(xiàn)實(shí)地存在著的所謂“誤置具體性謬誤”，即傳統(tǒng)實(shí)體思維以及與之相關(guān)的機(jī)械性世界觀指導(dǎo)下的價值主體性與倫理普遍性、具體與抽象的誤置使用。

思想政治素質(zhì)評價的正當(dāng)性訴求的價值困境：有效性危機(jī)。價值存在應(yīng)該從主體性或主體性目的來理解，因而，思想政治素質(zhì)評價需要結(jié)合學(xué)生主體的價值主體性進(jìn)行，體現(xiàn)特定的正當(dāng)性訴求。依據(jù)懷特海的價值理論，價值作為“事件”的經(jīng)驗(yàn)過程與內(nèi)在實(shí)在性的表達(dá)，不僅在過程中呈現(xiàn)，而且是主體選擇的特定范疇。一切事物，只有經(jīng)過一個主體性的階段后才能成為現(xiàn)實(shí)與實(shí)在，而作為“過程”的主體性蘊(yùn)涵著“現(xiàn)實(shí)實(shí)有”自身內(nèi)在的與外在的價值，而且需要有其普遍性作為自身存在的條件。以此審視教育，當(dāng)前思想政治教育與評價存在簡單地理解教學(xué)過程中各種主體要素的屬性及其關(guān)系的實(shí)體思維下的“誤置具體性謬誤”，表現(xiàn)出這樣一種基本偏向：一是忽略受教育者或評價對象的學(xué)生的價值主體性與道德自由及其在教學(xué)過程中的地位和作用；二是脫離普遍性或共同體認(rèn)同的抽象價值自由與道德自主性。導(dǎo)致在實(shí)踐上可能脫離倫理合理性的抽象自由意志的惡性膨脹。

因而，思想政治素質(zhì)評價的價值主體必須拓展到受教育者而不僅僅限于教育者或特定的教育機(jī)構(gòu)。其正當(dāng)性在于思想政治素質(zhì)評價的主體必須拓展到受教育者而不僅僅限于教育者或特定教育機(jī)構(gòu)，而且需要超越傳統(tǒng)的抽象性規(guī)范教育與評價方式，尊重學(xué)生的人性與人格、道德與價值自由權(quán)，培養(yǎng)具有批判意識與正確自我認(rèn)同的獨(dú)立型道德人格。同時，主體性的價值評價可以賦予“超驗(yàn)的創(chuàng)造性以喜歡或厭惡的特性”，前者是“具有持續(xù)性力量的要素，能超越其自身的主體而進(jìn)入未來”并形成“持續(xù)性客體”，后者則造成“超驗(yàn)創(chuàng)造性呈現(xiàn)出的特性便是以那種感受形式抑制或削弱該主體的客體化過程”，促進(jìn)內(nèi)容的排除，促它失效，墮入虛無［11］352。因而，教育與評價必須對人性的結(jié)構(gòu)與張力有充分的認(rèn)識，這不僅蘊(yùn)涵著教育與評價的公正問題，也是強(qiáng)調(diào)運(yùn)用過程評價的人性依據(jù)；而且不能簡單地把教育者或評價者的價值邏輯等同于受教育者的價值邏輯，否則就可能是一種價值的冒險與侵犯。

然而，教育與評價實(shí)踐中對價值主體性的強(qiáng)調(diào)卻異化為這樣一種情形：脫離普遍性或共同體認(rèn)同的抽象價值自由與道德自主性，并可能導(dǎo)致在實(shí)踐上脫離倫理合理性的抽象自由意志的惡性膨脹，造成對有效性訴求的背離，即忽略價值共識的形成與共同體利益或穩(wěn)定性秩序建構(gòu)等要求。而當(dāng)前價值教育中的“價值澄清”（value clarification）路徑即存在著這一傾向的精神特征：這一路徑在一定程度上具有范式轉(zhuǎn)換的意義，即實(shí)現(xiàn)思想政治教育模式從強(qiáng)制灌輸向自由選擇、教育氛圍從封閉向開放、價值教育過程從傳授價值知識向培養(yǎng)價值選擇能力的轉(zhuǎn)變，然而卻消解了價值本體或價值公共性從而導(dǎo)致最終滑向價值相對主義，這一傾向必須引起足夠的警覺。而懷特海的價值觀可以提供某種啟示，因?yàn)?，盡管他重視特殊性，卻堅持特殊性與普遍性的統(tǒng)一或價值的本體論承諾，從而使其價值理論具有了建設(shè)性后現(xiàn)代主義精神特質(zhì)，而這也是對現(xiàn)代性價值教育中存在的價值相對主義的反思與修正。

因而，當(dāng)前的思想政治教育與評價需要糾正上述兩個基本偏向。為此，必須擯棄實(shí)體思維下的“簡單位置”觀念或“誤置具體性謬誤”，著力于評價學(xué)生從內(nèi)在需要以及在不同的場域（公域與私域）中理解與運(yùn)用道德價值理性的自覺程度；要求評價方式的綜合運(yùn)用，把教學(xué)與評價、課程結(jié)合起來，“評價即教學(xué)”，而且要體現(xiàn)作為個體“現(xiàn)實(shí)事態(tài)”與集合體的有機(jī)性的生態(tài)要求，或以價值共識或倫理同一性的信念以及向倫理實(shí)體回歸的家園感為前提，強(qiáng)調(diào)個體道德行為的倫理合理性與倫理現(xiàn)實(shí)性［14］。

思想政治素質(zhì)評價的有效性訴求的價值困境：正當(dāng)性危機(jī)。思想政治素質(zhì)評價的有效性價值訴求在現(xiàn)代演化出來的精神特征表現(xiàn)為一種悖論形態(tài)：一方面是思想政治素質(zhì)教育及其評價中的工具理性與科學(xué)理性等范式與泛意識形態(tài)化，借助“同一性邏輯”致力于依附順從型人格的培育，從而僭越于個體的價值自由或道德主體性之上；另一方面是國家或政府公信度在人們心理意識中的現(xiàn)實(shí)降低，從而陷入個體至善與社會至善、德性論與規(guī)范論的矛盾對立。這一悖論形態(tài)不僅可能導(dǎo)致自我認(rèn)同困境，而且造成實(shí)體意識的消解，影響有效性訴求。有學(xué)者曾就此指出，“這類統(tǒng)一控制有各種限制，這些限制表現(xiàn)為人格的分解、相繼變化的多重人格，甚至共同擁有多重人格”。結(jié)果難以完成個體社會化，也無法有效維護(hù)社會文化價值公共性與社會秩序的穩(wěn)定。然而，這并非否認(rèn)價值個體同時也需要某種恰當(dāng)?shù)钠毡樾詢r值的引領(lǐng)。因?yàn)?，盡管生命在本質(zhì)上是通過自由獲得強(qiáng)度，然而也服從疏導(dǎo)從而使秩序得以擴(kuò)展［11］137。正是在這個意義上，懷特海認(rèn)同柏拉圖關(guān)于世界的創(chuàng)造是“說服對強(qiáng)力的勝利”的觀點(diǎn)。這種說服與同情一起表達(dá)了對“人”的尊重，并致力于把人當(dāng)做人的學(xué)說的重構(gòu)的證明，他強(qiáng)調(diào)一種并非基于強(qiáng)制性的基于倫理直覺的上帝觀，從而不僅認(rèn)為道德生活需要一種有神論的元倫理學(xué)支持，而且與那些認(rèn)為上帝對道德來說是必需的其他一切觀點(diǎn)相區(qū)別［15］。

有學(xué)者認(rèn)為，把“促進(jìn)個體道德品質(zhì)發(fā)展”作為道德教育的有效性訴求是一種認(rèn)識的錯誤并從“有效性的教育并不一定就是能夠促進(jìn)個體發(fā)展的道德教育”與“有助于個體道德品質(zhì)發(fā)展的道德教育不一定就是有效的道德教育”兩個方面作出論證，指出，灌輸與愚民的思想政治教育可能非常有效，卻不一定有助于個體道德品質(zhì)的發(fā)展，而促使個人道德品質(zhì)發(fā)展卻可能沒有同等程度地規(guī)定公民對于共同體的義務(wù)［16］。這一說法注意到了正當(dāng)性與有效性的區(qū)分，而問題在于：未能把對于共同體的義務(wù)或?qū)嶓w意識作為個體道德品質(zhì)的結(jié)構(gòu)性精神因素，同樣可能導(dǎo)致抽象地討論個體道德品質(zhì)。正當(dāng)性作為思想政治素質(zhì)評價的價值基礎(chǔ)的意義在于：把握構(gòu)成思想政治素質(zhì)的結(jié)構(gòu)要素如道德等本質(zhì)特性，體現(xiàn)價值主體的人性結(jié)構(gòu)與合理需要、自身經(jīng)驗(yàn)，堅持人的內(nèi)在價值與外在價值的統(tǒng)一，以及思想政治素質(zhì)對于個體存在的意義乃至促進(jìn)對于教育過程的合理性反思。不能簡單地把“有效性”誤認(rèn)作“有效果”與“效率”，造成“道德的人與不道德的社會”以及“倫理的實(shí)體與不道德的個體”等悖論。

如果說，哲學(xué)的使命是“說明較為抽象的事物如何從較為具體的事物中出現(xiàn)”，而不是“追問從共相出發(fā)究竟能確立多么具體的個別事實(shí)”，真正的哲學(xué)問題是“具體事實(shí)怎樣才能揭示那些從它自身中抽象出來然而由于其自身性質(zhì)又參與進(jìn)來的存在物”［11］25，而這正是即便柏拉圖主義哲學(xué)存在著各種幻想與神秘主義特質(zhì)卻仍然能夠保持其持久魅力的重要緣由，那么，思想政治素質(zhì)評價需要揚(yáng)棄從抽象的實(shí)體主義或整體主義與抽象的普遍性這一價值預(yù)設(shè)出發(fā)，處理好“評價客觀性本身目的化”與“教育活動效果最大化”之間的矛盾。為此，必須考慮到這樣一個具體的事實(shí)：在現(xiàn)代性歷史境遇與我國社會轉(zhuǎn)型期，價值共識與個性自由的矛盾以及倫理變遷與道德嬗變的不同步性：倫理上守望傳統(tǒng)與道德上趨向現(xiàn)代，由此考察其在大學(xué)生思想政治素質(zhì)結(jié)構(gòu)中的反應(yīng)狀況；從總括性評價轉(zhuǎn)向形成性評價，追求“測定評價機(jī)能的教育性”，把評價整合進(jìn)教育過程，實(shí)現(xiàn)以標(biāo)準(zhǔn)化測量為核心的考試文化向以促進(jìn)學(xué)生主動參與以及自我教育為核心的評價文化的根本性轉(zhuǎn)變［17］。應(yīng)該在關(guān)注主體的社會批判精神與合理的個體德性，促進(jìn)傳統(tǒng)人格結(jié)構(gòu)向現(xiàn)代的合理轉(zhuǎn)換，“而不是培根、盧梭式的倫理上的先驅(qū)，道德上的小人”；著力于思想政治教育目標(biāo)達(dá)成的過程性，考察學(xué)生個體這一“實(shí)際存在物”所呈現(xiàn)出來的素質(zhì)狀況，進(jìn)而揭示其普遍化精神特征，并探索其何以能夠參與這種普遍化過程的自身性質(zhì)與內(nèi)在機(jī)制，由此把握其生成的過程的條件與原因，增強(qiáng)思想政治素質(zhì)教育與評價的現(xiàn)實(shí)針對性與有效性。

正當(dāng)性訴求與有效性訴求的價值生態(tài)的現(xiàn)實(shí)化機(jī)制困境：忽視沖動結(jié)構(gòu)。正當(dāng)性與有效性相融合的價值生態(tài)必須通過特定的價值行為獲得現(xiàn)實(shí)性。在上文已經(jīng)提到，“價值生態(tài)”蘊(yùn)涵著基于生態(tài)價值觀而形成的沖動和“沖動力的合理體系”。這種沖動的結(jié)構(gòu)與思想政治素質(zhì)的外顯結(jié)構(gòu)密切相關(guān)。就其外顯結(jié)構(gòu)而言，其現(xiàn)代性精神特征是：價值規(guī)范認(rèn)知與價值現(xiàn)實(shí)行為的脫離或觀念認(rèn)同與現(xiàn)實(shí)沖突的悖論。這體現(xiàn)了思想政治教育及其評價模式的精神缺陷：一方面是對“認(rèn)知或思維形態(tài)”而不是“沖動與意志形態(tài)”的強(qiáng)調(diào)，知識規(guī)范即是價值；另一方面，脫離特定的情境，與生活世界及其豐富經(jīng)驗(yàn)過程具體的背離，把思想政治素質(zhì)的抽象性本質(zhì)與特殊的情感價值與個體經(jīng)驗(yàn)的選擇性對立起來，而抽繹掉了大量具體細(xì)節(jié)。這一缺陷根源于“誤置具體性謬誤”，導(dǎo)致“知覺性事實(shí)與情感性事實(shí)”、“因果性事實(shí)與情感性事實(shí)和知覺性事實(shí)”以及“知覺性事實(shí)、情感性事實(shí)和因果性事實(shí)與目的性事實(shí)”相分離的復(fù)雜二元對立，這對思想政治素質(zhì)評價來說是一種“致命的危害”［11］370。因而，如何培育價值理性的“沖動結(jié)構(gòu)”不僅是現(xiàn)代思想政治教育的著力點(diǎn)，也是當(dāng)前素質(zhì)教育改革及其評價的突破點(diǎn)。

一般地，中西方文化精神結(jié)構(gòu)中都存在著“理性”結(jié)構(gòu)因素，而在“沖動結(jié)構(gòu)”上存在著差異：分別是“理性－意志”與“理性－情感”，由此塑造了不同的文化精神性格與人格特質(zhì)。因?yàn)橐庵镜姆此夹允沟美硇韵驅(qū)嵺`的轉(zhuǎn)換需要絕對命令的中介，而“理性－情感”的精神結(jié)構(gòu)則因?yàn)榍楦械闹苯有耘c非反思性而使這種轉(zhuǎn)換具有了直接性與自然性，達(dá)致“知行合一”，情感構(gòu)成道德“沖動結(jié)構(gòu)”的人性機(jī)制。這種情感在懷特海那里被看作是構(gòu)成“沖動力結(jié)構(gòu)”的“精神極”，個體經(jīng)驗(yàn)的選擇性通過其與理性所揭示的重要性的平衡一致而獲得道德性，而知識的洞察力轉(zhuǎn)化為情感的力量可以“糾正道德方面的感覺經(jīng)驗(yàn)”，這種糾正與這種洞察力的合理性存在著正相關(guān)［11］19；高級有機(jī)體中，純粹情感與概念體驗(yàn)之間的不和諧可能導(dǎo)致對“生命的厭煩”，概念的正當(dāng)性可以通過情感的體驗(yàn)獲得說明。

因而，知識規(guī)范及其形態(tài)并不具有終極性的存在意義而是“過程之中的中介狀態(tài)”，當(dāng)我們考察構(gòu)成持續(xù)客體的生命過程中那種由連續(xù)的實(shí)際場合所組成的聚合體時，知識對于主體可能成為不確定性：日常感覺是否允許我們相信各種判斷活動就是那些在存在中或作為實(shí)際存在物的基本屬性，或作為最高頂點(diǎn)的基本活動呢？［11］207－208那種“偏重知識分析和求得公式化材料”的教育評價方式，只能測定和評價與記憶和理解相關(guān)的極其狹隘的領(lǐng)域，依據(jù)某個特定時間內(nèi)的成果來確定與他人比較中所處的位置，一方面偏離了思想政治教育的本真意義，模糊了對“教育存在”的認(rèn)識；另一方面未能對“發(fā)生態(tài)價值充分發(fā)生交互影響的個別事實(shí)作具體的認(rèn)識”，忽略了“這種價值的相互影響”［1］218。思想政治教育及其評價在理論與實(shí)踐上需要揚(yáng)棄抽象的理性主義，并進(jìn)行三方面的努力：考察精神結(jié)構(gòu)中的認(rèn)知形態(tài)與沖動形態(tài)的生態(tài)統(tǒng)一性、與民族精神文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)型相適應(yīng)的人性品質(zhì)與能力結(jié)構(gòu)的自覺性，以及基于對社會轉(zhuǎn)型期新文化現(xiàn)象的理性批判精神的文化要素與文化結(jié)構(gòu)自我生長與自我完善能力。

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