彭小妍

(臺(tái)灣“中央研究院”文哲所，臺(tái)北)

人生觀之中心點(diǎn)，是曰我。與我對(duì)待者，則非我也。

——張君勱

一九二三年中國爆發(fā)了科學(xué)與人生觀論戰(zhàn)，雙方陣營所牽涉到的知識(shí)分子眾多，當(dāng)年知名人物幾乎都榜上有名。稍識(shí)中國現(xiàn)代史的人，沒有不知此論戰(zhàn)的，然而卻很少人注意到“人生觀”這個(gè)概念，事實(shí)上是串聯(lián)了德國、法國、日本及中國的一個(gè)跨文化思潮?！叭松^”看似中文，其實(shí)是現(xiàn)代日文的翻譯，在日文叫做じんせいかん，中文后來直接借用。在德文原來是 Lebensanschauungen①倭伊鏗原著為Lebensanschauungen der grossen Denker，參考注31。，乃德國哲學(xué)家倭伊鏗(Rudolf Eucken，1846－1926)所發(fā)展的哲學(xué)概念。法國主張創(chuàng)造進(jìn)化論的柏格森(Henri Bergson，1859－1941)，也被歸屬到生命哲學(xué)方面。因此科學(xué)與人生觀的討論雖是中國一九二○年代的一個(gè)論戰(zhàn)，事實(shí)上是一個(gè)跨越歐亞文化的思想運(yùn)動(dòng)。

學(xué)者對(duì)人生觀派的評(píng)價(jià)，一向認(rèn)為是“傳統(tǒng)保守勢力”對(duì)“進(jìn)步力量”的反撲②例如 D.W.Y.Kwok，Scientism in Chinese Thought，1900 －1950(New Haven and London:Yale University Press，1965)，pp.140－143.。然而透過追溯人生觀思想從德法旅行到日本、中國的歷程，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，由于世界大戰(zhàn)及殖民主義無限擴(kuò)張的災(zāi)難導(dǎo)致了普遍的精神危機(jī)，啟蒙主張的科學(xué)理性被認(rèn)為是罪魁禍?zhǔn)?，因此觸發(fā)了跨越歐亞的人生觀論述。無論是德國、法國、日本、中國，人生觀論述的關(guān)鍵概念可由張君勱的一段話來總括:“人生觀之中心點(diǎn)，是曰我。與我對(duì)待者，則非我也?！雹鄞硕温淙娜缦?“人生觀之中心點(diǎn)，是曰我。與我對(duì)待者，則非我也。而此非我之中，有種種區(qū)別。就其生育我者言之則為父母;就其與我為配偶者言之，則為夫婦;就我所屬之團(tuán)體言之，則為社會(huì)為國家;就財(cái)產(chǎn)支配之方法言之，則有私有財(cái)產(chǎn)制公有財(cái)產(chǎn)制;就重物質(zhì)或輕物質(zhì)言之，則有精神文明與物質(zhì)文明?！睆埦齽?《人生觀》，《清華周刊》第272期(1923年3月)，第3－10頁。換言之，人生觀論述所關(guān)注的是“我”與“非我”的關(guān)系，也就是倭伊鏗所說的Ich與Nicht－Ich的關(guān)系;張君勱所提出的這兩個(gè)概念，就是從倭伊鏗的德文翻譯來的。探討“我”與“非我”的關(guān)系，亦即探討人究竟是要挾科學(xué)理性征服自然萬物、以萬物為我所用，還是正視自己與自然相通并存的關(guān)系，以尋求安身立命之道?

在此后啟蒙思潮中，如倭伊鏗、西田幾多郎、梁啟超等歐洲及中日思想家，認(rèn)為啟蒙理性的關(guān)鍵問題是以理性的“我”來歸納、掌控世界，導(dǎo)致主體(我)與客體(非我)分離。因此，尋求主客合一的道路，成為這一波歐亞反啟蒙運(yùn)動(dòng)的關(guān)鍵課題。倭伊鏗提倡希臘傳統(tǒng)的“玄學(xué)”(Metaphysik，亦即形上學(xué);民初時(shí)期譯為“玄學(xué)”)，呼吁哲學(xué)脫離認(rèn)知科學(xué)的歧途，回歸人生的探討。西田由法國哲學(xué)的“心的認(rèn)知”(la connaissance du coeur)概念，進(jìn)而發(fā)展佛教的“一切有情”及“宗教心”概念，由坐禪來達(dá)到與道合一的境界。張君勱等，則在打倒孔家店、科學(xué)掛帥的五四啟蒙運(yùn)動(dòng)中，致力于連結(jié)儒家傳統(tǒng)與歐亞后啟蒙運(yùn)動(dòng)，使瀕臨危機(jī)的傳統(tǒng)文化展開跨文化的連結(jié)，重新開創(chuàng)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)世意義。

一、啟蒙哲學(xué)問題所在:“我”與“非我”的劃分

張君勱之所以觸發(fā)了科學(xué)與人生觀論戰(zhàn)，是因?yàn)橐痪哦甑蕉甑聡鷻C(jī)學(xué)學(xué)者杜理舒(Hans Driesch)在中國巡回授課時(shí)，他擔(dān)任杜氏的翻譯，并發(fā)表了一篇題為《人生觀》的文章④張君勵(lì):《人生觀》，《清華周刊》第272期(1923年3月)。。杜氏來華授課，是梁啟超、張東蓀等人于一九二○年所成立的講學(xué)社邀請(qǐng)的⑤李永強(qiáng):《梁啟超與講學(xué)社》，《荷澤學(xué)院學(xué)刊》第28卷第6期(2006年12月)，第97－100頁。。梁啟超是一個(gè)了不起的人物，基本上中國的現(xiàn)代學(xué)術(shù)，無論任何一個(gè)門類，稍微深入地探究，都會(huì)發(fā)現(xiàn)他扮演了關(guān)鍵角色。他在當(dāng)年是青年導(dǎo)師，張君勱即是他旗下眾多青年學(xué)者之一⑥有關(guān)張君勱與梁啟超的交誼，參考楊永干:《張君勱傳:中華民國憲法之父》，臺(tái)北:唐山出版社，1993年版，第15－51頁。有關(guān)梁啟超作為報(bào)人與知識(shí)分子，參考 Natascha Vittinghoff，“Unity vs.Uniformity:Liang Qichao and the Invention of a‘New Journalism’for China，”Late Imperial China 23.1(June 2002):91 －143.。杜理舒來華所講授的“生機(jī)學(xué)”，在英文是 vital－ism，事實(shí)上就是生命哲學(xué)，乃因柏格森而發(fā)展出來的概念。杜理舒正是倭伊鏗的學(xué)生。

張君勱與倭伊鏗合作的淵源，是透過梁啟超的策劃。變法運(yùn)動(dòng)失敗后流亡日本的梁啟超，受到日本明治啟蒙的影響，于一九○三年提倡“新民說”，開啟了“以‘西學(xué)’反‘中學(xué)’的啟蒙運(yùn)動(dòng)”①有關(guān)“以‘西學(xué)’反‘中學(xué)’的啟蒙運(yùn)動(dòng)”，見李澤厚:《中國現(xiàn)代思想史論》，臺(tái)北:三民書店，2002年版，第4頁。李指出:“譚嗣同對(duì)封建綱常的沉痛攻擊，嚴(yán)復(fù)于中西文化的尖銳對(duì)比，梁啟超所大力提倡的‘新民’，就都是用‘西學(xué)’(西方近代文化)反‘中學(xué)’(中國傳統(tǒng)文化)的啟蒙運(yùn)動(dòng)”。。身為中國早期啟蒙運(yùn)動(dòng)領(lǐng)導(dǎo)者之一的梁啟超，在五四新文化運(yùn)動(dòng)期間卻成為反科學(xué)理性的反啟蒙運(yùn)動(dòng)領(lǐng)袖人物，說明了啟蒙與反啟蒙運(yùn)動(dòng)的內(nèi)在連系及其復(fù)雜性，值得進(jìn)一步探究。話說一九一八年梁擔(dān)任巴黎和會(huì)的非正式觀察員，帶著一批青年學(xué)子到巴黎，包括張君勱。在歐洲他原本計(jì)劃訪問倭伊鏗與柏格森，因?yàn)樗J(rèn)為此二人是當(dāng)前世界最偉大的哲學(xué)家，結(jié)果只見到倭伊鏗，訪問時(shí)由張君勱擔(dān)任翻譯。如同當(dāng)年典型的知識(shí)分子一樣，張君勱有堅(jiān)實(shí)的國學(xué)基礎(chǔ)。他曾于一九○六至一九一○年留學(xué)日本，后來于一九一三至一五年又留學(xué)德國，均主攻政治、經(jīng)濟(jì)學(xué)。此次隨著梁啟超拜訪倭伊鏗，與他深談之后，決定在德國留下來追隨他學(xué)習(xí)哲學(xué)。一九二二年師生兩人用德文合寫了一本書，題為《中國與歐洲的人生問題》(Das Lebensproblem in China und in Europa)。此書是現(xiàn)代東方與西方思想界交流的里程碑，始終未有深入討論，值得我們關(guān)注。

《中國與歐洲的人生問題》全書兩百頁，有關(guān)歐洲哲學(xué)的部分，從希臘、羅馬、啟蒙到現(xiàn)當(dāng)代，僅四十余頁，是倭伊鏗寫的;有關(guān)中國哲學(xué)從孔、孟、老莊到清代，共七十余頁，由張君勱主筆。其余總結(jié)批判的部分，則出自倭伊鏗之手，包括中國傳統(tǒng)哲學(xué)的倫理學(xué)特色及當(dāng)代意義、人類生命的現(xiàn)況、當(dāng)今中國知識(shí)分子的任務(wù)等等②Rudolf Eucken and Carsun Chang，Das Lebensproblem in China und in Europa［The Problem of Life in China and Europe］(Leipzig:Quelle＆ Meyer，1922).。在序中，倭伊鏗說明，由于種種原因他無法接受邀請(qǐng)前往中國，因此因“德高望重的中國政治家及學(xué)者的啟發(fā)”而作此書，目的是作為“中國人的人生教育”(Lebenslehre für Chinesen);他們認(rèn)為中國人目前正經(jīng)歷嚴(yán)重的精神危機(jī)，必須與德國理想主義及他個(gè)人的實(shí)踐主義(Aktivismus)建立緊密的連系。他指出，統(tǒng)領(lǐng)全書的哲學(xué)思考，是檢視中國及歐洲傳統(tǒng)中，“將人生結(jié)構(gòu)視為整體”(die Gestaltung des Lebens als eines Ganzen)的論述。他希望此書成為中德雙方在人文精神上的最佳連系，并指出，此書中無論中德雙方，都用各自的語言來表達(dá)。他所謂各自的語言，并非中國人用中文、德國人用德文，而是用各自的表述方式來談中國哲學(xué)與歐洲哲學(xué)的問題③Ibid.，pp.iii－v.。

由倭伊鏗的序言可知，在中國正經(jīng)歷前所未有的精神危機(jī)之時(shí)，梁啟超及張君勱千里迢迢親自到德國耶那(Yena)拜訪他，目的是將中國傳統(tǒng)文化與倭伊鏗的哲學(xué)連系起來，以便向國人證明儒家文化的現(xiàn)世價(jià)值:儒家的精神是解決當(dāng)今亂世問題之鑰。表面上看來，是梁與張登門向倭伊鏗請(qǐng)益，然而不如說是他們體認(rèn)到倭伊鏗哲學(xué)與儒家文化的相通之處，因此特意上門拜訪，希望他向中國人指出他們自己傳統(tǒng)文化的價(jià)值。這正是在他者中找尋自我，由他者與自我的共通之處來證明自我的價(jià)值。同理，倭伊鏗自己也理解到儒家思想與他的哲學(xué)體系的契合之處;他觀察儒家思想時(shí)，事實(shí)上是從自己的觀點(diǎn)出發(fā)——他認(rèn)為儒家思想有完美的整體生命結(jié)構(gòu)，而這正是他自身哲學(xué)的特色。更重要的是，中國哲學(xué)的對(duì)照，提供他一個(gè)檢討歐洲啟蒙哲學(xué)的機(jī)會(huì)。

倭伊鏗與張君勱合著的書名《中國與歐洲的人生問題》，其中所指的“問題”，究竟是什么?中國與歐洲的共同人生問題是什么?一九二二年正值第一次世界大戰(zhàn)之后。由于第一次大戰(zhàn)的發(fā)生，歐洲許多知識(shí)分子產(chǎn)生危機(jī)意識(shí)，使得他們徹底地反省自我，反省的重心是歐洲精神文明與物質(zhì)文明的問題。對(duì)倭伊鏗及許多知識(shí)分子而言，物質(zhì)的追求——也就是機(jī)械文明的無盡追求——導(dǎo)致戰(zhàn)爭的可怕災(zāi)難?？茖W(xué)文明的發(fā)達(dá)使得戰(zhàn)爭的器械殺傷力更強(qiáng)，整個(gè)第一次大戰(zhàn)的傷亡對(duì)歐洲而言，是一個(gè)慘絕人寰的經(jīng)驗(yàn)。其實(shí)不只是歐洲，全世界牽連到的國家均感同身受;這是一個(gè)全球性的毀滅性戰(zhàn)爭。一九一八年，史賓格勒(Oswald Spengler)的著作《西方的沒落》稱西方文明為“浮士德式的文明”(the Faustian civilization)，總是挑戰(zhàn)不可能的極限①Oswald Spengler，Der Untergang des Abendlandes［The Decline of the West］(Wien und Leipzig:Wilhelm Braumüler，1918).后來改寫發(fā)表為Der Untergang des Abend－landes:Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte［The Decline of the West:Outlines of the Morphology of World History］(München:Beck，1922－23).。法國詩人梵樂希(Paul Valéry)在第一次世界大戰(zhàn)結(jié)束時(shí)，發(fā)表了一篇文章“La crise de l’esprit”(精神的危機(jī)，1919)。這篇小文章，影響非常之大，啟發(fā)了后來的理論家德里達(dá)(Derrida)的著作，名為L’autre cap(The Other Heading;另一個(gè)方向)，全書討論到底所謂歐洲是什么?我們要如何為歐洲下定義?到二十一世紀(jì)的今天，歐洲情勢丕變，為了消解戰(zhàn)爭的威脅，由經(jīng)濟(jì)上統(tǒng)合單一貨幣出發(fā)的歐盟已經(jīng)成立了，然而這個(gè)問題仍然歷久彌新。

在《精神的危機(jī)》這篇文章中，梵樂希說，歐戰(zhàn)使歐洲失去了自我(elle cessait de se ressembler);他哀悼歐洲靈魂的煎熬(l’agonie de l’ame européene)。他重新反省整個(gè)歐洲文明的本質(zhì)。他認(rèn)為科學(xué)的無盡發(fā)展及不當(dāng)應(yīng)用，已經(jīng)使科學(xué)道德破產(chǎn)了。對(duì)梵樂希而言，科學(xué)的探討失去了其自身的目的，變成權(quán)力及征服他國、物質(zhì)財(cái)富的工具。他認(rèn)為有識(shí)之士應(yīng)該思考個(gè)人生命與社會(huì)生活的沖突(dans l’individu pensant，la lutte de la vie personnelle avec la vie sociale)②Paul Valéry，“La crise de l’esprit，”in Oeuvres(Paris:Gallimard，1957)，vol.1，pp.988 － 1000. 此處引文為頁989 及頁990。英文翻譯參考 Paul Valéry，“The Crisis of the Mind”(1919)，in The Outlook for Intelligence，trans.Denise Folliot and Jackson Mathews(New Jersey:Princeton University Press，1962)，pp.23－36.此處引文為頁24及頁25。此文首先在一家倫敦雜志上以英文發(fā)表:The Athenaeum，on 11 April and 2 May 1919.。一九二二年羅素的《中國的問題》(The Problem of China)則贊美中國的精神文化優(yōu)于西方的工業(yè)化、科學(xué)主義及帝國主義③Bertrand Russell，The Problem of China(London:G.Allen ＆ Unwin Ltd，1922).。倭伊鏗從十九世紀(jì)末起所提倡的生命哲學(xué)，以及他與張君勱的合著，應(yīng)置于此脈絡(luò)下觀察。

倭伊鏗對(duì)中國哲學(xué)推崇有加。在總結(jié)批判的部份，《中國生命結(jié)構(gòu)的闡釋與評(píng)價(jià)》(Beleuchtung and Würdigung der chinesischen Lebensgestaltung)一章中，他由三方面進(jìn)行分析:一是中國哲學(xué)的特色，二是中國哲學(xué)與歐洲哲學(xué)的比較，三是兩者共同的目標(biāo)。他指出中國北方的孔子思想及南方的老子思想均缺乏系統(tǒng)性;比較而言，前者是理性的，后者是非理性的。然而，即使相對(duì)于西方哲學(xué)，主導(dǎo)中國人社會(huì)生活的孔子學(xué)說缺乏系統(tǒng)，他卻認(rèn)為孔子學(xué)說的特色是實(shí)際的人生智慧及對(duì)人性的理解(eine grosse praktische Lebensweisheit und Menschenkunde;偉大的、實(shí)踐的人生智慧與人學(xué))④Rudolf Eucken and Carsun Chang，Das Lebensproblem in China und in Europa，p.123.。他認(rèn)為，雖然表面上孔子思想如同希臘哲學(xué)及啟蒙哲學(xué)，均強(qiáng)調(diào)理性及個(gè)人的道德教育，然而我們不應(yīng)忽略孔子思想與西方哲學(xué)——尤其是啟蒙哲學(xué)——的差距。他認(rèn)為，相對(duì)于啟蒙哲學(xué)，中國人的人生(哲學(xué))不可能從純粹理性來分析理解(Dieses Leben l?sst sich unm?glish aus reiner Vernunft ableiten)⑤Ibid.，p.131.，此處的“純粹理性”顯然是批判康德。

倭伊鏗認(rèn)為，西方思想面向來世的榮耀，現(xiàn)世淪為一個(gè)無足輕重的過渡階段，如此汲汲營營地追逐不可知，往往使人心浮躁不安，落得意義全失(wir verfallen einem rastlosen，oft sinnlosen Jagen und Hasten);相對(duì)的，中國儒家思想對(duì)不可知的事務(wù)——例如鬼神——態(tài)度理性，而著重在經(jīng)營現(xiàn)世，面對(duì)世俗，并將過去帶入當(dāng)下，與過去的傳統(tǒng)聯(lián)系緊密，因此中國人的人生較為平和穩(wěn)定(er［der Chinese］hat mehr Ruhe und Festigkeit des Lebens)⑥Ibid.，pp.133－134.。他知道現(xiàn)在中國面臨空前危機(jī)，他問:在面對(duì)此危機(jī)，要解決自己危機(jī)的時(shí)候，中國應(yīng)該以西方為楷模嗎?他的答案當(dāng)然是否定的⑦Ibid.，pp.152－153.。他認(rèn)為中國的“中庸之道”(die“goldene Mitte”)①Ibid.，pp.136－137.“Positivismus”一般翻譯成實(shí)證主義，而倭伊鏗在評(píng)論孔子思想時(shí)，強(qiáng)調(diào)的是儒家的實(shí)踐精神。及現(xiàn)世邏輯，都是西方?jīng)]有的;對(duì)他而言，儒家思想的長處就是“中庸之道”及實(shí)踐哲學(xué)(Positivismus;實(shí)證主義)。

倭伊鏗認(rèn)為，與西方哲學(xué)的“理性”(Vernunft)相對(duì)，中國的人生哲學(xué)的根本是“道”(Weltvernunft;世界理性)。相對(duì)于啟蒙哲學(xué)以人的理性掌握社會(huì)及世界的秩序，“道”是統(tǒng)領(lǐng)宇宙間萬事萬物的原則，維持理性與實(shí)際人生的平衡，將人置于結(jié)構(gòu)緊密的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中而各得其所，并達(dá)到人與自然的和諧關(guān)系。他指出“道”的遵循結(jié)果是在形形色色的運(yùn)作及利益間達(dá)到“全然的平衡”(ein volles Gleichgewicht)，這也就是“中庸之道”。他認(rèn)為這是中國的人生哲學(xué)的倫理信念，結(jié)合了智慧與道德觀②Ibid.，pp.147－148.。他觀察歐洲哲學(xué)史的脈絡(luò)，認(rèn)為西方問題起源自啟蒙運(yùn)動(dòng)的理性思辨，還有它極端的個(gè)人主義。他認(rèn)為人的生命，不只是理性思辨;認(rèn)知的過程，除了理性思考，事實(shí)上是起源于對(duì)自然界的直接觀察，然后透過我們的情感的作用及判斷。他認(rèn)為哲學(xué)應(yīng)該是從生命出發(fā)，啟蒙則是從理性、從思考出發(fā)。他又認(rèn)為極端個(gè)人主義的發(fā)展，則往往導(dǎo)致責(zé)任感喪失。倭伊鏗指出，任何生命的提升應(yīng)與責(zé)任感相輔相成(Pflichtgedanke und Lebenserh?hung müssen sich gegenseitig unterstützen)③Ibid.，p.170.。他認(rèn)為相對(duì)于中國人與自然的和諧關(guān)系，西方對(duì)科學(xué)及物質(zhì)文明的追求，無止無盡，目的是要控制自然④Ibid.，p.149.。他指出，中國人雖然在科技方面落后，但是西方最缺的也正就是中國人這種生活、生命的態(tài)度。西方的理性思辨，問題究竟何在?他認(rèn)為是“我”與“非我”的截然劃分。

倭伊鏗認(rèn)為人之所以超越動(dòng)物，是因?yàn)樗恼Z言能力及文化生活，包括藝術(shù)、宗教及道德的表現(xiàn);然而隨著人類生活越來越趨向“精神化”(eine durchgehend Vergeistigung des Lebens)，人也越來越脫離與自然的直接感知連系(beim Menschen das Leben sich mehr und mehr von der sinnlichen Bindung der Natur abl?st)⑤Ibid.，pp.160－161.。后來物質(zhì)文明越來越發(fā)達(dá)，使得物質(zhì)世界變成協(xié)助人文生活的工具(es［das Sinnliche］wird zu einem Mittel und einer Hilfe für das geistige Leben)⑥Ibid.。于是物質(zhì)世界成為可以分門別類的物質(zhì)組合，而人文的力量就統(tǒng)合控制了大自然中的萬物芻狗。理性思辨這種統(tǒng)合分析的力量，使我們的感知經(jīng)驗(yàn)提升到一個(gè)新的境界:將我們的感知印象整理出一個(gè)秩序，將現(xiàn)實(shí)世界建構(gòu)為概念的系統(tǒng)(ein System von Begriffen)⑦Ibid.，p.162.。他認(rèn)為在這種趨勢中，最重大的改變是主體與客體的分離(das Auseinandertreten von Subjekt und Objekt)。倭伊鏗以“物質(zhì)存有”或“感知存有”(das sinnliche Dasein)與“理性思辨”(das Denken)相對(duì)，指出問題所在:

感知存有顯示了印象的直接觸動(dòng)，形成一股源源不絕的事件流動(dòng)。相對(duì)的，理性思辨則傾向于將我與非我截然劃分;嚴(yán)重的問題是，這導(dǎo)致生命的顯然矛盾。因?yàn)槿绱艘粊恚^程中的某些東西被視為非我，然而此非我卻應(yīng)該是一直存在于我之中的。

(Das sinnliche Dasein zeigt eine unmittelbare Berührung der Eindrücke;es bildet einen fortlaufenden Strom des Geschehens.Das Denken hingegen vermag zwischen dem Ich und dem Nicht－Ich deutlich zu scheiden;es enth?lt ein grosses Problem，indem es das Leben mit einem scheinbaren Widerspruch behaftet.Denn einmal wird etwas im Lebensprozess als Nicht－ Ich herausgestellt，andererseits aber soll dieses Nicht－Ich dem Ich gegenw?rtig bleiben.)⑧Ibid.

對(duì)倭伊鏗而言，當(dāng)今世界的問題起源于我與非我的截然劃分;然而，一方面我們固然要化解這種劃分，一方面還是必須把握它，因?yàn)槲ㄓ羞@種劃分才可能得到真相——真相唯有在我與非我既分又合的狀態(tài)中才能獲得。在他心目中，我與非我的截然劃分是混亂的禍源，要克服這種劃分，我們必須從內(nèi)在來擴(kuò)大及改變生命;精神生活必須與宇宙秩序建立一個(gè)完整的內(nèi)在統(tǒng)合，才能與自然既競爭又并存。倭伊鏗認(rèn)為人的考驗(yàn)和偉大，表現(xiàn)在兩種層次的生活上:一是人屬于自然的物質(zhì)世界，與自然有無法分割的連系;其次透過與自然的共存，人可以提升精神生活，使自我達(dá)到更高的境界。他指出:

不可否認(rèn)的，我們既是物質(zhì)世界也是精神世界的一部分;然而，我們必須決定，究竟是精神主導(dǎo)物質(zhì)，還是物質(zhì)主導(dǎo)精神。

(Dass wir sowohl an der sinnlichen als an einer geistigen Welt teilnehmen，das ist night zu verkennen;das fordert jedoch eine Entscheidung，ob das Geistige das Sinnliche oder das Sinnliche das Geistige beherrscht.)①Ibid.，p.164.“Sinnlich”是“感知”或“覺知”之意，也就是透過身體感官而覺知，強(qiáng)調(diào)人的身體的物質(zhì)性:人屬于物質(zhì)世界的一部分。

倭伊鏗認(rèn)為只有從事精神生活，真、善、美才能從自然萬物中升華;然而精神的理想化不能與物質(zhì)成就分開，因?yàn)閭ゴ缶裆畹膭?chuàng)造必須奠基于整體生命的作用(Das Schaffen von geistigen Gr?ssen setzt immer ein Wirken des Gesamtlebens voraus)，否則一切追求真相的努力都將成幻影②Ibid.，p.165.。倭伊鏗指出，人的特質(zhì)是從經(jīng)驗(yàn)的階段出發(fā)，進(jìn)而到創(chuàng)造的階段(von der Stufe der Erfahrung zu der des Schaffens)，并指出精神生活的基礎(chǔ)是“玄學(xué)”(Metaphysik)。他所謂的玄學(xué)，并非什么飽學(xué)之士的迂腐學(xué)派，而是生命從本身源頭所出，并持續(xù)創(chuàng)新生命(welche das Leben auf seine eigenen Ursprünge führt und aus ihm neues macht)。他把玄學(xué)與思辨哲學(xué)(Die spekulative Philosophie)作區(qū)隔，認(rèn)為玄學(xué)是所有創(chuàng)造及倫理的起源，此處的倫理并非僅指社會(huì)倫理或人際倫理，而是一種使人的自我精神能不斷新生的倫理，以便面對(duì)變動(dòng)中的自然與社會(huì);只有如此，人才能一方面既是世界的存在，另一方面本身又是一個(gè)獨(dú)立的生命能量(der Mensch erscheint damit als ein Weltwesen，als eine selbst?ndige Lebesenergie)③Ibid.，pp.167－168.。中國當(dāng)年的科學(xué)與人生觀論戰(zhàn)，又稱為科學(xué)與玄學(xué)論戰(zhàn)，原因即在此;人生觀派認(rèn)同的，是倭伊鏗的主張:玄學(xué)是創(chuàng)造生命的泉源。

對(duì)倭伊鏗而言，人的任務(wù)是發(fā)揮這種奮斗向上的基本精神本質(zhì);由于精神的本質(zhì)是奮斗向上的，所以它會(huì)爭取自由，企圖擺脫自然的限制。然而，要平衡生命爭取無限擴(kuò)張的趨勢，就必須要有責(zé)任感。他說道:

責(zé)任感及不斷向上的生命活動(dòng)必須相輔相成。生命不斷向上的活動(dòng)如果缺乏責(zé)任感，會(huì)沉淪為單純的自然本能，然而如果只有責(zé)任感而沒有向上的生命活動(dòng)，就失去樂趣而變成毫無活力的規(guī)范。在新的秩序中，向上的生命力及責(zé)任感是彼此的支柱;唯有兩者結(jié)合，才能成為生命及努力的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)，唯有兩者并行，才是超越自然的保證。

(Pflichtgedanke und Lebenserh?hung müssen sich gegenseitig unterstützen.Eine Lebenserh?hung ohne Anerkennung der Pflicht sinkt leicht zu dem blossen Naturtrieb zurück，eine Pflicht aber ohne Lebenserh?hung entbehrtderFreudligkeitund kann zu einem geistlosen Regulieren werden.Lebenserh?hung und Pflichtgedanke sind miteinander die Pfeiler einer neuen Ordnung，nur sie geben dem Leben und Streben eine feste Grundlage，nur sie sind sichere Zeugen einer überlegenheit gegen die Nature.)④Ibid.，pp.170－171.

倭伊鏗召喚責(zé)任感，以平衡人的無限擴(kuò)張的本能，與梵樂希的修辭性問題異曲同工:“知識(shí)與責(zé)任，難道你們不能彼此依賴?”(Savoir et Devoir，vous êtes donc suspects?)①Paul Valéry，“La crise de l’esprit，”p.990; “The Crisis of the Mind，”p.24.倭伊鏗認(rèn)為這就是中國的道德傳統(tǒng)值得西方學(xué)習(xí)的地方。對(duì)他而言，西方文化致力于無盡的知識(shí)及科技發(fā)展，使得道德沉淪，精神無法創(chuàng)新。但是他相信“全球運(yùn)動(dòng)中的整體生命力量”(das Gesamtleben in der Weltbewegung)可確保人類的向上。他所謂的“全球運(yùn)動(dòng)”包括領(lǐng)導(dǎo)性思想的揭示、精神的再教育、偉大人物的出現(xiàn)等等。他認(rèn)為，如此才能保證整體人類生活走上正確的方向;否則，必然走向?yàn)?zāi)難，世界大戰(zhàn)就是例子。他認(rèn)為，他的思想具有超越性格(unsere Begriffe behalten einen transzendenten Charakter)，而生命是“所有公理——包括科學(xué)——的公理”(das Axiom aller Axiome，auch für die Wissenschaft)②Rudolf Eucken and Carsun Chang，The Problem of Life in China and Europe，p.174.。

要進(jìn)一步理解倭伊鏗的哲學(xué)，我們必須探討他一八九○年的著作《大思想家的人生觀:柏拉圖以降人生問題的發(fā)展史》(Die Lebensanschauungen der grossen Denker:Eine Entwicklungsgeschichte des Lebensproblems der Menschheit von Plato bis zur Gegenwart)③Rudolf Eucken，Die Lebensanschauungen der Grossen Denker:Eine Entwick－lungsgeschichte des Lebensproblems der Menschheit von Plato bis zur Gegenwart(1890)［The Philosophy of Life of the Great Thinkers:A History of the Development of the Problem of Human Life from Plato to the Present］(Leipzig:Verlag von Veit＆ Comp.，7th edn.，1907). 英文翻譯，參考 Rudolf Eucken，The Problem of Human Life:As Viewed by the Great Thinkers From Plato to the Present Time(7th edn.，1907;1909)，trans.Williston S.Hough and W.R.Boyce Gibson(London:T.Fisher Unwin，1910).我參考Hough及Gibson的翻譯，偶爾稍作修改。此書重新出版時(shí)曾由倭伊鏗本人數(shù)度修訂。據(jù)本人所知，一九二二年的德文版修改幅度極大，與前面數(shù)版有很大差異。See Rudolf Eucken，Die Lebesanschauungen der Grossen Denker:Eine Entwicklungsgeschichte des Lebensproblems der Menschheit von Plato bis zur Gegenwart(1922)，in Gesammelte Werke(Complete Works;Hildesheim:Georg Olms Verlag AG，2007)，vol.12.本文除非另作聲明，均引用一九○七年版。。此書如與他和張君勱的合著一起閱讀，可更清楚闡釋他的關(guān)鍵概念。在此書中，他綜覽西方哲學(xué)從柏拉圖到當(dāng)今的世界觀及人生哲學(xué)。對(duì)他而言，啟蒙哲學(xué)融合了世俗化、布爾喬亞工作倫理及個(gè)人主義，是希臘哲學(xué)的整體人生觀傳統(tǒng)的沒落。在副標(biāo)題為“十八世紀(jì)對(duì)啟蒙的反彈”(Die Rückschl?ge gegen die Aufkl?rung im 18.Jahrhundert)的一節(jié)中，他指出休姆(Hume)對(duì)人類情感及非理性的推崇，盧梭對(duì)情感教育的提倡，都是對(duì)啟蒙理性及主智主義的反動(dòng)④Cf.Rudolf Eucken，The Philosophy of Life of Great Thinkers:A History of the Development of the Problem of Human Life from Plato to the Present，pp.389－391.此部份副標(biāo)題.。此外，由歌德集大成的德國文學(xué)黃金時(shí)期，對(duì)人生及世界懷抱獨(dú)特的看法，基本上也是反對(duì)及企圖超越啟蒙的強(qiáng)大運(yùn)動(dòng)(eine kr?ftige Abweisung und gründliche überwindung der Aufkl?rung)⑤Ibid.，p.422.。最能說明倭伊鏗理念的是他對(duì)康德的看法:康德所發(fā)展的主體性概念，將自我看成是世界的中心——自我賦予世界秩序及意義。倭伊鏗認(rèn)為，康德的成就是德國理想主義傳統(tǒng)的結(jié)果，是人的認(rèn)知理論的突破。他特別強(qiáng)調(diào)康德的知識(shí)系統(tǒng)中道德的角色:真知與真正的道德并不相互抵觸，反而是相輔相成、彼此需要(bei der neuen Fassung rechte Wissen und rechte Moral einander nicht mehr st?ren，sondern sich gegenseitig f?rdern und f?rdern)⑥此句引文不見于一九○四年版，乃出自一九○七年版，最后三個(gè)字是“f?rdern und f?rdern”。Hough及Gibson翻譯為“each required the assistance of the other”。一九二二年版把“f?rdern und f?rdern”修訂為“erg?nzen und f?rdern”。Cf.Rudolf Eucken，The Philosophy of Life of Great Thinkers:A History of the Development of the Problem of Human Life from Plato to the Present(1907)，p.403;Complete Works(2007)，vol.12，p.416;Hough and Gibson，trans.，The Problem of Human Life:As Viewed by the Great Thinkers From Plato to the Present Time，p.436.。他指出，比起前行的哲學(xué)家，康德更能明確闡釋感性(Sinnlichkeit)、悟性(Verstand)、理性(Vernunf)、善(Gutes)及美(Sch?nes)的意義⑦Rudolf Eucken，The Philosophy of Life of Great Thinkers:A History of the Development of the Problem of Human Life from Plato to the Present，p.408.。

然而，對(duì)倭伊鏗而言，康德有其限制?？档抡J(rèn)為我們的認(rèn)知受限于經(jīng)驗(yàn)(Erfahrung)及理性，但倭伊鏗認(rèn)為，盡管人的認(rèn)知基礎(chǔ)是經(jīng)驗(yàn)，經(jīng)驗(yàn)并不能局限我們的思想①Ibid，p.406.。他認(rèn)為康德的認(rèn)知體系無法回答有關(guān)神、心靈及宇宙等問題，而這些對(duì)人而言是最根本的問題:“我們自古以來所謂的真理，從此永遠(yuǎn)被排除在我們之外”(von aller Wahrheit im alten Sinne werden wir nunmehr ausgescholossen，ausgeschlossen für immer)②Ibid，p.408.。要修正這個(gè)缺憾，他認(rèn)為必須探討其他思想家的看法。他指出，康德所主張的藝術(shù)性人生，主要是更新了柏拉圖的心靈與世界合一的概念(vor allem der Platonismus mit seiner Verbindung von Seele und Welt)③Ibid.，p.429.。倭伊鏗認(rèn)為藝術(shù)(art)與幻想(fantasy)可以超越啟蒙以來的功利主義及布爾喬亞的現(xiàn)世工作倫理;我們應(yīng)透過藝術(shù)與幻想來開創(chuàng)新的現(xiàn)實(shí)，開展充實(shí)的內(nèi)在教化，開拓具有更清楚結(jié)構(gòu)及更強(qiáng)烈美感的世界(zu einer neuen Wirklichkeit，einem Reiche innerer Bildung，einer Welt von reinen Gestalten und lauterer Sch?nheit)④Ibid.，p.422;Hough and Gibson，trans.，The Problem of Human Life:As Viewed by the Great Thinkers From Plato to the Present Time，p.458.。倭伊鏗指出，浪漫主義運(yùn)動(dòng)的成就及陷阱值得我們重視:被藝術(shù)提升到超越一切的自我，強(qiáng)調(diào)了心靈的內(nèi)在及悸動(dòng)(seelischer Innerlichkeit und Beweglichkeit);然而不可否認(rèn)地，浪漫主義所標(biāo)榜的自由流動(dòng)的情緒(die freischwebende Stimmung)、無限自由的主體(die“unendlich freie Subjektivit?t”)、自我的徒然自戀(die eitle Selbstbespieglung)、及對(duì)道德的慣常蔑視(die... übliche Geringachtung der Moral)，是無法真正啟發(fā)生命的⑤Ibid.，p.442.?？傮w而言倭伊鏗認(rèn)為，如果不論其中的極端面相，浪漫主義運(yùn)動(dòng)其實(shí)是具有極大貢獻(xiàn)的:相對(duì)于斷然將自然萬物視為自我的對(duì)立面，浪漫主義使主體回歸自然，與自然萬物分享深刻的靈通，使萬物亦有生。

倭伊鏗對(duì)德國哲學(xué)家如費(fèi)希特(Fichte)、謝林(Schelling)、黑格爾等的分析，也是強(qiáng)調(diào)他們?nèi)绾芜B結(jié)人生與世界。他指出，費(fèi)希特認(rèn)為文化是人企圖擺脫非我的束縛的努力，而且“相信人類促使生命健全的沖動(dòng)強(qiáng)大而成果豐碩”;相對(duì)的，謝林則將自然視為一個(gè)精神的整體(ein inneres Ganzes)及持續(xù)的更新生成(ein immer neues Werden)。他認(rèn)為，如果費(fèi)希特主張人的整體生存的蛻變?cè)谟谛袨?gilt es dort eine Verwandlung des ganzen Daseins in Handeln)，謝林則在說:學(xué)習(xí)創(chuàng)造自我(Lerne nur，um selbst zu schaffen)⑥Ibid.，p.452.。他指出，對(duì)后者而言，無意識(shí)的生成及成長(ein bewusstlosses Werden und Wachsen)，超越有意識(shí)的行為。謝林將現(xiàn)實(shí)視為藝術(shù)品，相信藝術(shù)為人類展開了現(xiàn)實(shí)的終極意義，然而倭伊鏗認(rèn)為他的態(tài)度過于玄想被動(dòng)，可能阻礙了個(gè)人的主動(dòng)性⑦Ibid.，pp.451－452.。他分析黑格爾的理論，指出黑格爾認(rèn)為思辨的過程成為一個(gè)與世界連結(jié)的過程，這種邏輯舉世偕同，同時(shí)必須將思想從特殊個(gè)人性解放出來;惟其如此，我們才能上升到客觀思考的高度，不受任何限制束縛，此刻人的理性即與神合一(die menschliche Vernunft wird mit der g?ttlichen eins)⑧Ibid.，pp.454－455.。但是倭伊鏗認(rèn)為，黑格爾把思辨過程視為統(tǒng)領(lǐng)一切的系統(tǒng)，有吞噬一切內(nèi)在生命及直覺的危險(xiǎn)，使人成為知識(shí)過程中毫無意志的工具(ein willenloses Werkzeug)⑨Ibid.，p.461.。

倭伊鏗舉出士來馬赫(Schleiermacher)，叔本華及尼采對(duì)理性理想主義的反動(dòng)。士來馬赫認(rèn)為“情”(Gefühl)——直接的自我意識(shí)(unmittelbares Selbstbewusstsein)——不僅是心靈稟賦(Seelenverm?gen)之一，而且是所有生命的根基⑩Ibid.，p.466.。叔本華認(rèn)為現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的系統(tǒng)化是透過“感受”(Empfindungen)的力量，而現(xiàn)實(shí)的核心是一種神祕的生命沖動(dòng)(in einem dunklen Lebenstriebe)，盲目而焦躁不安地掙扎著，完全不受理性控制①Ibid.，p.468;Hough and Gibson，trans.，The Problem of Human Life:As Viewed by the Great Thinkers From Plato to the Present Time，p.511.。他強(qiáng)調(diào)直覺及情在形成世界觀時(shí)的重要性，認(rèn)為生命出自我們的自由行動(dòng)(in einer freien Tat)，或意志的自我肯定(in einer Selfstbejahung des Willens)②Ibid.，p.470.。對(duì)倭伊鏗而言，他的缺點(diǎn)是只承認(rèn)盲目的欲望，而無止盡的幸福渴望就控制了心靈，最終導(dǎo)致棄絕。尼采同樣將生命整體連結(jié)到主體的情及生命沖動(dòng);他認(rèn)為生命中一切都是不斷運(yùn)行流動(dòng)的，種種充滿強(qiáng)烈矛盾的力量從整體分裂，受情牽動(dòng)(vom starkem Affekt)的各種行為時(shí)時(shí)彼此加乘或箝制③Ibid.，p.513.。倭伊鏗認(rèn)為，相對(duì)于十九世紀(jì)寫實(shí)主義文化的平庸，尼采的生命觀是新生解放的力量，讓人一窺原初真理的狀態(tài)。然而，他也指出尼采的問題:盡管尼采的生命觀渾然天成而富有藝術(shù)性，卻無法區(qū)別事物的核心及人的實(shí)踐(zwisehen einem Kern der Sache und der menschlichen Ausführung scheiden)，無法達(dá)到內(nèi)在的自足;此外，他的思想體系并未充分發(fā)展。因此對(duì)倭伊鏗而言，主觀主義(Subjektivismus)作為一個(gè)哲學(xué)趨勢，無法顯示生命的重要內(nèi)涵，也無法給予生命一個(gè)具有啟發(fā)性及統(tǒng)合性的意義;生命真相及社會(huì)生活的內(nèi)在凝聚也喪失了。對(duì)他而言，主觀主義是一個(gè)必須超越的時(shí)代現(xiàn)象(eine Zeiterscheinung)④Ibid.，p.515.。

倭伊鏗基本上是一個(gè)理想主義者。他惋惜哲學(xué)已經(jīng)變成一種認(rèn)識(shí)論的思辯(Reflexion erkenntnistheoretischer Art)⑤Ibid.，p.518.。他相信當(dāng)今世界渴望“生命的鞏固及深化”。他批判啟蒙理性過于淺薄(eine flachfrohe Aufkl?rung)，并提倡玄學(xué)，取代思辨哲學(xué)⑥Ibid.，pp.517－518.。他相信德國哲學(xué)傳統(tǒng)中的心靈開創(chuàng)(geistiges Schaffen)特性在今天越來越受期待，因此鼓吹轉(zhuǎn)向玄學(xué)(eine Wendung zur Metaphysik)，以確保我們的精神自我(unser geistiges Selbst)及其理解真理全面的可能性;人的任務(wù)是建立精神生活的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。他指出，我們今天困頓紛擾的時(shí)代顯示，人只能靠自己的行動(dòng)(nur durch eigenes Tun)才能探索到自己內(nèi)在深處本質(zhì);人既是自我的創(chuàng)造者，也是共同建構(gòu)宇宙的伙伴(Mitarbeiter am Bau des Alls);人不是向外尋找支持的力量，而是從自己的內(nèi)在世界。他結(jié)語說，在高度的精神生活中，并非時(shí)代創(chuàng)造人，而是人創(chuàng)造時(shí)代(nicht die Zeiten die Menschen，sondern die Menschen die Zeiten machen)⑦Ibid.，pp.518－519.。

張君勱與倭伊鏗兩人的邂逅，表面上是梁啟超與張君勱去找倭伊鏗，要去向西方取經(jīng)，但事實(shí)上是他們事先做了選擇，專程找他，跟他做對(duì)談。在中國當(dāng)時(shí)提倡科學(xué)、主張全面西化的主流思潮中，打倒孔家店的口號(hào)徹底否認(rèn)傳統(tǒng)的存在價(jià)值。梁啟超所帶領(lǐng)的青年知識(shí)分子，在倭伊鏗所反映的歐洲反啟蒙思想中，找到中國傳統(tǒng)的新生命。另一方面，對(duì)倭伊鏗而言，面對(duì)梁啟超與張君勱，面對(duì)中國的文化，事實(shí)上正是他反省自我、反省歐洲的一個(gè)契機(jī)。他在談中國哲學(xué)的時(shí)候，思考的是歐洲哲學(xué)的問題所在;他所贊美的中國哲學(xué)的長處，正是他認(rèn)為西方思想所欠缺的方面。他們之間的邂逅、接觸，顯現(xiàn)了自我與他者之間，其實(shí)是一個(gè)鏡像的關(guān)系。我們從他者的身上看到自我，看到自我的優(yōu)、缺點(diǎn)?？缥幕囊饬x，在于面對(duì)異文化就是自我反省的契機(jī)，體認(rèn)到自我跟他者的鏡像關(guān)系，看見自我中的他者，與他者中的自我。而自我檢討的目的，是要去開創(chuàng)一個(gè)新的自我。梁啟超與張君勱受到倭伊鏗的啟發(fā)，重新肯定傳統(tǒng)中國儒釋道的精神，是保守?無論中西方，從過去傳統(tǒng)找到重新開創(chuàng)自我的泉源，是常態(tài)。他們從儒家思想的日新又新的訓(xùn)示中，找到倭伊鏗所主張的開創(chuàng)自我精神。

二、“人生觀”的日譯

一九一八年張君勱會(huì)見倭伊鏗之后，回到巴黎，當(dāng)?shù)氐闹袊魧W(xué)生希望他能夠作個(gè)演講，談?wù)勊烈羚H見面的一手資料。他于是作了兩次談話，后來于一九二一年發(fā)表了一篇文章，題為《倭伊鏗精神生活哲學(xué)大概》。在此文中，他把倭伊鏗的 Lebensanschauungen稱為“生活哲學(xué)”、或者“生活觀”，并未直接就用“人生觀”。這個(gè)詞也出現(xiàn)過一次，但全篇文章主要是用生活觀，或生活哲學(xué)①君勱:《倭伊鏗精神生活哲學(xué)大概》，《改造》第3卷第7期(1921年3月)，第1－18頁。。但一九二三年掀起科學(xué)與人生觀論戰(zhàn)的文章中，他就自始至終都用人生觀。此詞匯事實(shí)上是日文翻譯，后來在中國的科學(xué)與人生觀論戰(zhàn)期間，變成是通用的詞匯。一九一二年日本學(xué)者安倍能成，把倭伊鏗的著作翻譯成《大思想家の人生観》②安倍能成譯:《大思想家の人生觀》(東京:東亞堂書房，［1912］1913第五版)。是根據(jù)倭伊鏗原文的第七版(1911)翻譯的，并參考Hough與 Gibson于一九一○年的英文翻譯。參見安倍能成:《凡例》，《大思想家の人生觀》，第1頁。。在翻譯倭伊鏗的“Lebensanschauungen”時(shí)，安倍用轉(zhuǎn)借自中文的日文詞匯“人生”(じんせい)，加上“觀念”(かんねん)，合起來就變成了“人生觀”。安倍的日文翻譯出版時(shí)，倭伊鏗作的序，是以他親筆寫的德文影印的;他想象，在解決人生問題的共同努力上，東西方連結(jié)起來了:

本書的發(fā)展，在西方并未完結(jié)，仍須繼續(xù)研究努力。對(duì)我們而言，最有價(jià)值的是，東方正積極努力參與此精神運(yùn)動(dòng)(an der geistigen Bewegung teilnimmt)，我們正結(jié)合彼此的力量，朝向人類遠(yuǎn)大的目標(biāo)邁進(jìn)。③倭伊鏗:《無題之序》，收入安倍能成譯:《大思想家の人生觀》，書前無頁碼。

安倍的翻譯在兩年中就出到第五版，影響所及，數(shù)十年間無數(shù)日本知識(shí)分子開始討論人生觀的問題。此后人生觀、世界觀、社會(huì)觀、宇宙觀等詞匯，成為日本日常語匯的一部分。日本積極追求西方文明、戰(zhàn)爭連連、無限殖民擴(kuò)張之際，倭伊鏗對(duì)啟蒙進(jìn)步史觀的批判，以及他對(duì)精神生活(Geistleben)及自我修養(yǎng)的呼吁，顯然受到苦于精神流離失所的日人歡迎。

倭伊鏗的人生哲學(xué)在日本觸發(fā)了一波自我檢討的趨勢;“人生觀”一詞引發(fā)日本人探討自己的精神真理，檢視儒家及道家傳統(tǒng)是否足以解決人生問題?④有關(guān)此主題的書，包括白石喜之助:《基督教の宇宙觀及び人生觀》(東京:教文館，1913年);人生哲學(xué)研究會(huì)編:《近代人の人生觀》(東京:越三堂，1925年);鈴木重雄:《世界觀·國家觀·人生觀》(東京:第一公論社，1942年).一九一六年真井覺深發(fā)表《弘法大師の人生觀》。弘法大師就是平安時(shí)代創(chuàng)辦了真言宗的空海。真井指出，佛教的中心議題是人生問題;空海從儒學(xué)進(jìn)入佛學(xué)的原因，就是因?yàn)樗J(rèn)為后者比前者更能解決人生問題⑤真井覺深:《弘法大師の人生觀》(東京:六大新報(bào)社，1916年)，頁7與頁13。此書是真井的演講紀(jì)錄，于一九一六年六月十五日京都所舉辦的弘法大師一千一百四十三年冥誕發(fā)表。。他引用空海在七九七年所寫的《三教指歸》，指出空海早年心心念念追求生之起源、現(xiàn)世及死亡等問題⑥Ibid.，pp.17－18.;在留學(xué)中國后他創(chuàng)辦了真言宗，他的中心思想也轉(zhuǎn)為追求“宇宙最高の真理”:“天地同根，萬物一體”⑦Ibid.，pp.36－37.。根據(jù)真井，此真理導(dǎo)引至一個(gè)概念:“變化”是宇宙的本質(zhì);宇宙間沒有任何事物是固定不變的⑧Ibid.，p.39.。由佛教出發(fā)，真井等于演繹了倭伊鏗的生命為整體(unity)的概念:人與世界萬物、宇宙是生命共同體;也演繹了倭依鏗在分析現(xiàn)代歐陸哲學(xué)時(shí)所指出的“變化”概念:有變化才有創(chuàng)新，如果僵化、一成不變的話，那就如一潭死水，沒有未來。

藤原正則于一九二四年出版《人生觀的基礎(chǔ)》。他認(rèn)為要奠定人生觀時(shí)，有三個(gè)出發(fā)點(diǎn)，一是主觀的，一是客觀的，一是絕對(duì)的⑨藤原正:《人生觀の基礎(chǔ)》，收入北海道林業(yè)會(huì)編:《野幌林間大學(xué)演講集第一輯》(野幌:北海道林業(yè)會(huì)，1924年)，第111－120頁。。所謂主觀的，就是“自他未分”，以自我為世界的中心點(diǎn);客觀的是“自他分別”，“我”是“我”，“非我”是“非我”，兩者是隔絕的，也就是倭伊鏗說的西方思想的問題所在;所謂“絕對(duì)”就是“自他圓融”，主體視自我為整體的一部分，呼吁部分與整體的融合。對(duì)藤原而言，絕對(duì)的立場整合了主觀與客觀的立場。雖然他這篇短文并未特別提到那些哲學(xué)家，但是他所使用的詞匯，包括人生觀、自意識(shí)、真、善、美、知、情、意等等，顯示他正參與康德以來有關(guān)主體性的辯論，而且顯示他贊成倭伊鏗的概念:自我與世界是一體的。

二十世紀(jì)前半葉，無論中日，在討論人生觀問題時(shí)，均回歸到儒釋道傳統(tǒng)，并檢視自我與世界的關(guān)系。在日本，此趨勢事實(shí)上必須回溯到京都學(xué)派的領(lǐng)袖西田幾多郎(1870－1945)，他一九一一年的《善の研究》是最早思考此類議題的著作，在倭伊鏗思想傳入日本之際，奠定了討論相關(guān)議題的日文詞匯。

三、西田幾多郎:何謂生命?

生命とは如何なるものであるか。

—西田幾多郎

最能代表日本對(duì)啟蒙理性的批判的，是京都學(xué)派哲學(xué)。一八八七或一八八八年間，西田幾多郎寫信給高中同學(xué)山本良吉時(shí)，已經(jīng)提到“精神不朽”的問題，主張“宗教心是自我的智力所不能及的所在”(宗教心ハ己ノ智力及ハサル所)①西田幾多郎:《書簡集一》(1887－1937)，收入《西田幾多郎全集》(第18卷)，東京:巖波書店，［1947］1978年第三版，第3－7頁。。根據(jù)上山春平的說法，西田在這兩封信中已經(jīng)表現(xiàn)了他對(duì)啟蒙理性的抗拒②上山春平編:《西田幾多郎》，東京:中央公論社，1970年版，第51－52頁。。他儒學(xué)基礎(chǔ)深厚，西方哲學(xué)訓(xùn)練嚴(yán)謹(jǐn)，同時(shí)從二十八歲起就幾乎每日坐禪，往往一次長達(dá)兩、三小時(shí)，作為他自我修養(yǎng)的方法。他被譽(yù)為日本最有原創(chuàng)力的思想家，事實(shí)上是汲取融合了東西方思想的泉源。

西田的著作數(shù)度提到倭伊鏗。他很清楚倭伊鏗與柏格森的淵源，而且提到前者時(shí)，必定與后者并論。一九一六年，他批評(píng)倭伊鏗太急于提倡精神生活，以致于“缺乏慎密深刻的內(nèi)省”(精細(xì)な深い內(nèi)省を缺いて居る)③西田幾多郎:《現(xiàn)代の哲學(xué)》，收入《西田幾多郎全集》(第1卷)，第364頁。。然而，即使他不認(rèn)為倭伊鏗是深刻的思想家，他們兩人還是有許多相通的概念。他這些概念，如非來自倭伊鏗本人，是來自于他對(duì)柏格森，德國思想家如叔本華、尼采、謝林、黑格爾，美國思想家如杜威、詹姆士等的理解。

西田與倭伊鏗的相似之處，可由西田的閱讀筆記一覽無遺。這些筆記大約是一九○五年所記，是研究日本哲學(xué)翻譯詞匯的最重要資料。其中他所思考的許多詞匯，日后將發(fā)展成為他哲學(xué)體系中的關(guān)鍵概念，例如“直接經(jīng)驗(yàn)”、“純粋經(jīng)驗(yàn)”等。在“直接經(jīng)驗(yàn)”一欄，他注明德文“Unmittelbare Erfahrung”，并指出其若干特性，例如“主客同一”。他認(rèn)為，一旦牽涉到理性思辨，主體就與客體分離了(思惟となると主と客と離れる)④西田幾多郎:《純粋經(jīng)驗(yàn)に關(guān)する斷章》(有關(guān)純粹經(jīng)驗(yàn)的斷片)，收入《西田幾多郎全集》(第16卷)，第274頁。。倭伊鏗的相同主張，由前文從《中國與歐洲的人生問題》所引用的文字，即可明確看出:“感知存有［das sinnliche Dasein］顯示了感官印象的直接觸動(dòng)［eine unmittelbare Berührung der Eindrücke］……相對(duì)的，理性思辨［das Denken］則傾向于將我與非我截然劃分”。顯然，此處倭伊鏗所謂的“eine unmittelbare Berührung der Eindrücke”，與西田所謂的“Unmittelbare Erfahrung”，異曲同工;對(duì)兩者而言，“直接經(jīng)驗(yàn)”的領(lǐng)域是主客合一的。此外，倭伊鏗認(rèn)為精神生活有不斷向上提升到更高境界的傾向，西田則認(rèn)為直接經(jīng)驗(yàn)是動(dòng)態(tài)的，而非靜態(tài)的。

倭伊鏗籠統(tǒng)地將“eine unmittelbare Berührung der Eindrücke”描述為“形成一股源源不絕的事件流動(dòng)”(es bildet einen fortlaufenden Strom des Geschehens)，西田則費(fèi)心定義與“直接經(jīng)驗(yàn)”相關(guān)的種種概念。對(duì)西田而言，直接經(jīng)驗(yàn)的特色是“意識(shí)統(tǒng)一”，而且是主動(dòng)的(能働的)，不是被動(dòng)的(所働的)。它先于思考與判斷，是一種單純的意識(shí)或“無意識(shí)”⑤同前注，第277頁。。他也將之與情意、意志(意思)、直覺作區(qū)格。他認(rèn)為:“所有情意是直接經(jīng)驗(yàn)的結(jié)果”(情意は凡て直接經(jīng)驗(yàn)の事實(shí)である);“直接經(jīng)驗(yàn)的結(jié)果有別于知覺的直覺，等同于沖動(dòng)的意志(沖動(dòng)的意思)”;“直覺是一種能量(Energie)”;“直覺是原文;理性思辨是注釋”①同前注，第275－276頁。。更值得注意的，可能是西田在括號(hào)中的陳述:“直接經(jīng)驗(yàn)背后有無限神祕的祕密”(直接經(jīng)驗(yàn)の背后には無限の神秘的秘密がある)②同前注，第275頁。。這句話充分透露他的信念:直接經(jīng)驗(yàn)是超越理性分析能力的。

西田一九一六年的文章《現(xiàn)代の哲學(xué)》中，對(duì)啟蒙理性的態(tài)度昭然若揭。他認(rèn)為“在啟蒙哲學(xué)中一切神祕的事物都被排除了”(啟蒙哲學(xué)に于て凡ての神秘的なるものは排除せられ)，人的理性則成為最高權(quán)威。他說道:

啟蒙哲學(xué)的理性充其量只是自然科學(xué)的理解力。知性的個(gè)人被認(rèn)為是所有事物的最高權(quán)威。要尋求支配我們精神的最終權(quán)威，若只從邏輯理解著手，將人視為遵循邏輯理解原則的機(jī)器，恐怕反而是大大壓抑了人性。

(啟蒙哲學(xué)の理性といふのは自然科學(xué)的理解力に過ぎなかつた。悟性的個(gè)人Verst?ndiges Einzelwesen物最高權(quán)威認(rèn)過。我精神支配最終權(quán)威單論理的理解求、人間論理的理解法則從機(jī)械如見做、卻人性對(duì)大抑壓。)③西田幾多郎:《現(xiàn)代の哲學(xué)》(1916)，收入《西田幾多郎全集》(第1卷)，第335頁。對(duì)理性及科學(xué)的批判，是京都學(xué)派的共同趨勢。田邊元的“對(duì)理性的絕對(duì)批判”(the absolute critique of reason)，目的是“揭露理性的限制及另類力量的能量”;西谷啟治則指出，科學(xué)及“科技的思考已經(jīng)導(dǎo)致外在社會(huì)的理性化，包括其運(yùn)作模式及人際關(guān)系，以致于人性從整體圖像中被抹煞了?！盨ee James W.Heisig，Philosophers of Nothingness:An Esssay on the Kyoto School(Honolulu:University of Hawai‘i Press，2001)，pp.157 －162，238 －241.

對(duì)西田而言，康德代表啟蒙理性的高峰;他認(rèn)為康德在哲學(xué)上的成就，可比擬哥白尼在自然科學(xué)上的成就。然而，終其一生，他以思辨哲學(xué)最有效的工具——辯證法——來批判康德的理性思維。這篇文章分析了新康德學(xué)派、胡賽爾學(xué)派、柏格森，最后呼吁回歸“情的故鄉(xiāng)”(情 故郷)。所謂“情的故鄉(xiāng)”，指涉諾瓦力(Julian Schmidt Novallis)一八○二年的小說Heinrich von Ofterdingen中，抒情詩人所向往的境界，以藍(lán)色花朵(青 花)為象征④西田幾多郎:《現(xiàn)代の哲學(xué)》，第341頁及第368頁。Heinrich von Ofterdingen是傳說中的十三世紀(jì)德國抒情詩人，據(jù)說在一二六○年贏得瓦爾特堡歌唱大賽。See Julian Schmidt Novallis，Heinrich von Ofterdinggen(Leipzig:Brockhaus，1876)。此傳說啟發(fā)了許多歐洲藝術(shù)家的作品，包括 E.T.A.Hoffmann的小說Der Kampf der S?nger(The Singers’Contest，1819)、Heinrich Heine 的諷刺詩“Elementargeister”(荒野的幽靈;1837)、以及華格納的歌劇 Tannh?user und der S?gerkrieg auf Wartburg(1843)。。一八七六年版的該小說序言寫道:“直到今天，‘藍(lán)色花朵’仍是浪漫詩歌的通俗說法?！雹軸ee Julian Schmidt Novallis，“Preface，”in Heinrich von Ofterdinggen(Leipzig:Brockhaus，1876)，pp.v － xxiii:“Noch heute ist die‘blaue Blume’eine popul?re Bezeichnung für die romantische Poesie.”然而在西田心目中，情有更深刻的意義。他指出，對(duì)諾瓦力而言，“萬物融于詩中，一切有情(Gemüt);如光照萬物，顯其顏色，情亦普照萬物?！雹尬魈飵锥嗬?《現(xiàn)代の哲學(xué)》，第340－341頁。他詢問:“今天的哲學(xué)界，誰會(huì)發(fā)現(xiàn)Heinrich的‘藍(lán)色花朵’?”⑦同前注，第368頁。對(duì)情的故鄉(xiāng)的渴望，無疑可追溯到盧梭。對(duì)西田而言，情的論述與中國哲學(xué)當(dāng)然是相連結(jié)的，他一九一九年一月的日記如此記載:“真理顯現(xiàn)于情之中，Duns Scotus sapientia(智慧，西田的拉丁文)并非反理性，而是超越理性。中國哲學(xué)的基礎(chǔ)不正是情嗎?”⑧西田幾多郎，《日記》，《西田幾多郎全集》(第17卷)，第361頁。

西田所謂的“情”，也就是德文的“Gemüt”，對(duì)他而言是一種“宗教的直觀”或“宗教的感情”⑨西田幾多郎:《現(xiàn)代の哲學(xué)》，第340－341頁。西田在此提供德文“Gemüt，”全集中誤值為“Gemüth”。。他認(rèn)為諾瓦力的世界中萬物皆情，而這正與佛教的宇宙觀相同:一切有情。日文“有情”乃由梵文“sattva”翻譯而來;此字亦翻譯為“眾生”①參考慧琳:《一切經(jīng)音義》(卷47)，收入《大正新修大藏經(jīng)》(臺(tái)北:大藏經(jīng)刊行會(huì)，1983年)，第54冊(cè)，頁621:“有情梵言薩埵薩者此云有埵此言情故言有情言眾生者案梵本仆呼膳那此云眾生語名別也。”最近的研究，參考何石彬:《〈阿毗達(dá)磨俱舍論〉研究:以緣起、有情與解脫為中心》(北京:宗教文化出版社，2009年)，第114頁:“佛教所說的有情(sattva，音譯作薩多婆、薩埵縛或薩埵，舊譯作眾生)指一切有情識(shí)的生命形式?！备兄x我的同事廖肇亨幫助我了解佛教“眾生有情”的概念。。習(xí)于坐禪的西田，順理成章地將諾瓦力的浪漫情愫翻譯成佛教的“一切有情”。西田所謂的“宗教的直觀”，乃從德國哲學(xué)家費(fèi)希特的“知的直觀”(intellektuelle Anschauung)概念而來。根據(jù)他的說法，費(fèi)希特此詞匯的意義是“主觀與客觀的合一”(主觀客觀合一)②西田幾多郎:《現(xiàn)代の哲學(xué)》，第339頁。。如果我們檢視他如何比較費(fèi)希特與康德，可以對(duì)此概念有進(jìn)一步的理解。

根據(jù)西田的說法，康德?lián)肀⒚衫硇?啟蒙思潮同一傾向)，對(duì)康德而言，我們的客觀知識(shí)是靠“純粹統(tǒng)覺”的綜合而成立的:自然科學(xué)的世界透過“純我”的“綜合作用”而成立，而“純我”是“自然的立法者”③同前注，第336頁。。因此他認(rèn)為，對(duì)康德而言，“我”并非“心理學(xué)上的我”(心理的我)，亦非“個(gè)人性的主觀”(個(gè)人的主觀)，而是“先驗(yàn)的主觀”;并非“存在的意識(shí)”，而是“價(jià)值意識(shí)”④同前注。。他的結(jié)論認(rèn)為，對(duì)康德而言，經(jīng)驗(yàn)的世界，也就是客觀的知識(shí)，是透過純我的綜合而成立的，同時(shí)，人所無法理解的物自體，是不可或缺的前提。他認(rèn)為，康德的純我絕非世界的“創(chuàng)造者”(生產(chǎn)者)，而僅是世界的“構(gòu)成者”。對(duì)他而言，康德無法達(dá)到純我的深層根基。

相對(duì)的，西田認(rèn)為費(fèi)希特雖然也如康德主張“純我”，卻摒棄物自體的前提;費(fèi)希特所提倡的，是浪漫哲學(xué)的“純主觀主義”。西田指出，對(duì)康德而言，外來的“感覺的內(nèi)容”由直覺(intuition，or Anschauung)統(tǒng)合后，成為“經(jīng)驗(yàn)的直覺”，也就是“知覺”;然后透過理性理解的種種“范疇”，組織成“知識(shí)”，亦即“經(jīng)驗(yàn)”。因此對(duì)康德而言，純我充其量不過是此類“形式的統(tǒng)一”的根基;相對(duì)的，對(duì)費(fèi)希特而言，“我”具有“創(chuàng)造的作用”，自身可生成內(nèi)容。西田對(duì)費(fèi)希特的“我”的分析，令人聯(lián)想到福柯的“自我技藝”(technology of the self)，后者此概念應(yīng)該是受到費(fèi)希特的啟發(fā)。西田指出費(fèi)希特對(duì)“我”的定義:“所謂我，是對(duì)自我的工作”，并引用他的德文:“Der Begriff order das Denken des Ich besteht in dem auf sich Handeln des Ich selbst”，及“das Setzen des Ich durch sich selbst”(透過我自己所建立的“我”)⑤同前注，第338－339頁。。也就是說，對(duì)費(fèi)希特而言，“我”既是工作的人，也是工作的產(chǎn)品(Das Ich ist...zugleich das Handelnde，und das Produkt der Handlung)⑥同前注，第339頁。。西田最后認(rèn)為，根據(jù)費(fèi)希特的“我”的定義，所謂自我意識(shí)(自覺)，就是思考者與被思考者合一(自覺于考、考へられるものとが一であつて)。因此對(duì)西田而言，費(fèi)希特所謂的“intellektuelle Anschauung”(知的直觀)，就是主觀與客觀合一⑦同前注。。

然而，要進(jìn)一步理解“intellektuelle Anschauung”在西田哲學(xué)體系中的意義，我們必須探究《善的研究》的第四章，標(biāo)題正是《知的直觀》。西田認(rèn)為，此詞匯意指“直覺”，是超越經(jīng)驗(yàn)的，也就是藝術(shù)家及宗教家常有的直覺。他說道:

所謂知的直觀，有人認(rèn)為是一種特別神祕的能力，有人認(rèn)為是完全超越經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的想象力或幻想(空想)……莫扎特作曲時(shí)，即使是冗長的曲子，他也能憑直覺看到全體，有如看見一幅畫或是一具站立的雕像……例如宗教家的直覺，可體會(huì)到因愛所生的他我合一的直覺，就是其極致境界……從直接經(jīng)驗(yàn)的觀點(diǎn)而言，想象力與真理的直覺(真の直覺)是同性質(zhì)的，只不過其統(tǒng)領(lǐng)的范圍大小有別罷了。⑧西田幾多郎:《善の研究》，收入《西田幾多郎全集》(第1卷)，第40－41頁。

由此可見，對(duì)西田而言，直接經(jīng)驗(yàn)與直覺是對(duì)抗啟蒙理性的關(guān)鍵概念，而他從藝術(shù)與宗教來闡釋這些概念。由他一八九九年十二月二十日寫給山本良吉的信，可知他認(rèn)為禪宗是達(dá)到“思想合一”(思想ノ統(tǒng)一)的“最捷徑”①西田幾多郎:《書簡集一》(1887－1937)，收入《西田幾多郎全集》(第18卷)，第51頁。。至于他所謂的“思想合一”，必須從他的宗教實(shí)踐來觀察。從他的日記可得知，他從一八九八年起開始練習(xí)打坐，一九○一年后也稱為靜坐或坐禪。他幾乎日日為之，有時(shí)從晚上九點(diǎn)一直到十二點(diǎn)，連續(xù)三小時(shí)。坐禪的目的是冥想宇宙真理，即道。一九○一年二月十四日的日記中，他感嘆欲望往往阻礙他達(dá)成冥想道的目標(biāo):

我冥想道的意志薄弱，日復(fù)一日不知幾回，由于少欲，由于些許的肉欲(些々の肉欲の為め)，而使我忘了道……原因之一是我缺乏克己的意志力(余が克己の意力に乏しきによる)。②西田幾多郎:《日記》，收入《西田幾多郎全集》(第17卷)，第51頁。

同年三月二十三日，他渴望放棄肉身(此の肉身を放棄せよ)③同前注，第53頁。。一九○三年一月一日，他終日坐禪，卻因身體不舒服，又因即將出國、升等為教授等，使他無法集中精神，結(jié)果無法達(dá)到純一的境界(純一になれぬ)④同前注，第101頁。。在日記中我們看見，打禪時(shí)他往往在欲望與冥想真理之間掙扎，致力于克己、忘我，進(jìn)而與道合一。對(duì)他而言，禪是自我對(duì)自我的工作，一九○五年二月七日他如此說明打坐的工夫:“最大的勇氣就是戰(zhàn)勝自己，最大的事業(yè)是改善自我”⑤同前注，第134頁。。偶爾成功時(shí)，他難掩喜悅。七月十九日他說道:“禪是音樂，禪是美術(shù)，禪是運(yùn)動(dòng)。除此之外心的慰藉不可求?！雹尥白ⅲ?48頁。此則日記的英文翻譯，請(qǐng)參考Michiko Yusa，Zen＆Philosophy:An Intellectual Biography of Nishida Kitarō(Honolulu:University of Hawai‘i Press，2002)，第 79 頁。坐禪是一種身心合一的工夫，而對(duì)西田而言，最大的功課就是忘記身體與自我，使精神與道合一;也就是說，達(dá)到主體與客體的合一。

在《有關(guān)純粹經(jīng)驗(yàn)的斷片》中，題為“宗教的修養(yǎng)”的一節(jié)，克己的艱難工夫被視為與道合一的途徑:“知道自己的無力并摒棄之，歸依支配自己與宇宙的大威神力，并乘其前行，這就是宗教心?！雹呶魈飵锥嗬?《純粋經(jīng)驗(yàn)に關(guān)する斷章》，第433頁。對(duì)他而言，宗教是心的問題，而無關(guān)理性。由于西田的宗教情感傾向，無怪乎他特別喜愛法國哲學(xué)家如 Maine de Biran，尤其是柏格森。他一九三六年的文章《有關(guān)法國哲學(xué)的感想》，清楚展露他的態(tài)度。

對(duì)西田而言，法國哲學(xué)與德國或英國哲學(xué)不同之處，在于其“訴諸直覺的思考方式”(考え方の直感的なこと)。他認(rèn)為，雖然笛卡爾被公認(rèn)為理性哲學(xué)的起始者，但是他的思維是直覺式的。他指出法文sens這個(gè)字，來自sentir(感覺)。他認(rèn)為sens不等同于英文的sense或德文的Sinn，雖然字典把這三個(gè)字看成是對(duì)等的，都是“感覺”或“意指”的意思。然而，他卻指出，在法文sens意指“心的知識(shí)”(心によつての知;connaissance par coeur，或sens intime)，而且認(rèn)為這是柏格森的 la durée(純粹持續(xù))概念及Maine de Biran哲學(xué)的核心⑧西田幾多郎:《フランス哲學(xué)についての感想》，《西田幾多郎全集》，第12卷，第126－127頁。西田翻譯sens的片假名是サン，表示他認(rèn)為最后的s不發(fā)音。然而，雖然法文許多字結(jié)尾的s是不發(fā)音的，sens是例外之一。正確的翻譯應(yīng)該是サンス。。

西田也看重sens這個(gè)字與日常生活的連結(jié)。他認(rèn)為，此字一方面可以從內(nèi)在的意義來考量，一方面也有社會(huì)面、常識(shí)面的意義:它是不受概念制約的直覺(概念に制約せられない直感)。他認(rèn)為蒙田是不尋常的哲學(xué)家，因?yàn)樗匀粘５恼Z言討論日常的課題(日常的題目を日常的に論じた)時(shí)，其中的真理遠(yuǎn)優(yōu)于深?yuàn)W的哲學(xué)體系。他同意蒙田的看法，認(rèn)為歷史現(xiàn)實(shí)的世界就是日常生活的世界;而日常生活對(duì)他而言，是哲學(xué)的起點(diǎn)，也是哲學(xué)的終點(diǎn)，是希臘字母的第一個(gè)字母α，也是最后一個(gè)字母ω(そこが哲學(xué)のアルファでもオメガでもある)⑨同前注，第127頁。。

在一九一一年的《善的研究》的初版序中，西田指出，即使書的前半部討論的是哲學(xué)議題，全書的中心其實(shí)是人生問題(人生の問題が中心であり)，結(jié)論亦如此①西田幾多郎:《善的研究》，《西田幾多郎全集》(第1卷)，第4頁。。對(duì)西田而言，人生的問題在于主體與客體的分離，而“意識(shí)統(tǒng)一”的最高境界是“主客合一”、“物我一體”，這也是人與神合一的境界②同前注，第171－172頁。。西田的哲學(xué)生涯始終在探討這個(gè)概念。要徹底了解他的生命及宗教哲學(xué)，我們必須檢驗(yàn)他晚年分別寫與一九四四年及一九四五年的最后兩篇文章，《生命》與《場所的論理と宗教的世界觀》(場所的邏輯與宗教的世界觀)③西田幾多郎:《生命》，收入《西田幾多郎全集》(第11卷)，第289－370頁;《場所的論理と宗教的世界觀》(場所的邏輯與宗教的世界觀)，收入《西田幾多郎全集》(第11卷)，第371－464頁。。

《生命》一文反省蘇格蘭生理學(xué)家哈爾丹(John Scott Haldane，1860－1936)的作品，《哲學(xué)的生物學(xué)基礎(chǔ)》(1931)④J.S.Haldane，The Philosophical Basis of Biology:Donnellan Lectures，University of Dublin，1930(London:Hodder and Stoughton Limited，1931).哈爾丹的目的是指出，在探討生命及有意識(shí)的行為時(shí)，加利略及其后繼者所發(fā)展的物理學(xué)是不足的。然而，生物學(xué)家及生理學(xué)家均視物理學(xué)為普遍真理，因此限制了生物學(xué)與生理學(xué)的發(fā)展。哈爾丹認(rèn)為有關(guān)生育之類的生命活動(dòng)(vital activity)，以及有關(guān)遺傳及物種特性的現(xiàn)象，無法以物理化學(xué)或機(jī)械定理來解釋，因此他致力探討“哲學(xué)的生物學(xué)基礎(chǔ)”。對(duì)他而言，生物學(xué)是對(duì)我們物質(zhì)存有的生物性詮釋。他認(rèn)為，相對(duì)于物理及化學(xué)定理，生命的關(guān)鍵概念是Jan Smuts所說的“整體化”(holism)，也就是“整個(gè)個(gè)體的動(dòng)態(tài)顯現(xiàn)”(the active manifestation of a persistent whole)。。首先，西田表示，雖然物理及化學(xué)的定理及公式闡釋了時(shí)間、空間、物質(zhì)及能源的原理，然而在面對(duì)生命現(xiàn)象時(shí)，這些定理公式卻不是那么清楚(生命現(xiàn)象に至ると原理や公理は、どうしてもそれ程明でない)⑤西田幾多郎:《生命》，第289頁。西田此處幾乎是逐字翻譯哈爾丹的文本:“When，however，we come to the phenomena of life，the principles and axioms appear by no means so clear.”Cf.J.S.Haldane，The Philosophical Basis of Biology:Donnellan Lectures，University of Dublin，1930，pp.7 －8.。他指出，雖然生機(jī)學(xué)被普遍排斥，要理解有機(jī)體的生命活動(dòng)，就必須超越大多數(shù)生理學(xué)家所主張的、將有機(jī)體簡化為“機(jī)械裝置”的機(jī)械論⑥西田幾多郎:《生命》，第290－291頁。。他同意哈爾丹的意見:“我們認(rèn)為一個(gè)有機(jī)體的各部分與環(huán)境之間的關(guān)系，具有此特性——一個(gè)正常的個(gè)體結(jié)構(gòu)與環(huán)境間維持著能動(dòng)的關(guān)系”，而非僅是作用與反作用的關(guān)系⑦同前注，第292頁。西田此處的日文是翻譯哈爾丹的文本:“the relations of the parts and environment of an organism as being of such nature that a normal and specific structure and environment is actively maintained.”Cf.J.S.Haldane，The Philosophical Basis of Biology:Donnellan Lectures，University of Dublin，1930，p.18.。他此處特別強(qiáng)調(diào)“能動(dòng)的維持”的概念;根據(jù)哈爾丹，這就是生命的特性。西田宣稱自己從“徹底的實(shí)證主義立場”，贊成哈爾丹的看法:生命可以用生物學(xué)的科學(xué)定理來解釋;演化論并非機(jī)械論。然而，對(duì)西田而言，如同所有科學(xué)定理，生物學(xué)定理還是不足的，因?yàn)樗懦饬酥庇X。他認(rèn)為所謂生命，在于對(duì)生命的自覺(生命は生命の自覺によらなければならない)⑧西田幾多郎:《生命》，第294頁。對(duì)哈爾丹而言，生物學(xué)處理的，是有機(jī)體在生命的能動(dòng)性維持中，“盲目的”、或無意識(shí)的行為;牽涉到有意識(shí)的行為、直覺、記憶及個(gè)性等現(xiàn)象時(shí)，我們就進(jìn)入了另一個(gè)科學(xué)領(lǐng)域—心理學(xué)。See J.S.Haldane，The Philosophical Basis of Biology:Donnellan Lectures，University of Dublin，1930，pp.98 －103.。

西田從一九二四年開始發(fā)展的“場所”概念，討論的就是生命的自覺。游佐美智子為西田這個(gè)概念下了一個(gè)簡潔的定義:“‘場所’事實(shí)上是意識(shí)運(yùn)作的空間隱喻?！雹酠ichiko Yusa，Zen ＆ Philosophy:An Intellectual Biography of Nishida Kitarō，p.202: “‘Basho’is in fact a spatial metaphor for the workings of consciousness.”此書第十六章題為“The Logic of the Topos，”指出西田從一九二四年起，開始發(fā)展“場所”的概念。她指出西田此概念與現(xiàn)象學(xué)、亞里士多德及柏拉圖的關(guān)系①同前注，第202－204頁。游佐指出，西田的“場所”理論來自于他對(duì)現(xiàn)象學(xué)方法的批判;他認(rèn)為“現(xiàn)象學(xué)無法完全去除客觀的立場”，相對(duì)地，西田則認(rèn)為“認(rèn)知的主體統(tǒng)合了現(xiàn)世的與超越的，普遍的與特定的”。她認(rèn)為，西田的“無”的理論比亞里士多德的“實(shí)體”(substance)概念更進(jìn)一步:亞里士多德認(rèn)為“實(shí)體”是文法上沒有任何述語的主語(substance is the grammatical subject that is not predicated of anything else)，西田則認(rèn)為“實(shí)體”(或是文法上的主語)“必須統(tǒng)合所有的述語”(must unify infinite predicates)。因此她認(rèn)為“場所”意指一個(gè)不變的空間，在當(dāng)中存在著所有時(shí)時(shí)變易的事物;由于這個(gè)不變的空間“并非我們意識(shí)的操作所能清楚體會(huì)的”，所以可說是“無”。游佐并認(rèn)為西田受到柏拉圖的Timaeus所啟發(fā)，其中有關(guān)“空間”(place)的意象，比比皆是:“生成，生成的‘所在’，生成被復(fù)制與生產(chǎn)的‘來源之處’”。然而，任何人若非對(duì)道家文學(xué)完全陌生，立即可以察覺，西田的“無”生萬物的概念與道家思想有關(guān)連。。然而，我們?nèi)绻麖奈魈镎軐W(xué)另一個(gè)關(guān)鍵概念——矛盾的自己同一——來思考“場所”的意涵，那么“場所”就是隨著時(shí)間的演進(jìn)，由無限“自己否定”及“自己肯定”所組成的自我，最終成為一個(gè)統(tǒng)一的自我的所在。在這個(gè)所在，不斷對(duì)自己工作的自我，歷經(jīng)了自我形成、也就是自我創(chuàng)造的過程。從此觀點(diǎn)來看，我們可以說“場所”不僅是空間的隱喻，也是時(shí)間的隱喻，詳見下文。

在討論“矛盾的自己同一”時(shí)，西田以數(shù)學(xué)的集合論來闡釋②“ 集合論的中心難題是無限集合的概念”，引自《集合論簡介》，網(wǎng)址:http://people.linux.org.tw/～cwhuang/pub/math/logic/set.html，檢索日期:2012年12月30日。。他關(guān)心個(gè)體的全體性關(guān)系(一つの全體的關(guān)系):就個(gè)體而言，其中包含了無數(shù)的形體，這些形體不斷地被比較、被創(chuàng)新成新形體;然而在自我中有一個(gè)中心點(diǎn)，也就是“焦點(diǎn)”。他指出這個(gè)焦點(diǎn)的拉丁文名稱“punctum saliens”(意為“跳躍的起點(diǎn)”);這是沿著直線無限前行的起點(diǎn)，而非固定的定點(diǎn)。更精確地說，這是一個(gè)無限前行的“坐標(biāo)的原點(diǎn)”③西田幾多郎:《數(shù)學(xué)の哲學(xué)的基礎(chǔ)附け》，《西田幾多郎全集》(第11卷)，第242－243頁。。因此在他的定義下，所謂“焦點(diǎn)”就是自己定義自身的“自覺點(diǎn)”，有如 Modul(西田提供的德文，意為“整體的基本元素”);以此基本元素為起點(diǎn)，自我可以進(jìn)行無限的自我創(chuàng)造④同前注，第242頁。。就個(gè)體與其他個(gè)體的關(guān)系而言，“場所”就是無限個(gè)體共存(共存的)、互相反映(自己自身を映す)、交互轉(zhuǎn)換(互に轉(zhuǎn)換的)的所在。所謂自覺并非一個(gè)封閉的個(gè)體內(nèi)部所產(chǎn)生的，而是與其他個(gè)體的互動(dòng)而產(chǎn)生。因此，對(duì)西田而言，任何個(gè)體只要包涵了“自我表現(xiàn)的要素”，從中就可見所有生命的法則⑤同前注，第242－245頁。。

對(duì)西田而言，所謂時(shí)間，是“多元自我否定所形成的一體”，相對(duì)的，空間則是“個(gè)體的自我否定所形成的多元”(時(shí)間を多くの自己否定的一と云ひ、之に反して空間を一の自己否定的多と云ふ)。因此“場所”在他的定義下，就是“多元與一體形成的自己同一的場所”(多と一との矛盾的自己同一的場所)，而如此定義的“自我限定”—或自我定義—就包括了時(shí)間及空間的運(yùn)作⑥同前注，第245－246頁。。在此意義下，我們可以說，對(duì)西田而言，“場所”是自覺運(yùn)作的時(shí)間及空間的隱喻。相對(duì)于康德將時(shí)間看成是先驗(yàn)的形式，他認(rèn)為，時(shí)間及空間是“矛盾的自我同一的世界”所運(yùn)行的兩個(gè)方向。因此，不斷在工作的自我，一方面已經(jīng)生成了，一方面又繼續(xù)生成，可以思考時(shí)間空間中的任何事物(作られて作る我々の働く自己によつて何處までも考へられる)⑦同前注，第247頁。。

最重要的是，在《場所的邏輯與宗教的世界觀》中，為了進(jìn)一步發(fā)展“場所”在宗教上的意涵，西田申論“絕對(duì)矛盾的自己同一”的概念。此概念是他一九三九年所提出的，討論個(gè)體與世界的關(guān)系⑧西田幾多郎:《絕對(duì)矛盾的自己同一》(1939)，收入《西田幾多郎全集》(第9卷)，第147－222頁。此文的簡介，參考 Michiko Yusa，Zen＆Philosophy:An Intellectual Biography of Nishida Kitarō，pp.296－297。游佐指出西田受到萊布尼茲(Leibniz)的單子論(theory of the monad)的影響，對(duì)萊布尼茲而言，“單子具有雙重的結(jié)構(gòu):個(gè)體既反映世界，也同時(shí)是世界的焦點(diǎn)”(第296頁)。。如今“絕對(duì)”一詞被賦予宗教意義，而“絕對(duì)者”指的是神。他指出，任何人的內(nèi)心深處都有宗教心，只不過許多人并未自覺到。他認(rèn)為，宗教信仰并非客觀事實(shí);對(duì)自我而言，宗教信仰是“絕對(duì)的事實(shí)”(絕對(duì)の事實(shí))，也就是他的友人鈴木大拙所說的“靈性”①西田幾多郎:《場所的論理と宗教的世界觀》，第418頁。。西田認(rèn)為，在自我的深處，總是有超越自我——應(yīng)該說是超越矛盾的自我——的意志。所謂矛盾的自我，表示自我迷失了，而自我的同一即為“發(fā)現(xiàn)真我”(真の自己自身を見出す)，于此宗教信仰就成立了。西田認(rèn)為，宗教信仰就主觀而言是“安心”，就客觀而言是“救濟(jì)”。他以主語/述語的二分法來說明:向外就主語而言，自我是欲望的自我;向內(nèi)就述語而言，自我則是理性的。就心理的層面而言，自我不僅是感官的或意志的，而是此兩方向的“絕對(duì)矛盾的自我的同一”。

對(duì)西田而言，進(jìn)入宗教信仰代表自我的“絕對(duì)的轉(zhuǎn)換”，也就是“回心”，或心的轉(zhuǎn)換②同前注，第418－419頁。。此處“安心”、“救濟(jì)”、“回心”，都是佛教語言。求“本心”是《楞嚴(yán)經(jīng)》的關(guān)鍵概念:“……失我本心。雖身出家，心不入道”③《新譯楞嚴(yán)經(jīng)》(臺(tái)北:三民書局，2003年)(卷一)，第29頁。。西田藉凈土宗高僧親鸞(1173－1262)的開示，指出心的轉(zhuǎn)換并非線性的，而是“橫超的”(超越的)、“圓環(huán)的”(循環(huán)的)④西田幾多郎:《場所的論理と宗教的世界觀》，第419頁。就凈土宗佛教而言，“橫超”意指“于彌陀之本愿深信不疑，應(yīng)其愿力而修行，一心不亂，于命終后直接往生真實(shí)報(bào)土”。Tung Lin Kok Yuen Buddhist Door Website Team(2006－2013)，Buddhistdoor Buddhist Dictionary，online posting:http://dictionary.buddhistdoor.com/en/word/65966/橫超 (browed on 29 March 2013).。他指出，有別于康德的市民道德，佛教的“悲愿”觀是歷史形成的道德觀。西田引用鈴木大拙的說法，比較東西文化的差異:“所謂悲愿，不存在于西方文化中。這是東西文化的基本差異?！蔽魈镎J(rèn)為，“見性”的觀念深植日本人心，而“人的自我即由絕對(duì)者(神)的自我否定而形成，而所謂絕對(duì)者的自我否定，亦即個(gè)體的多所形成的自我”⑤西田幾多郎:《場所的論理と宗教的世界觀》，第445頁。。因此“場所”也就是自我與神合一的境界。西田篤信凈土宗，在追尋絕對(duì)真理時(shí)，關(guān)注的是心，而非理性。盡管他是啟蒙理性的產(chǎn)物，卻堅(jiān)信，心是人的意識(shí)及創(chuàng)造力的泉源。

西田幾多郎若非一生以跨文化實(shí)踐為務(wù)，打破中日及東西疆界，不可能有如此成就。根據(jù)京都學(xué)派的久松真一的說法，西田終身思索人生問題，建立系統(tǒng)性的主體理論，而他貫串東西的深厚學(xué)養(yǎng)及直覺洞察力，使他能成就寬廣事功⑥久松真一:《我尊會(huì)有翼文稿.不成文會(huì)有翼生草稿について》，收入《西田幾多郎全集》(第16卷)，第675－677第。。除了禪的精神及詞匯以外，儒道思想亦貫穿西田的思想體系。日本哲學(xué)的現(xiàn)代化與儒家及道家的淵源深厚，從西周、中江兆民到西田，一脈相承⑦從六世紀(jì)中期起，道家文本及佛典的中文翻譯就輸入日本。七世紀(jì)中期圣德太子以儒釋道詞匯制訂一七條憲法。江戶期間(1603－1867)儒道思想盛行，道家經(jīng)典的詮釋，僅是徂來學(xué)派就有二十九種，遑論通俗版本。參考徐水生:《道家思想與日本哲學(xué)的近代化—以西周、中江兆民、西田幾多郎為例》，《鵝湖月刊》379期(2007年1月)，第42－50頁。研究西田的日文及中文研究，大多強(qiáng)調(diào)他與禪宗、而非與道家的聯(lián)系，例如Nishitani Keiji，Nishida Kitarō，trans.，Yamamoto Seisaku and James W.Heisig(Berkeley and Los Angeles:University of California Press，1991);Robert E.Carter，The Nothingness beyond God:An Introduction to the Philosophy of Nishida Kitarō(St.Paul，Minnesota:Paragon House，1997);and Robert J.J.Wargo，The Logic of Nothingness(Honolulu University of Hawai‘i Press，2005)。。有關(guān)西田與儒家，可特別注意宋明時(shí)期陸象山及王陽明的心學(xué)對(duì)他的影響。陸王尊崇孟子，主張“本心”是道德及主體的中心。到明朝中葉，此學(xué)派與禪宗緊密連結(jié)⑧參考 Wu Xiaoming，“‘the heart that Cannot Bear...the Other’:Reading Menzi and the Goodness of Human Nature，”in P.Santangelo and U.Middendorf，ed.，F(xiàn)rom Skin to Heart:Perceptions of Emotion and Bodily Sensations in Traditiona Chinese Culture(Wiesbaden:Harrassowitz Verlag，2006)，pp.165－182;陳永革:《心學(xué)流變與晚明佛教復(fù)興的經(jīng)世取向》，《普門學(xué)報(bào)》第9期(2002年5月)，第53－85頁。，反對(duì)朱熹(1130－1200)理學(xué)將心與理作區(qū)隔。西田一八八○年代末的日記有他的閱讀記錄，四書、王陽明、老莊都包括在內(nèi)⑨西田幾多郎:《日記》，收入《西田幾多郎全集》(第17卷)，第22－23及33頁。。

西田與道家的淵源，可以從他少年時(shí)期的詩文中驗(yàn)證。他在第四高等中學(xué)校求學(xué)時(shí)，于一八八九年五月至一八九○年七月與朋友組織了文友會(huì)，以漢文及日文書寫詩文，彼此切磋。他此時(shí)期許多作品，道家思想躍然紙上。在《答賓戲》一文中，他戲稱，他的筆名“有翼生”來自莊周夢蝶的典故①西田幾多郎:《答賓戲》，收入《西田幾多郎全集》(第16卷)，第607－609頁。。他贊嘆莊子的智慧不受拘于形體，翱翔穹蒼:“行而不知其所之，止而不知其所止”(往て往く所を知らず、止て止る所を知らず)。以漢文書寫的《病中述懷》中，他稱莊子為真人、天徒，認(rèn)為他的無欲無求使他能自由出入天地間，與自然合一;這正是莊子所說:“忘己之人是之謂入于天”。西田的哲學(xué)體系中“主客合一”或“物我一體”的概念，也與莊子的“萬物與我為一”相類②西田幾多郎:《病中述懷》，收入同前注，第627－628頁。。他所運(yùn)用的黑格爾辯證法，在老莊的思辨模式中亦屢見不鮮，如天地篇中:“道可道非常道”;齊物篇中:“天下莫大于秋毫之末，而太山為小”。他的“場所”即為創(chuàng)生萬物的“無”，這與道家所說“無名天地之始，有名萬物之母”，異曲同工。西田所受到的道家影響，值得深究。

一九二九年《善之研究》的中文翻譯出版時(shí)，西田的序言充份透露他的哲學(xué)體系的中國思想基礎(chǔ):

我們東洋人的哲學(xué)，必須為我們的生命的表現(xiàn)，必須為幾千年來孵化我們祖先而來的東洋文化的發(fā)耀。在哲學(xué)的學(xué)問的形式，我以為不可不學(xué)于西洋，而其內(nèi)容則必須為我們自身的東西。而且我是相信在我們宗教藝術(shù)哲學(xué)的根柢，比諸西洋，優(yōu)越而并不遜色的內(nèi)容的人哩。

二十余年前在東海一隅所作的這本書，由于從前為我們祖先所仰慕為大唐的鄰邦的國民所閱讀的事情，是我所以為光榮的。③魏肇基譯:《善之研究》(上海:開明書店，1929年)，第1－2頁。下村寅太郎指出，他未曾見過此序文的原文。下村寅太郎:《后記》，收入《西田幾多郎全集》(第1卷)，第461－470頁。

西田連結(jié)西方邏輯方法與東方儒釋道精神的努力，是哲學(xué)史上的里程碑。中國的人生觀論戰(zhàn)期間，相對(duì)于西方科學(xué)的物質(zhì)理性，儒釋道思想被定義為東方思想，或玄學(xué)。一九一九年五四前后開啟的啟蒙運(yùn)動(dòng)，亦即新文化運(yùn)動(dòng)，推崇科學(xué)理性;梁啟超等人則推崇儒釋道的精神，采取了反啟蒙的立場。

梁啟超在一八九八年百日維新失敗后，流亡日本，直至一九一一年辛亥革命前夕，才回到中國。雖然尚未有證據(jù)顯示他與西田有直接的來往，但是兩人有共同的朋友:著名哲學(xué)家井上哲次郎及他的學(xué)生蟹江義丸。后者和西田一樣，都是第四高等中學(xué)校的學(xué)生，后來師事井上，西田稍后也成為井上的學(xué)生④中村哲夫:《梁啟超と“近代の超克”論》，收入狹間直樹編:《梁啟超:西洋近代思想受容と明治日本》(東京:みすず書房，1999年)，第387－413頁。。梁旅居日本時(shí)，井上與蟹江正在編輯十卷本的《日本倫理匯編》，目的是復(fù)興東洋倫理(東洋倫理の復(fù)興)。所謂東洋倫理，幾乎包括了日本研究中國傳統(tǒng)思想的所有派別，例如陽明學(xué)派、古學(xué)派、朱子學(xué)派、考證學(xué)派、老莊學(xué)派、折衷學(xué)派、獨(dú)立學(xué)派等等⑤同前注，第390－392頁。。中村哲夫認(rèn)為，蟹江將孔子塑造為具有現(xiàn)代意義的思想家及教育家，西田則設(shè)法超越西洋的自我概念，以禪宗為本而回歸到“前現(xiàn)代日本的情感世界”⑥同前注，第392－393頁。。中村指出，梁啟超受到井上與蟹江的折衷主義立場影響，因此“并未采取西田的哲學(xué)立場—將東西方哲學(xué)截然劃分的立場?！雹咄白?，第395頁。然而，本文下節(jié)的討論將顯示不同的看法。

二十世紀(jì)初葉日本復(fù)興東洋倫理的企圖，最終將導(dǎo)向“超越西方現(xiàn)代性”的論述(近代の超克)。一九四二年的一場討論會(huì)內(nèi)容，于當(dāng)年九月的《文學(xué)界》雜志整理為專輯，參加該場討論的，除了《文學(xué)界》的同人及羅曼派作家，還包括京都學(xué)派的西谷啟治及鈴木正高，目的是全面檢討、并超越從明治以來影響現(xiàn)代日本的西方文化，進(jìn)而建立一個(gè)“神圣的時(shí)刻”，使日本能實(shí)踐真正的自我。這個(gè)討論會(huì)符合當(dāng)時(shí)東西對(duì)立的趨勢，同時(shí)牽涉到東亞問題和中國問題。配合一九三九年建立的大東亞共榮圈政策，這些知識(shí)分子企圖鼓吹“昭和現(xiàn)代性”及“亞洲現(xiàn)代性”，后來擔(dān)負(fù)了支持日本殖民侵略的罪名①參考子安宣邦:《近代の超克とは何か》(何謂超越現(xiàn)代性?)，東京:青土社，2008年版。。相對(duì)的，中國對(duì)東西方文化的檢討，導(dǎo)致一九二三年科學(xué)與人生觀論戰(zhàn)的爆發(fā)，進(jìn)而促成新儒家學(xué)派的崛起，領(lǐng)導(dǎo)人物包括梁漱溟、馮友蘭、方東美等。他們主張儒家思想具有民主與科學(xué)的精神，堅(jiān)決反對(duì)共產(chǎn)主義②梁啟超等的反啟蒙運(yùn)動(dòng)，是對(duì)科學(xué)的檢討，提倡人生觀論述及形上學(xué)，質(zhì)疑康德所代表的啟蒙理性思辨。然而后來港臺(tái)以牟宗三為首的新儒家學(xué)派，卻藉助康德哲學(xué)來建立儒家的知識(shí)論基礎(chǔ)。其間轉(zhuǎn)變值得玩味。。哲學(xué)與政治，畢竟難解難分。

梁啟超流亡日本時(shí)，與日本哲學(xué)家有直接的接觸，后來訪問歐洲又與倭伊鏗會(huì)面討論(如前所述)，無怪乎他在中國的人生觀論戰(zhàn)中扮演了關(guān)鍵的角色。

四、中國的人生觀論述

影子是誰?就是這位“科學(xué)先生”。

——梁啟超《歐游心影錄》

在耶那與倭伊鏗會(huì)面后，梁啟超于一九二○年三月發(fā)表了〈歐游心影錄〉，聲稱科學(xué)已經(jīng)在破產(chǎn)邊緣，而數(shù)百年來追逐科學(xué)的歐洲人，就像沙漠中迷路的人在追逐影子。他認(rèn)為科學(xué)進(jìn)步與工業(yè)革命摧毀了內(nèi)在生活，感嘆人類心靈被貶低為“物質(zhì)運(yùn)動(dòng)現(xiàn)象之一種”，也就是說，成為新心理學(xué)的研究對(duì)象:

這些唯物派的質(zhì)學(xué)派。托庇科學(xué)宇下建立一種純物質(zhì)的純機(jī)械的人生觀。把一切內(nèi)部生活外部生活都?xì)w到物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的“必要法則”之下……根據(jù)實(shí)驗(yàn)心理學(xué)。硬說人類精神。也不過一種物質(zhì)。一樣受“必然法則”所支配。于是人類的自由意志。不得不否認(rèn)了。意志既不能自由。還有什么善惡的責(zé)任……當(dāng)時(shí)謳歌科學(xué)萬能的人。滿望著科學(xué)成功……如今功總算成了……我們?nèi)祟惒晃]有得著幸福。倒反帶來許多災(zāi)難。好像沙漠中失路的旅人。遠(yuǎn)遠(yuǎn)望見個(gè)大黑影。拼命往前趕。以為可以靠他向?qū)АＤ侵s上幾程。影子卻不見了。因此無限凄惶失望。影子是誰。就是這位“科學(xué)先生”。歐洲人做了一場科學(xué)萬能的大夢。到如今卻叫起科學(xué)破產(chǎn)來。③梁啟超:《歐游心影錄》，《晨報(bào)》(1920年3月6日－8月17日)。本段引文出自3月13日。

有別于五四啟蒙運(yùn)動(dòng)以“科學(xué)先生”為治中國百病的良方，梁此處指控科學(xué)為邪惡的根源，摧毀了生命的意義與價(jià)值。他認(rèn)為對(duì)科學(xué)及物質(zhì)的無盡追求，導(dǎo)致第一次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)，成為人類的“災(zāi)難”。值得注意的是他所使用的詞匯:“純物質(zhì)的純機(jī)械的人生觀”，在人生觀論戰(zhàn)期間將喚起無數(shù)回響。一九二三年論戰(zhàn)期間，他贊同杜理舒的說法:“凡物的文明。都是堆積的非進(jìn)化的。只有心的文明是創(chuàng)造的進(jìn)化的”。雖然他批評(píng)杜理舒對(duì)文明的定義過于狹隘，但是他同意“人類心能”所創(chuàng)造的全球文明遺產(chǎn)，將長存人間④梁啟超:《歷史現(xiàn)象是否為進(jìn)化的》，收入《飲冰室合集》(北京:中華書局，1989年)第5卷之40，第5－6頁。。

一九二二至二三年經(jīng)由講學(xué)社的安排，梁啟超與杜理舒在東南大學(xué)共同講授系列課程。一九二三年一月課程結(jié)束時(shí)，梁發(fā)表了告別辭，呼應(yīng)柏格森《創(chuàng)造進(jìn)化論》的譯者張東蓀(1886－1973)的意見:應(yīng)結(jié)合儒家思想與柏格森人生哲學(xué)。在告別辭中，梁引用孔子“毋我”及佛家“無我”的說法，重新詮釋柏格森的宇宙永恒創(chuàng)造、永恒“流動(dòng)”(in flux)的概念:

東方的學(xué)問。以精神為出發(fā)點(diǎn)。西方的學(xué)問。以物質(zhì)為出發(fā)點(diǎn)。救知識(shí)饑荒。在西方找材料。救精神饑荒。在東方找材料……我自己的人生觀?？梢哉f是從佛經(jīng)及儒書中領(lǐng)略得來。我確信儒家佛家有兩大相同點(diǎn):(一)宇宙是不圓滿的。正在創(chuàng)造之中。待人類去努力。所以天天流動(dòng)不息……(二)人不能單獨(dú)存在。說世界上那一部分是我。很不對(duì)的。所以孔子“毋我”。佛家亦主張“無我”。所謂無我。并不是將固有的我壓下或拋棄。乃根本就找不出我來……澈底認(rèn)清我之界線。是不可能的事。⑤梁啟超:《東華大學(xué)課畢告別辭》，收入《飲冰室合集》第5卷之40，第7－15頁。

“毋我”出自《論語》《子罕篇》第九:“子絕四:毋意毋必毋固毋我”。梁啟超結(jié)合人生觀論述與儒學(xué)傳統(tǒng)的立場，是人生觀派的共同策略。他的追隨者之一梁漱溟，一九二一年秋出版《東西文化及其哲學(xué)》，以《易經(jīng)》的“生生之謂易”來闡釋柏格森的“流動(dòng)”概念。他認(rèn)為西方文化以科學(xué)及理智為主，東方文化則以形而上學(xué)(即玄學(xué))及直覺為中心，并指出，東方文化的特性是倭伊鏗及羅素所說的“the life of spirit”(精神生活)。其目的是將中國及印度思想與西方哲學(xué)作比較，在五四一片打倒孔家店聲中，為中國哲學(xué)找出路。他認(rèn)為哲學(xué)有三種取向，為形而上學(xué)、認(rèn)識(shí)論及生命哲學(xué)。他指出，中國缺乏認(rèn)識(shí)論，但是在形而上學(xué)及生命哲學(xué)方面，有豐富悠久的傳統(tǒng)①同前注，第68－69頁。。他認(rèn)為孔子的思想是一種生命哲學(xué)，其形而上學(xué)的基礎(chǔ)就是易經(jīng)所主張的“生生之謂易”，也就是“變化”與“調(diào)和”的概念②同前注，第118－120頁。。在他心目中，笛卡爾是理性派，康德是認(rèn)識(shí)論集大成者;柏格森以“直覺”為方法，則為玄學(xué)“開辟一條道路”。他說道:

要認(rèn)識(shí)本體非感覺理智所能辨，必方生活的直覺才行，直覺時(shí)即生活時(shí)，渾融為一個(gè)，沒有主客觀的，可以稱絕對(duì)。直覺所得自不能不用語言文字表出來，然一納入理智的形式，即全不對(duì)，所以講形而上學(xué)要用流動(dòng)的觀念，不要用明晰固定的概念。③同前注，第79頁。

梁啟超的振興儒學(xué)事業(yè)，在子弟兵及有志一同者的呼應(yīng)之下，連結(jié)了倭伊鏗的人生觀哲學(xué)、柏格森的生命哲學(xué)，開啟了一九二三年的人生觀論戰(zhàn)。其中的關(guān)鍵概念，包括直覺、形而上學(xué)(玄學(xué))、流動(dòng)等，成為當(dāng)時(shí)人生觀派的基本詞匯。

五、張君勱的倭伊鏗研究

前面提過張君勱的《倭伊鏗精神生活哲學(xué)大概》，這是他研究倭伊鏗學(xué)說最重要的一篇文章。他指出，“唯心”和“唯物”是哲學(xué)史上兩個(gè)最主要的趨勢。對(duì)他而言，倭伊鏗不是一個(gè)尋常的理想家，而是生命哲學(xué)家。他區(qū)分目前理想派的哲學(xué)為二:一是生活哲學(xué)，一是思想哲學(xué)(speculative philosophy)。他認(rèn)為現(xiàn)代的思想哲學(xué)源自笛卡爾、康德、黑格爾，直至最近的新康德學(xué)派等。相對(duì)的，現(xiàn)代的生活哲學(xué)則始于尼采，他引用尼采的德文:“Soll nun das Leben über die Wissenschaft herrschen，order das Erkennen über das Leben?”④君勱:《倭伊鏗精神生活哲學(xué)大概》，第1頁。尼采認(rèn)為生活重于思想，因?yàn)樗兴枷敫词巧?。張君勱認(rèn)為，柏格森的直覺哲學(xué)屬于生活哲學(xué)。

張認(rèn)為，思想哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是思想，強(qiáng)調(diào)理性與概念，生活哲學(xué)則以生活為出發(fā)點(diǎn)，認(rèn)為思想只不過是生活的一部分。他指出，倭伊鏗的生活哲學(xué)是對(duì)十九世紀(jì)末的“主智主義”及“自然主義”的反動(dòng)，前者的前身是孔德(Comte)的實(shí)證哲學(xué)，后者乃從達(dá)爾文的演化論而來。張君勱指出，此兩者的發(fā)展導(dǎo)致科學(xué)與物質(zhì)文明的興盛，出發(fā)點(diǎn)是以科學(xué)掌控自然，但最后人類生活成了物質(zhì)的奴隸⑤同前注，第5頁。。相對(duì)的，倭伊鏗認(rèn)為生活的目的遠(yuǎn)超過現(xiàn)實(shí)需求及機(jī)器工廠的生產(chǎn)，這個(gè)想法與柏格森相同。張?zhí)岬剑烈羚H一九○八年的著作《生命的意義與價(jià)值》(Sinn und Wert des Lebens)于一九一二年出版法文版，柏格森為之作序，指出，主智主義以智識(shí)掌控現(xiàn)實(shí)，以公式化的概念來面對(duì)生命⑥Marie － Anna Hullet et Alfred Leicht，trans.，Le sens et la valeur de la vie，par Rudolph Eucken(Paris:Librairie Félix Alcan，1912)，traduit de l’allemand sur la 3e édition，avec avant－ propos de M.H.Bergson.。柏格森認(rèn)為，倭伊鏗的哲學(xué)中從來沒有任何生命的公式，他從沒有任何有關(guān)生活的公式化概念，并且認(rèn)為生命的意義不在智識(shí)，而在精神的活動(dòng)上:

其全書中諄諄告人者。曰努力向上而已。本此努力向上之精神。以求超脫乎現(xiàn)在之我。以求創(chuàng)造其他高尚之活動(dòng)形式。質(zhì)言之。人類行動(dòng)上固未嘗無一種理想。然理想不過表示方向。今日所以為滿意者。明日則又吐棄之。故此理想為暫時(shí)而非永久的。日在變動(dòng)不居中。而非一成不易者也。

誠如是。此活動(dòng)即精神之本體也。①君勱:《倭伊鏗精神生活哲學(xué)大概》，第6頁。

比較此段落與柏格森在法文版《生命的意義與價(jià)值》的序言，會(huì)發(fā)現(xiàn)張此處幾乎是在逐字翻譯柏格森的文章。“努力向上”一詞，是翻譯柏格森的“l(fā)e sentiment de l’effort et du progress”(努力與進(jìn)步的感覺)?！俺摵醅F(xiàn)在之我”，法文原文是“l(fā)a vie cherche...à se dépasser elle－même”(生命極力超越自己)②Henri Bergson，“Avant－ propos，”in Marie － Anna Hullet et Alfred Leicht，trans.，Le sens et la valeur de la vie，p.iii.。自我超越自己的概念，與倭伊鏗的理論異曲同工。

張指出，柏格森認(rèn)為倭伊鏗理解，精神與物質(zhì)雖然處于對(duì)立面，卻必須相輔相成，才能具有“創(chuàng)造能力”。柏格森在序言中說道:“精神與自然融合，才真正具有創(chuàng)造能量”(l’esprit，inséré dans la nature，est véritablement créateur d’energie)。很明顯的，他對(duì)倭伊鏗的評(píng)價(jià)，與他自己在《創(chuàng)造進(jìn)化論》中所闡釋的“生機(jī)”(élan vital)及“恒變”(le flux continue)概念，若合符節(jié)③君勱:《倭伊鏗精神生活哲學(xué)大概》，第2、7頁。。對(duì)張君勱而言，這正是孔子所說的“天行健君子以自強(qiáng)不息”。他引用倭伊鏗在《大思想家的人生觀》的說法:“創(chuàng)造行為也。精神界之建設(shè)也”④同前注，第8－9頁。。他指出，對(duì)倭伊鏗而言，進(jìn)化是“創(chuàng)造的勞作”;柏格森則主張“創(chuàng)造的進(jìn)化”。除此之外，兩人均認(rèn)為真理是可知的，倭伊鏗的方法是透過“精神的直接”及“合主客觀而成一體”，與柏格森主張的“直覺”無二致。張指出，對(duì)倭伊鏗而言，透過人生的奮斗(Lebenskampf)，可以“由有限而趨于無限”，“由部分而歸于全體”。在他的解讀下，無論柏格森或倭伊鏗的思想都顯示二十世紀(jì)是行動(dòng)、奮斗、創(chuàng)造的時(shí)代，也就是說，是“革命時(shí)代”。

張君勱這篇文章對(duì)倭伊鏗的解讀，復(fù)雜、全面而杰出，然而卻少有學(xué)者討論⑤如D.W.Y.Kwok在研究科學(xué)與人生觀論戰(zhàn)的專著中，從未提及張君勱的《倭伊鏗精神生活哲學(xué)大概》一文。Cf.D.W.Y.Kwok，Scientism in Chinese Thought，1900 －1950(New Haven and London:Yale University Press，1965)。李澤厚在討論人生觀論戰(zhàn)時(shí)，亦未提及張君勱此文。見李澤厚:《中國現(xiàn)代思想史論》，第50頁。。相對(duì)而言，一九二三年他引爆人生觀論戰(zhàn)的文章，題為《人生觀》，則把科學(xué)與人生截然對(duì)立起來，缺乏細(xì)致的討論及復(fù)雜性。也許因?yàn)檫@篇文章原來是對(duì)清華大學(xué)學(xué)習(xí)科學(xué)的學(xué)生所作的演講，他覺得有必要作簡潔的推論。首先他指出，科學(xué)的一切都由公式及因果關(guān)系所決定，而人生的復(fù)雜及異質(zhì)性，是無法以公式來限定的。以“我”作為人生觀的中心，他條列科學(xué)與人生二元化的對(duì)比:科學(xué)是客觀的、論理的、分析的、求相同現(xiàn)象的，由因果律所決定;人生觀則是主觀的、直覺的、綜合的、求人格單一性的，由自由意志所決定⑥張君勱:《人生觀》，第5－8頁。。最容易誤導(dǎo)的，是他把中國及歐洲、精神文明與物質(zhì)文明對(duì)立起來:

科學(xué)無論如何發(fā)達(dá)，而人生觀問題之解決，決非科學(xué)所能為力，惟賴諸人類之自身而已。而所謂古今大思想家，即對(duì)于此人生觀問題有所貢獻(xiàn)者也……自孔孟以至宋元明之理學(xué)家，側(cè)重生活之修養(yǎng)，其結(jié)果為精神文明。三百年來之歐洲，側(cè)重以人力支配自然界，故其結(jié)果為物質(zhì)文明。⑦同前注，第9頁。

張指出，精神文化培養(yǎng)內(nèi)在生活，物質(zhì)文化則追求人類精神生活之外的東西。他提出一個(gè)問題:一個(gè)國家如果過分強(qiáng)調(diào)工業(yè)及商業(yè)，這是正確的人生觀嗎?是正確的文化嗎?他指出，即使歐洲人今天也已經(jīng)開始質(zhì)疑這種趨勢;在歐戰(zhàn)后，有些歐洲人倦于這種外在物質(zhì)的無盡追求，開始摒棄物質(zhì)文化的過度發(fā)展⑧同前注。。張這篇文章所批判的直接對(duì)象，當(dāng)然是當(dāng)時(shí)中國主張科學(xué)至上的新文化運(yùn)動(dòng)人物，他說道:

方今國中競言新文化，而文化轉(zhuǎn)移之樞紐，不外乎人生觀。吾有吾之文化，西洋有西洋之文化。

西洋之有益者如何采之，其有害者如何避之;吾國之有益者如何存之，有害者如何革除之;凡此取舍之間，皆決之于觀點(diǎn)。觀點(diǎn)定，而后精神上之思潮，物質(zhì)上之制度，乃可按圖而索。①同前注，第10頁。

張君勱的用意，無疑是刺激議論，從科學(xué)與人生觀論戰(zhàn)的發(fā)展來看，他也的確達(dá)到了目的。

六、結(jié) 論

人生觀派主要是提醒時(shí)人，無論科學(xué)如何發(fā)達(dá)，有關(guān)人生許多問題，科學(xué)是束手無策的—例如人際關(guān)系、感情、自我追尋、宗教情操等等。換句話說，無論東西方，科學(xué)并非解決人生問題的萬靈丹。雖然人生觀派一直被學(xué)界視為保守派，透過連結(jié)歐洲、日本的后啟蒙運(yùn)動(dòng)，可知當(dāng)時(shí)梁啟超等人所掀起的人生觀論戰(zhàn)，事實(shí)上是歐亞后啟蒙運(yùn)動(dòng)的一環(huán)。五四一代一向被認(rèn)為是啟蒙的一代，科學(xué)理性當(dāng)?shù)?，傳統(tǒng)的儒釋道思想則被視為落后迷信;相對(duì)的，質(zhì)疑科學(xué)理性的反啟蒙運(yùn)動(dòng)也透過跨越歐亞的跨文化連結(jié)，企圖重新開創(chuàng)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)世意義。梁啟超等人在傳統(tǒng)文化瀕臨危機(jī)之時(shí)，見證了日本的振興儒家運(yùn)動(dòng)，問道于歐洲的倭伊鏗及柏格森的人生哲學(xué)，于是在中國創(chuàng)辦講學(xué)社，透過系列性的策劃，邀請(qǐng)歐亞思想家如杜理舒、羅素、泰戈?duì)柕仍L問中國，發(fā)起檢討科學(xué)理性的輿論。

在此同時(shí)，以“唯情哲學(xué)”來對(duì)抗理性的思潮，也在一九二○年代前后的中國展開，以顧綬昌與袁家華一九二四年的討論最為全面，日后將專文討論。情與理性的辯證周而復(fù)始，在歐洲啟蒙時(shí)期即已發(fā)生。休姆(David Hume)一七三九至一七四○年出版的《人性論》(A Treatise of Human Nature)指出，理性(reason)充其量只是情感(passions)的奴隸。一七五○年盧梭的《論科學(xué)與藝術(shù)》(Discours sur les sciences et les arts)，認(rèn)為科學(xué)與藝術(shù)毀壞人心，唯有回歸自我，傾聽情感(passions)所流露的良知，才能學(xué)習(xí)道德的律法;他主張的情感教育(sentimental education)，我們都耳熟能詳。一九六○年代以來，又見證了另一波情與理性的辯證。在A Thousand Plateaus中，德勒茲從心理學(xué)發(fā)展出affect概念，認(rèn)為相較于理性，affect(情動(dòng)，即情感的動(dòng)力)才是連結(jié)、推動(dòng)、轉(zhuǎn)變、塑造生命的力量，生命哲學(xué)儼然又重新獲得關(guān)注。由此可見，從啟蒙時(shí)代以來，情與理性的辯證，至今仍然是思想界的核心議題之一。中國一九二○年代以降的人生觀運(yùn)動(dòng)所啟動(dòng)的情與理性的討論，實(shí)具有當(dāng)代意義②李澤厚雖未深入討論，但明確指出，玄學(xué)派的某些主張，包括“對(duì)非理性因素的重視和強(qiáng)調(diào)”，比起科學(xué)派“更符合于二十世紀(jì)的思潮”:“如果從純學(xué)術(shù)角度看，玄學(xué)派所提出的問題和所作的某些(只是某些)基本論斷，例如認(rèn)為科學(xué)并不能解決人生的問題，價(jià)值判斷與事實(shí)判斷有根本區(qū)別，心理、生物特別是歷史、社會(huì)領(lǐng)域與無機(jī)世界的因果領(lǐng)域有性質(zhì)的不同，以及對(duì)非理性因素的重視和強(qiáng)調(diào)等等，比起科學(xué)派雖樂觀卻簡單的決定論的論點(diǎn)論證要遠(yuǎn)為深刻，它更符合于二十世紀(jì)的思潮。”李澤厚:《中國現(xiàn)代思想史論》，第58頁。。