陳曉平

(華南師范大學(xué)公共管理學(xué)院，廣東廣州 510006)

實(shí)體化思維與知性范疇.
——對康德先驗(yàn)范疇體系的一些修正

陳曉平

(華南師范大學(xué)公共管理學(xué)院，廣東廣州 510006)

康德把“時(shí)間”和“空間”當(dāng)作感性直觀，成為知性范疇的基礎(chǔ)。筆者則把“時(shí)間”和“空間”從感性直觀提升為知性范疇，并對康德范疇的其他內(nèi)容進(jìn)行調(diào)整或補(bǔ)充，進(jìn)而對其整個(gè)范疇體系進(jìn)行一定的修改或完善。在新的范疇體系中，除了引入被康德忽略的三組范疇即時(shí)空范疇、自然數(shù)范疇和界限范疇，還對原有的關(guān)系范疇作出重大改動，即除“因果性”之外新增兩個(gè)范疇即“隨機(jī)性”和“統(tǒng)計(jì)性”，這對解決“休謨問題”是至關(guān)重要的。

實(shí)體化思維；知性；先驗(yàn)范疇；時(shí)間-空間；康德

康德把人的認(rèn)識能力分為三個(gè)層次，即感性（sensibility）、知性（understanding）和理性（reason）。筆者以為，康德的這一理論框架是可取的，為我們討論認(rèn)識論和形而上學(xué)提供了一個(gè)可資利用的制高點(diǎn)。不過，在這個(gè)框架的每一層次所放置的內(nèi)容是否恰當(dāng)，則是一個(gè)值得商榷的問題。筆者在另一文章中已將康德作為感性直觀的“時(shí)間”和“空間”替換為“自由意志”及其“持續(xù)性”和“廣延性”，本文則要把“時(shí)間”和“空間”從感性直觀提高一個(gè)層次，即提升為知性范疇，并對康德的知性范疇的其他內(nèi)容進(jìn)行調(diào)整或補(bǔ)充，進(jìn)而對其整個(gè)先驗(yàn)范疇（a priori category）體系進(jìn)行一定的修改或完善。

一、何謂知性的“實(shí)體化思維”

關(guān)于感性直觀和知性思維之間的關(guān)系，康德說過：“對象借助于感性而向我們被給予出來，而且只有感性才給我們產(chǎn)生直觀；它們通過知性而被思維，而且從知性就發(fā)生概念?！雹賲⒁? 康德. 純粹理性批判[M]. 韋卓民, 譯. 武漢: 華中師范大學(xué)出版社, 2000. 以下所引相關(guān)內(nèi)容皆出于此, 不再一一作注.

請注意，直觀不同于概念，直觀是在感性中直接地被給予的，而概念是在直觀的基礎(chǔ)上通過思維形成的，反過來又為思維所用而形成知性。知性所包含的最基本的概念就是范疇。一方面，由于運(yùn)用范疇是形成經(jīng)驗(yàn)知識的先決條件，所以范疇在邏輯上先于一切經(jīng)驗(yàn)知識，在這個(gè)意義上，知性范疇是先驗(yàn)的。另一方面，先驗(yàn)范疇的作用就是整理感性直觀提供的材料，使之成為經(jīng)驗(yàn)知識，在這個(gè)意義上，知性范疇是經(jīng)驗(yàn)的。這意味著，知性范疇具有先驗(yàn)性和經(jīng)驗(yàn)性的雙重性。

知性理論的主要內(nèi)容是關(guān)于先驗(yàn)范疇的。按照康德的說法，把“實(shí)體”范疇用于內(nèi)經(jīng)驗(yàn)或外經(jīng)驗(yàn)便形成經(jīng)驗(yàn)主體或經(jīng)驗(yàn)客體，二者都是可知的實(shí)體。筆者大致贊成康德的這一觀點(diǎn)，并稱之為“經(jīng)驗(yàn)實(shí)體化”，也可稱之為“實(shí)體化思維”（substantified thinking）。

不過，需要指出，康德的這種說法不夠精確，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)除了有內(nèi)外之分還有狹義和廣義之分。具體地說，狹義的內(nèi)外經(jīng)驗(yàn)是指時(shí)空之內(nèi)的經(jīng)驗(yàn)，而廣義的內(nèi)外經(jīng)驗(yàn)是指時(shí)空之外的經(jīng)驗(yàn)，即康德所說的“先驗(yàn)統(tǒng)覺”（transcendental apperception）。嚴(yán)格地說，先驗(yàn)統(tǒng)覺沒有內(nèi)外先后之分，因?yàn)橄闰?yàn)統(tǒng)覺是時(shí)間和空間的先決條件?？档抡劦溃骸斑@種純粹本源的、不變的意識，我將稱為先驗(yàn)統(tǒng)覺。它之所以配上這個(gè)名稱，從如下一種事實(shí)就可看得清楚，即：甚至最純粹的客觀統(tǒng)一性，即先驗(yàn)概念（空間與時(shí)間）的統(tǒng)一性，都僅由直觀與這種意識的統(tǒng)一性的關(guān)系才成為可能?！雹賲⒁? 康德. 純粹理性批判[M]. 韋卓民, 譯. 武漢: 華中師范大學(xué)出版社, 2000: 137-138. 引文中出現(xiàn)的兩個(gè)“先驗(yàn)”是經(jīng)過筆者改寫的, 原譯為“驗(yàn)前” (a priori). 后面第五部分將對此給以解釋.

在康德的先驗(yàn)統(tǒng)覺的基礎(chǔ)上，筆者進(jìn)而把先驗(yàn)統(tǒng)覺分為自返性統(tǒng)覺和對象化統(tǒng)覺。盡管自返性統(tǒng)覺所達(dá)到的先驗(yàn)自我即“我思之我”只是一個(gè)比較模糊的“對那種存在的感覺”，但是對象化統(tǒng)覺所達(dá)到的自我即自由意志在一定程度上成為概念化的對象，自由意志存在于先驗(yàn)時(shí)間和先驗(yàn)空間即持續(xù)性和廣延性之中。確切地說，自由意志只是準(zhǔn)概念對象，因?yàn)樗婕暗某掷m(xù)性和廣延性都是不可定義的。

自由意志作為持續(xù)性和廣延性的統(tǒng)一又是一種先驗(yàn)變化，勢必受到某種阻力，這種阻力來自對自我同一性的維持。自由意志及其所受阻力分別是先驗(yàn)主體和先驗(yàn)客體，先驗(yàn)客體也就是康德所說的“不可知的自在之物”。相應(yīng)地，經(jīng)驗(yàn)主體和經(jīng)驗(yàn)客體分別是對自由意志及其阻力進(jìn)行實(shí)體化思維的結(jié)果，即通過把“實(shí)體”范疇分別用于自由意志及其阻力而得到的?？梢哉f，實(shí)體化思維是知性思維的特征所在，有無這一特征堪稱知性思維和感性直觀的分水嶺。

康德強(qiáng)調(diào)先驗(yàn)統(tǒng)覺和經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)覺之間的區(qū)別，可以說，實(shí)體化思維之前的思維是先驗(yàn)統(tǒng)覺，而實(shí)體化思維則是經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)覺。筆者進(jìn)一步指出，先驗(yàn)統(tǒng)覺也就是感性直觀，經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)覺則是知性思維的關(guān)鍵所在。所謂“統(tǒng)覺”就是要把雜多統(tǒng)一到某個(gè)核心上去，先驗(yàn)統(tǒng)覺的核心是先驗(yàn)自我，經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)覺的核心則分化為經(jīng)驗(yàn)主體和經(jīng)驗(yàn)客體。經(jīng)驗(yàn)主體和經(jīng)驗(yàn)客體都是實(shí)體，實(shí)體既是經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)覺的特征性成果，又是經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)覺的基本依據(jù)或手段。因此，經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)覺和實(shí)體是難解難分地糾纏在一起的，可以說，經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)覺和實(shí)體化思維是一回事。

如果沒有作為統(tǒng)一之核心的實(shí)體，感覺材料無以凝聚和確定；如果沒有雜多的感覺材料，實(shí)體則無以形成，經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)覺便成了“無米之炊”。由此我們得出結(jié)論：實(shí)體是經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)載體。這一結(jié)論是非常重要的，它表明實(shí)體具有一種特殊的經(jīng)驗(yàn)性，即實(shí)體本身是經(jīng)驗(yàn)性的，但又是其他經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的載體。如果忽視實(shí)體的特殊的經(jīng)驗(yàn)性，將導(dǎo)致對“實(shí)體”范疇的誤用，即設(shè)想一種不具任何經(jīng)驗(yàn)屬性的純粹實(shí)體，這種設(shè)想就是康德所說的超驗(yàn)幻象。然而不幸的是，康德本人也未能免于這一錯(cuò)誤，對此我們將在下一節(jié)討論。

沒有任何屬性的實(shí)體之所以是超驗(yàn)幻象，那是因?yàn)椤皩?shí)體”這一知性范疇被用于經(jīng)驗(yàn)以外去了，而經(jīng)驗(yàn)以外的東西是本體而不是實(shí)體，亦即康德所說的不可知的自在之物。如果硬是把“實(shí)體”用于經(jīng)驗(yàn)以外，那將得出“在經(jīng)驗(yàn)上可知的自在之物”；就作為客體的自在之物而言，這個(gè)概念類似于“圓的方”是一個(gè)自相矛盾的概念，因而是一種幻象?？傊?，實(shí)體是現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)載體，而不是現(xiàn)象的先驗(yàn)載體；現(xiàn)象的先驗(yàn)載體是自在之物，而作為先驗(yàn)客體的自在之物是不可經(jīng)驗(yàn)因而是不可知的，自然也不能被斷定為“實(shí)體”。

關(guān)于感性和知性的關(guān)系，康德宣稱：“沒有感性就沒有對象對我們被給予出來，而沒有知性就沒有對象被思想。思想而無內(nèi)容是空洞的，直觀而無概念是盲目的。”在前邊提到的筆者那篇文章中已經(jīng)討論了作為感性直觀的先驗(yàn)統(tǒng)覺，在此基礎(chǔ)上，本文將著重討論實(shí)體化思維賴以進(jìn)行的先驗(yàn)知性范疇，這一范疇體系的奠基石就是“實(shí)體”。

二、“實(shí)體-屬性-事態(tài)”范疇組

“實(shí)體”屬于康德范疇體系的成員，為澄清“實(shí)體”這一范疇，讓我們從康德的“實(shí)體的永恒性原理”談起。此原理的內(nèi)容是：“在現(xiàn)象的一切變化中，實(shí)體是永恒的；其在自然中之量既不增加，也不減少。”康德舉例說：“如果有人問一位哲學(xué)家，煙的重量是多少，他可以回答說：‘從所燒的木柴的重量減去所留下來的灰燼的重量，就得出煙的重量。’這樣，他所預(yù)先假定為不可置疑的就是，甚至在火里，物質(zhì)（即實(shí)體）也不消逝，而只是變化它的形式。”

不難看出，康德所說的“實(shí)體的永恒性原理”其實(shí)就是近代物理學(xué)中的“質(zhì)量守恒原理”。在康德看來，實(shí)體永恒原理（或質(zhì)量守恒原理）是一個(gè)先驗(yàn)綜合命題，具有普遍必然性。然而，現(xiàn)代物理學(xué)已經(jīng)表明，質(zhì)量守恒原理在微觀世界里并不成立，因?yàn)橘|(zhì)量可轉(zhuǎn)化為能量，能量也可轉(zhuǎn)化為質(zhì)量；質(zhì)量守恒原理只是在宏觀現(xiàn)象的物理化學(xué)反應(yīng)中近似地成立，因而并不具有普遍必然性。接下來我們將揭示康德作出這一錯(cuò)誤論斷的原因所在。

按照康德的理論，物質(zhì)如木柴是外感官的對象，但是，作為其實(shí)體的質(zhì)量所具有的“永恒性”直接來自于內(nèi)直觀形式即時(shí)間的永恒性?？档抡f道：“一切現(xiàn)象都在時(shí)間里面，而惟獨(dú)在作為基體（作為內(nèi)直觀的永恒形式）的時(shí)間里面，才能表現(xiàn)并存與相繼。所以，現(xiàn)象的一切變化都要在其中被思維的時(shí)間是一直存在而不變動的?！且磺袑?shí)在的東西的基體，即一切屬于存在的基體，也就是實(shí)體?！覀冴P(guān)于現(xiàn)象的雜多的領(lǐng)會總是前后相繼的，因而就總是在變化著的。”

從這兩段引文中我們得知：一、變化是雜多的現(xiàn)象與永恒的實(shí)體相結(jié)合的結(jié)果。二、現(xiàn)象的并存或相繼是在永恒不變的時(shí)間里發(fā)生或存在的。三、時(shí)間和實(shí)體都是現(xiàn)象變化所依存的永恒的基體，在這個(gè)意義上，時(shí)間和實(shí)體具有等同性。四、這永恒的時(shí)間是“作為內(nèi)直觀的永恒形式”，因?yàn)樽兓璧臅r(shí)間就是“一切變化都要在其中被思維的時(shí)間”。五、所謂“變化”不過是“現(xiàn)象的雜多的領(lǐng)會”的“前后相繼”，而不是雜多現(xiàn)象的前后相繼；這樣，變化所占據(jù)的空間也成為內(nèi)直觀，即“領(lǐng)會”的變化形式即時(shí)間。

對此，筆者不敢茍同之處頗多，在此只提兩點(diǎn)。首先，木材燃燒變?yōu)榛覡a這類物質(zhì)變化不被看作物質(zhì)現(xiàn)象的變化，而被看作“現(xiàn)象的雜多的領(lǐng)會”的變化，這是十分別扭和于理不通的?？档轮赃@么說，這與他的時(shí)間-空間不對稱理論有關(guān)，即把變化所占的空間歸結(jié)為內(nèi)直觀的前后相繼的形式，亦即“一切變化都要在其中被思維的時(shí)間”。其實(shí)，康德所說的“作為內(nèi)感官形式的”“被思維的時(shí)間”在一定程度上相當(dāng)于筆者所說的先驗(yàn)時(shí)間即不可度量的持續(xù)性；然而，康德卻沒有明確地區(qū)分先驗(yàn)時(shí)空和經(jīng)驗(yàn)時(shí)空，而是將它們混為一談。其次，在變化所依賴的“永恒基體”的意義上，讓“時(shí)間”等同于“實(shí)體”是于理不通的，如果這樣做是對的，那么在已有“時(shí)間”概念的情況下，“實(shí)體”這個(gè)概念就是多余的。然而，“實(shí)體”作為一個(gè)先驗(yàn)范疇在康德的理論體系中是至關(guān)重要的。

筆者的觀點(diǎn)是：首先，木材燃燒變?yōu)榛覡a這類外現(xiàn)象或外經(jīng)驗(yàn)既占據(jù)時(shí)間又占據(jù)空間，并且其時(shí)空是經(jīng)驗(yàn)可度量的。不僅如此，諸如一個(gè)人心情快樂這類內(nèi)現(xiàn)象或內(nèi)經(jīng)驗(yàn)也是既占據(jù)時(shí)間又占據(jù)空間，并且其時(shí)空也是經(jīng)驗(yàn)可度量的。前邊已經(jīng)指出，只有作為先驗(yàn)時(shí)空的持續(xù)性和廣延性是不可度量的，因此，不必像康德那樣把木材燃燒變?yōu)榛覡a所占用的時(shí)間和空間還原為類似于先驗(yàn)時(shí)空的模糊狀態(tài)，即他所謂的“作為內(nèi)感官形式的”“被思維的時(shí)間”。

其次，筆者認(rèn)為，實(shí)體存在于時(shí)間和空間之中，正由于此，實(shí)體不等于時(shí)間?？档轮园褧r(shí)間和實(shí)體等同起來，那是因?yàn)樗紫鹊贸鲞@樣兩個(gè)結(jié)論即：現(xiàn)象變化所依賴的永恒不變的基體是時(shí)間，并且，現(xiàn)象變化所依賴的永恒不變的基體是實(shí)體，這后一命題就是所謂的“實(shí)體的永恒性原理”。在筆者看來，這兩個(gè)結(jié)論都是不妥的，是康德把“時(shí)間”和“實(shí)體”這兩個(gè)范疇加以絕對化之后的“超驗(yàn)幻象”。具體地說，當(dāng)把時(shí)間之內(nèi)的東西全部抽掉之后，那個(gè)空洞無物的時(shí)間就成為永恒不變的了，因?yàn)樗鼪]有內(nèi)容，無從變化。當(dāng)把實(shí)體之上的屬性全部抽掉之后，那個(gè)單一實(shí)體也成為永恒不變的，因?yàn)樗鼪]有屬性，無從變化。然而，這樣的“時(shí)間”和“實(shí)體”僅僅是一個(gè)虛構(gòu)的理念，一旦把它們用于經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象便會導(dǎo)致概念錯(cuò)位。有鑒于此，我們將擯棄康德對“實(shí)體”和“時(shí)間”范疇的這種超驗(yàn)用法。

前邊談到，先驗(yàn)統(tǒng)覺分為自返性統(tǒng)覺和對象化統(tǒng)覺，對象化統(tǒng)覺使自由意志及其阻力同時(shí)產(chǎn)生，二者分別是先驗(yàn)主體和先驗(yàn)客體。知性的實(shí)體化思維首先是將“實(shí)體”范疇用于先驗(yàn)主體和先驗(yàn)客體，其結(jié)果便是經(jīng)驗(yàn)主體和經(jīng)驗(yàn)客體的產(chǎn)生。經(jīng)驗(yàn)的主體和客體都是實(shí)體，并且屬于經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象；先驗(yàn)的主體和客體都不是實(shí)體，它們不屬于經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象，而屬于本體的感性直觀。對先驗(yàn)本體的感性直觀也叫做先驗(yàn)統(tǒng)覺，而實(shí)體化思維則是經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)覺。

實(shí)體作為經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)覺的結(jié)果使得實(shí)體性是經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的首要特征，據(jù)此我們得到第一個(gè)先驗(yàn)綜合命題，即實(shí)體是經(jīng)驗(yàn)性的，不妨稱之為“實(shí)體經(jīng)驗(yàn)性原理”。根據(jù)該原理，“不可經(jīng)驗(yàn)的實(shí)體”在一定程度上如同“圓的方”是一個(gè)自相矛盾的概念。經(jīng)驗(yàn)主體和經(jīng)驗(yàn)客體可以簡稱為“主體”和“客體”，而對先驗(yàn)主體和先驗(yàn)客體一般不用簡稱。

既然實(shí)體是經(jīng)驗(yàn)性的，那么實(shí)體必然呈現(xiàn)為某種經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象，我們把實(shí)體呈現(xiàn)出來的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象叫做實(shí)體的屬性，這其實(shí)是用另一種方式表述前邊所強(qiáng)調(diào)的那句話即：實(shí)體是經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)載體。于是，我們從“實(shí)體”范疇引出第二個(gè)范疇即“屬性”（attribute），并得到第二個(gè)先驗(yàn)綜合命題即：實(shí)體具有屬性；不妨稱之為“實(shí)體-屬性原理”。

實(shí)體和屬性的結(jié)合既不僅僅是實(shí)體，也不僅僅是屬性，必然是另一種東西，我們稱之為事態(tài)（state of affairs）?！笆聭B(tài)”則成為第三個(gè)范疇，并同前兩個(gè)范疇形成一個(gè)范疇組即“實(shí)體-屬性-事態(tài)”。這個(gè)范疇組是關(guān)于思維對象的，也是整個(gè)先驗(yàn)范疇體系的第一個(gè)環(huán)節(jié)。下面我們將對此范疇組以及后續(xù)范疇組加以深化和引申。

三、“存在-虛無-實(shí)在”范疇組

在筆者看來，由于自由意志是對先驗(yàn)時(shí)間和先驗(yàn)空間即持續(xù)性和廣延性的綜合統(tǒng)一，作為實(shí)體的經(jīng)驗(yàn)主體便是對這種統(tǒng)一的對象化，而且是側(cè)重于持續(xù)性的對象化，因而主體突出地顯示出同一性特征。作為實(shí)體的經(jīng)驗(yàn)客體是對自由意志之阻力的對象化，同樣是側(cè)重于這種阻力的持續(xù)性的，因而客體也突出地顯示出同一性特征。須強(qiáng)調(diào)，“突出地”不是“唯一地”或“絕對地”。正因?yàn)閷?shí)體突出地顯示出同一性特征，它才有資格成為其他經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的載體，盡管這個(gè)載體本身也是經(jīng)驗(yàn)性的。與之相比，附著于實(shí)體的其他經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象即屬性則是側(cè)重于廣延性的對象化，因而突出地顯示出變化性。

康德說：“在世界上的一切變化之中，實(shí)體是常存不變的，而變化的只是偶性?！笨档滤f的“偶性”（accident）就是屬性，用以強(qiáng)調(diào)屬性的易變性。筆者有保留地接受康德這一命題，即實(shí)體相對穩(wěn)定而屬性相對多變，但擯棄其絕對化的傾向。那種絕對化傾向是把“常存不變”性只賦予實(shí)體而把“變化”性只賦予屬性，致使“實(shí)體”和“屬性”都成為不正當(dāng)?shù)某?yàn)理念即超驗(yàn)幻象。前邊已指出，實(shí)體是側(cè)重于持續(xù)性方面的對象化，屬性是側(cè)重于廣延性方面的對象化，這里的“側(cè)重于”不能用“僅僅是”來取代，因此它們的穩(wěn)定性和多變性是相對而言的。

實(shí)體及其屬性都是實(shí)體化思維的結(jié)果，自然地，主體和客體及其屬性也都是實(shí)體化思維的結(jié)果。盡管主體和客體的經(jīng)驗(yàn)屬性有很大的不同，但是關(guān)于主體和客體之屬性的先驗(yàn)范疇則是相同的，因?yàn)橄闰?yàn)范疇是關(guān)于實(shí)體的最普遍特征的。正由于此，后面關(guān)于先驗(yàn)范疇的討論不再區(qū)分“主體”和“客體”，而是從“實(shí)體”著眼進(jìn)行康德所謂的“先驗(yàn)演繹”。

關(guān)于實(shí)體和屬性的關(guān)系，康德談道：“實(shí)體的種種確定——這無非是實(shí)體存在（existence）的種種特別方式——稱為偶性。這些偶性總是實(shí)在的（real），因?yàn)樗鼈兣c實(shí)體的存在有關(guān)。如果我們以一種特殊的存在歸于實(shí)體中的這個(gè)實(shí)在的東西（例如歸于作為物質(zhì)的一種偶性之運(yùn)動），這種特殊的存在就被稱為依存性（inherence），以別于實(shí)體的存在，而這種實(shí)體的存在被稱為固存性（subsistence）?！?/p>

既然實(shí)體的存在性和屬性（偶性）的存在性有所不同，那么，屬性“依存”于實(shí)體之上便形成一種新的存在性，康德實(shí)際上稱之為“現(xiàn)實(shí)”（real），用以區(qū)別于屬性的依存性和實(shí)體的固存性。筆者認(rèn)為這種區(qū)別是非常必要的，但在術(shù)語的使用上有所不同。我把屬性依存于實(shí)體而形成的新的對象叫做“事態(tài)”，事態(tài)的存在性叫做“實(shí)在”（existence），以區(qū)別于屬性對實(shí)體的依存性和實(shí)體的存在性（being）。

另一個(gè)與“存在”（being）和“實(shí)在”（existence）密切相關(guān)的術(shù)語是“現(xiàn)實(shí)”（reality）,其動詞形式是“實(shí)現(xiàn)”（realize），往往與某種功能相聯(lián)系，因而比“存在”和“實(shí)在”具有更多的規(guī)定性。在稍后的章節(jié)中，“現(xiàn)實(shí)”也將作為一個(gè)先驗(yàn)范疇而被引入并且另有他用。為此，筆者把康德實(shí)際上用于事態(tài)的“現(xiàn)實(shí)性”（real）換為“實(shí)在性”（existence），而把他用于實(shí)體的“實(shí)在性”換為“存在性”（being）。

需指出，筆者對“being”、“existence”和“reality”的用法與康德的用法有所不同,但對于三者之間的差異的看法大致相同，即三者依次具有越來越多的規(guī)定性。僅就“存在”和“實(shí)在”而言，實(shí)體和屬性結(jié)合在一起的事態(tài)的實(shí)在性比起實(shí)體的存在性來具有較多的經(jīng)驗(yàn)特征，實(shí)體本身的存在性（being）是相當(dāng)抽象的，因?yàn)槿藗兙唧w經(jīng)驗(yàn)到的是事態(tài)而不是實(shí)體。例如，“這朵花是紅的”表達(dá)了一個(gè)可觀察的事態(tài)，其中的主詞“這朵花”表達(dá)了一個(gè)實(shí)體，這個(gè)實(shí)體只是存在著（It is there）；但要說它如何存在著，我們必須借助各種各樣的事態(tài)加以說明，還包括“這朵花是香的”，“這朵花是長在土上面的”，等等。而“這朵花”只不過是通過經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)覺把它的各種屬性（如：紅的、香的、長在土上面的……）加以實(shí)體化的結(jié)果。實(shí)體的存在性也是經(jīng)驗(yàn)性的，但卻是一種較為抽象的經(jīng)驗(yàn)性；或者說，實(shí)體的經(jīng)驗(yàn)性是基于屬性之上的間接的經(jīng)驗(yàn)性，與之相比，屬性的經(jīng)驗(yàn)性則是直接的。

前邊談到，屬性與實(shí)體相比是易變的，即某一具體屬性對于一個(gè)實(shí)體來說是可有可無的。屬性的多變性決定了事態(tài)具有經(jīng)驗(yàn)的可變性，即事態(tài)是在各種屬性的有無對比中成為具體可經(jīng)驗(yàn)的，進(jìn)而成為實(shí)在的，而不僅僅是存在的。需強(qiáng)調(diào)，屬性對于實(shí)體的或有或無的變化，這對于從實(shí)體的存在性過渡到事態(tài)的實(shí)在性是至關(guān)重要的。于是，我們得到一個(gè)先驗(yàn)綜合命題：事態(tài)是實(shí)在的；不妨稱之為“事態(tài)實(shí)在性原理”。這個(gè)先驗(yàn)綜合原理得自于兩組先驗(yàn)范疇即：“實(shí)體-屬性-事態(tài)”和“存在-虛無-實(shí)在”。

“存在”（being）和“實(shí)在”（existence）之間的關(guān)系是一個(gè)引起爭議的問題，在各種文獻(xiàn)中對它們有著不同的用法。在康德看來，“存在”不是一個(gè)真正的謂詞，因?yàn)樗⑽磳χ黜?xiàng)增加什么。他說：“‘是’（Sein [being]，又譯‘存在’）顯然不是一個(gè)實(shí)在的述項(xiàng)；就是說，它不是一個(gè)可以加在一個(gè)東西的概念之上的某種東西的概念。它只是肯定一個(gè)東西，或者肯定地確定作為在其本身存在著的某種東西?！币虼?，把“存在”加在一個(gè)主詞上是沒有增加內(nèi)容的分析命題，如“上帝存在”（There is a God）。

與“存在”不同，“實(shí)在”則是一個(gè)真正的謂詞，把它加在主項(xiàng)上則會構(gòu)成一個(gè)綜合命題而不是分析命題?？档抡f道：“我們承認(rèn)像凡是講道理的人都必須承認(rèn)的那樣，一切存在性（existential）命題都是綜合的，我們怎能公然主張，存在這個(gè)述項(xiàng)不能被否認(rèn)而沒有矛盾呢？這一點(diǎn)只是在分析命題中才有的特征，而且，事實(shí)上這正是構(gòu)成分析命題的分析性格的特征?！笨档逻@里所談的“existential”是筆者所說的“實(shí)在的”，他反對那種主張，即如果否認(rèn)一個(gè)實(shí)在性命題就會自相矛盾，如“上帝是實(shí)在的”?？档鲁姓J(rèn)，如果否認(rèn)分析命題如“上帝是存在的”會導(dǎo)致自相矛盾，但是，既然這個(gè)分析命題沒有傳達(dá)任何實(shí)質(zhì)性內(nèi)容，我們也沒有必要否認(rèn)它。與之不同，“上帝是實(shí)在的”則是一個(gè)綜合命題因而傳達(dá)了實(shí)質(zhì)性內(nèi)容，正因?yàn)榇?，我們可以否認(rèn)該命題并且不會導(dǎo)致自相矛盾?？梢?，康德明確地區(qū)分了“存在”（being）和“實(shí)在”（existence）。

筆者大致接受康德對“存在”和“實(shí)在”的區(qū)分，并給以進(jìn)一步的精確化。在筆者看來，二者的區(qū)別是：“存在”就是“如其所是”，即康德所說“肯定地確定作為在其本身存在著的某種東西”，類似于不與“虛無”（nothingness）進(jìn)行對照的“純有”；“實(shí)在”則是與“虛無”進(jìn)行對照的，因而比“存在”有了更多的規(guī)定性。由于事態(tài)是實(shí)體和偶性的結(jié)合，偶性的易變性使事態(tài)處于各種偶性的有無對比中，因而事態(tài)是實(shí)在的。與之相比，實(shí)體的存在僅僅涉及它本身的如其所是，而沒有涉及各種屬性的有無變化，因而實(shí)體只是較為抽象地存在著的。

四、“時(shí)間-空間-變化”范疇組

在前一節(jié)我們談到，作為先驗(yàn)統(tǒng)覺的先驗(yàn)主體即自由意志所占據(jù)的是先驗(yàn)時(shí)間和先驗(yàn)空間。實(shí)體化思維使得，自由意志及其阻力都變成經(jīng)驗(yàn)實(shí)體并存在于經(jīng)驗(yàn)時(shí)間和經(jīng)驗(yàn)空間之中；相應(yīng)地，由實(shí)體和屬性構(gòu)成的事態(tài)也存在于經(jīng)驗(yàn)的時(shí)空之中。由此，我們得到如下先驗(yàn)綜合命題：

任何事態(tài)都存在于時(shí)間和空間之中。

這里的“時(shí)間”和“空間”分別是“經(jīng)驗(yàn)時(shí)間”和“經(jīng)驗(yàn)空間”的簡稱。正如康德所說，如果沒有“時(shí)間”和“空間”，任何經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象都無從表述；因此，這個(gè)命題如一切先驗(yàn)綜合命題具有普遍必然性。

人們經(jīng)常談到“物體”（body）或“物質(zhì)”（matter），而這些語詞是有歧義的。通常的理解是，“物體”或“物質(zhì)”表示具有一定屬性的實(shí)體，這相當(dāng)于把它們看作某種事態(tài)。在這種意義上，物體或物質(zhì)是占據(jù)時(shí)間和空間的。但在某些哲學(xué)討論中，“物體”或“物質(zhì)”則僅僅表示某種絕對實(shí)體，這樣的物體或物質(zhì)便不必占據(jù)時(shí)間與空間，而是一個(gè)不合法的超驗(yàn)理念。

關(guān)于事態(tài)的另一個(gè)先驗(yàn)綜合命題是：任何一個(gè)事態(tài)始終處于變化之中。

這個(gè)命題的普遍必然性在于，事態(tài)所處的時(shí)間和空間都是有經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的并且是彼此不可分離的，這是實(shí)體化時(shí)間和空間的特征所在，此特征最終歸結(jié)為可測度性。這使得在時(shí)空結(jié)合的持續(xù)中每兩個(gè)瞬間都是不同的，這就是持續(xù)不斷的變化。所以，任何一個(gè)事態(tài)始終處于變化之中，既然它始終處于時(shí)間和空間之中。為此，我們把這些范疇構(gòu)成密切關(guān)聯(lián)的一組即“時(shí)間-空間-變化”。

康德沒有引入這組范疇，但有時(shí)表達(dá)一些類似的觀點(diǎn)，他說：“變易是同一個(gè)對象的存在方式跟在另一個(gè)存在方式之后。凡變易的都是持久的，僅只它的狀態(tài)是轉(zhuǎn)變的?！笨档码m然正確地指出變易（變化）是持久的，但卻沒有指明變易的載體是事態(tài)，因?yàn)榭档聸]有把“事態(tài)”作為先驗(yàn)范疇。相反，他似乎把變易的載體看作實(shí)體，而把變易的現(xiàn)象歸于屬性即“狀態(tài)”；這樣便把實(shí)體和屬性（狀態(tài)）分割開來了。這種相互獨(dú)立的實(shí)體和屬性僅僅是超驗(yàn)理念，而不能存在于時(shí)間和空間之中，相應(yīng)地，他所說的變化也不能存在于時(shí)間和空間之中，這無異于取消變化。另一方面，在康德看來，只憑“時(shí)間”和“空間”范疇得不出“變化”范疇，因?yàn)闀r(shí)間和空間可以沒有任何經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，是完全空洞無物的，而變化是有經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的；有經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的變化不能從空洞的時(shí)空中無中生有。

康德談道：“這兩種要素（時(shí)間和空間——引者）結(jié)合起來的‘運(yùn)動’這個(gè)概念，都是預(yù)先假定有經(jīng)驗(yàn)性的東西的。運(yùn)動是以關(guān)于能動的東西之知覺為其先決的條件的。但是，在空間中，就其自身來考慮，是沒有什么能動的東西的；于是，能動的東西必須是只通過經(jīng)驗(yàn)而在空間中發(fā)現(xiàn)的東西，因而就必然是一種經(jīng)驗(yàn)性的所予。據(jù)這同一的理由，……時(shí)間本身不變，……變易這個(gè)概念是預(yù)先以經(jīng)驗(yàn)為前提的?！?/p>

盡管康德告誡人們不要犯超驗(yàn)之錯(cuò)誤，但是他本人所持的絕對空洞的時(shí)空觀和彼此分離的實(shí)體和屬性都是超驗(yàn)的，其結(jié)果是使他忽略了“實(shí)體-屬性-事態(tài)”和“時(shí)間-空間-變化”這兩組重要范疇，只讓“實(shí)體”和“屬性”作為“實(shí)體性關(guān)系”而成為關(guān)系范疇中的一項(xiàng)。在筆者看來，這是康德先驗(yàn)范疇體系的一個(gè)重大失誤。

五、經(jīng)驗(yàn)意志與自由意志

來自外感官并經(jīng)由先驗(yàn)范疇整理的最為簡單的經(jīng)驗(yàn)知識包括物體的形狀、顏色、重量、軟硬等，康德稱之為“外經(jīng)驗(yàn)”；來自內(nèi)感官并經(jīng)由先驗(yàn)范疇整理的最為直接的經(jīng)驗(yàn)知識包括饑渴、冷暖、愛恨、疼痛、舒適等，康德稱之為“內(nèi)經(jīng)驗(yàn)”。關(guān)于客體的外經(jīng)驗(yàn)和關(guān)于主體的內(nèi)經(jīng)驗(yàn)都有很多，可以說是不勝枚舉；不過，我們可對之加以概括，得出較少的幾個(gè)最為基本的經(jīng)驗(yàn)屬性。

關(guān)于客體的基本經(jīng)驗(yàn)屬性，近代物理學(xué)已經(jīng)給出的答案是可取的，即任何物體都具有質(zhì)量或能量，并處于某種運(yùn)動狀態(tài)（靜止可看作特殊的運(yùn)動狀態(tài)）?？腕w的這幾種基本經(jīng)驗(yàn)屬性是將先驗(yàn)范疇“實(shí)體-屬性-事態(tài)”用于外經(jīng)驗(yàn)材料的結(jié)果，即實(shí)體對應(yīng)于質(zhì)量，屬性對應(yīng)于能量，事態(tài)對應(yīng)于運(yùn)動。

關(guān)于主體的基本經(jīng)驗(yàn)屬性，我們通過反省自己或觀察他人便可得出結(jié)論，即任何人都有快樂和痛苦這兩種基本情感，并且具有趨樂避苦的基本欲望。欲望也是人的一種意志，不過不是自由意志，而是受到經(jīng)驗(yàn)條件限制的意志，可稱之為“經(jīng)驗(yàn)意志”。例如，我想飛但卻飛不起來，這表明，我想飛的經(jīng)驗(yàn)意志受到經(jīng)驗(yàn)條件的限制，而經(jīng)驗(yàn)條件來自于經(jīng)驗(yàn)客體（包括自己的肉體）。

盡管經(jīng)驗(yàn)意志受到經(jīng)驗(yàn)條件的限制，但經(jīng)驗(yàn)意志本身的自由度還是很大的，因?yàn)槲铱梢宰杂傻叵胂?，自由想象本身也是一種經(jīng)驗(yàn)意志?？梢哉f，自由想象是最接近自由意志的一種經(jīng)驗(yàn)意志，如果說它還受到什么經(jīng)驗(yàn)條件的限制，那就是所受大腦神經(jīng)的限制。實(shí)際上，我們對自由意志的先驗(yàn)統(tǒng)覺正是從自由想象中間接地感受到的。例如，我現(xiàn)在不僅可以想飛，還可以想象一頓美餐或火星上的一位戀人，誰都阻止不了我“想入非非”，我想入非非的意志在很大程度上體現(xiàn)了我的自由意志。然而，我想入非非的自由意志能否變成現(xiàn)實(shí)，那就不以我的自由意志為轉(zhuǎn)移了，所以，我必須承認(rèn)在自由意志之外的客觀事物是實(shí)在的，客觀事物歸根到底就是康德所說的“自在之物”。

正如客體的基本經(jīng)驗(yàn)屬性是物理學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，主體的基本經(jīng)驗(yàn)屬性即趨樂避苦的經(jīng)驗(yàn)意志是倫理學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，至少是功利主義倫理學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。然而，以康德為代表的道義論反對把快樂、痛苦和欲望等作為倫理學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，而是代之以經(jīng)驗(yàn)世界中不存在的自由意志；結(jié)果是使其道德理論嚴(yán)重脫離實(shí)際，幾乎喪失對人們的實(shí)際行為的指導(dǎo)意義，故而被學(xué)界稱之為“純形式的”倫理學(xué)。在筆者看來，這是康德道德哲學(xué)所犯的方向性錯(cuò)誤，導(dǎo)致這種錯(cuò)誤的根本原因是超驗(yàn)地使用“自由意志”這個(gè)理念。

六、時(shí)空的可度量性和無限性

盡管主體和客體的經(jīng)驗(yàn)屬性有很大的差別，但是二者擁有共同的先驗(yàn)范疇，現(xiàn)以“時(shí)間-空間-變化”這組先驗(yàn)范疇為例。經(jīng)驗(yàn)客體就是通常所說的“物體”，顯然，物體占據(jù)時(shí)間和空間，并且在其中發(fā)生變化。類似地，經(jīng)驗(yàn)主體就是通常所說的“心靈”，心靈和物體一樣也占據(jù)時(shí)間和空間，并且在其中發(fā)生變化。不過，康德卻說，作為經(jīng)驗(yàn)主體的心靈只占據(jù)時(shí)間而不占據(jù)空間，而作為經(jīng)驗(yàn)客體的物體只占據(jù)空間而不占據(jù)時(shí)間。對此，筆者不以為然，在前面的章節(jié)中已經(jīng)作過一定的批判；本節(jié)將討論另一個(gè)與之有關(guān)的問題即時(shí)空的無限性問題。

筆者認(rèn)為，心靈與物體都占據(jù)時(shí)間與空間，不同之處在于：在一般情況下，心靈占據(jù)確定的時(shí)間和不定的空間，物體占據(jù)確定的空間和不定的時(shí)間。心靈所占的不定空間大致相當(dāng)于通常所說的“氣場”，也可叫做“思維場”，只不過我們無法確定它的邊界①“氣場”可以有多種解釋, 有文獻(xiàn)把“氣場”譯為“aura”, 即“氛圍”, 亦即一個(gè)人的氣質(zhì)對其周圍人產(chǎn)生的影響. 在中國哲學(xué)中, 氣場是由陰陽二氣構(gòu)成的空間, 氣是構(gòu)成萬物的基質(zhì). “氣場”和現(xiàn)代物理學(xué)的“場”（field）有一定的相似性. 現(xiàn)代物理學(xué)把場看作物質(zhì)存在的一種基本形式, 場是彌散于整個(gè)空間的, 而且含有能量.。類似地，物體如一塊石頭占據(jù)的時(shí)間，如果考慮到物質(zhì)形態(tài)可以轉(zhuǎn)換的因素，我們難以確定它的時(shí)限。

康德的一個(gè)失誤就是把“時(shí)間”與“空間”分割開來，以至于忽略心靈占據(jù)的不定的空間和物體所占據(jù)的不定的時(shí)間，進(jìn)而把時(shí)間只看作“內(nèi)直觀的形式”，把空間只看作“外直觀的形式”。不過，對于物體所占據(jù)的不定時(shí)間，康德有時(shí)又走向另一個(gè)極端，說物體作為實(shí)體具有永恒性即占有無限的時(shí)間，進(jìn)而把“物質(zhì)不滅”看作一個(gè)具有普遍必然性的命題。這表明，康德對于“不定時(shí)間”和“無限時(shí)間”這兩個(gè)概念有所混淆，這種混淆在存于他對“不定空間”和“無限空間”的使用上。

總之，足舟骨無菌性壞死在臨床并不少見，如果早期漏診、誤診或治療不當(dāng)，負(fù)重行走后可能導(dǎo)致行走疼痛、足弓塌陷、跟骨畸形，嚴(yán)重影響患者的生活質(zhì)量。距-舟-楔關(guān)節(jié)融合加跟骨截骨矯形可以較好地糾正足部力線異常，恢復(fù)正常的足弓形態(tài)，緩解臨床癥狀，改善步態(tài)。但本組例數(shù)較少，缺乏相應(yīng)的對照，長期效果尚需要更多、更深入的研究驗(yàn)證。

在筆者看來，康德的這些說法大都是欠妥的。說物體不占據(jù)時(shí)間是明顯錯(cuò)誤的；說物體占據(jù)無限時(shí)間因而是永恒的，則失于武斷。準(zhǔn)確的說法是：物體（事態(tài)）所占據(jù)時(shí)間的界線是不能確定的。這后一種說法沒有超出經(jīng)驗(yàn)范圍，經(jīng)驗(yàn)上不能確定的事情有很多；而前一種說法卻超出經(jīng)驗(yàn)范疇，犯了超驗(yàn)的錯(cuò)誤。

時(shí)間“永恒”的超驗(yàn)性來自“無限”的超驗(yàn)性。為了避免對“無限”的超驗(yàn)使用，必須把“無限”奠基于“自然數(shù)”之上，因?yàn)樽匀粩?shù)是經(jīng)驗(yàn)度量的工具性范疇。為此，筆者引入康德所忽略的兩組先驗(yàn)范疇，即關(guān)于度量的范疇組和關(guān)于界限的范疇組。

關(guān)于度量的范疇組：初始數(shù)一，任意數(shù)加一，自然數(shù)集合。

關(guān)于界限的范疇組：有限，潛無限（potential infinity ），實(shí)無限（factual infinity）[1]。

自然數(shù)作為度量范疇是具有可經(jīng)驗(yàn)性的，尤其“加一”是可經(jīng)驗(yàn)的。相應(yīng)地，由度量范疇引申出來的界限范疇也是可經(jīng)驗(yàn)的，其中最為抽象的“潛無限”不過是“任何時(shí)候都可加一”或者“對任何事態(tài)都可加一”。至于如何理解“任何時(shí)候”或“任何事態(tài)”，“潛無限”并無給出具體的規(guī)定，而只是要求原則上可用于經(jīng)驗(yàn)。需要強(qiáng)調(diào)，基于“任意數(shù)加一”范疇之上的“潛無限”是正在進(jìn)行時(shí)態(tài)，而不是完成時(shí)態(tài)，其可經(jīng)驗(yàn)性就在這里。同樣地，基于“自然數(shù)集合”的“實(shí)無限”也是可經(jīng)驗(yàn)的，如“一尺之棰，日取其半”的一尺之棰是一個(gè)實(shí)無限并且是可經(jīng)驗(yàn)的，“日取其半”的潛無限過程也是可經(jīng)驗(yàn)的。反之，如果把“潛無限”理解為不可經(jīng)驗(yàn)的，從而使時(shí)空成為不可度量的，那么“潛無限”就不是作為知性范疇的，而是一個(gè)超經(jīng)驗(yàn)的“理念”；將這樣的“潛無限”用于可經(jīng)驗(yàn)的事態(tài)便犯了超驗(yàn)錯(cuò)誤。這方面的典型例子就是著名的“芝諾疑難”①康德也十分關(guān)注芝諾疑難, 并給以概略的討論. 參見康德的《純粹理性批判》第473-474頁.。

芝諾疑難之一是所謂的“飛矢不動”：一支射出的箭在到達(dá)目標(biāo)之前必先經(jīng)過中點(diǎn)，在到達(dá)中點(diǎn)之前必先經(jīng)過中點(diǎn)的中點(diǎn)，以此類推。由于空間是無限可分的，所以有無數(shù)個(gè)中點(diǎn)。而每經(jīng)過一個(gè)中點(diǎn)至少花費(fèi)一個(gè)瞬間，那么這支箭走完這段路程需要花費(fèi)無數(shù)多個(gè)瞬間，因而需要花費(fèi)無限長的時(shí)間。因此，這支箭永遠(yuǎn)不能到達(dá)任何目標(biāo)，故飛矢不動。

在這里，芝諾使空間和時(shí)間成為無限可分以致不可度量的，這種“無限”只是一個(gè)理念，相應(yīng)地，這樣得到的“空間”和“時(shí)間”也只是一些理念。然后他把這些理念用于表述飛矢這種可度量或可經(jīng)驗(yàn)的狀態(tài)，于是得出“飛矢不動”的荒謬結(jié)論。

反之，如果我們恰當(dāng)?shù)厥褂谩盁o限”，使時(shí)間和空間保留可度量性或可經(jīng)驗(yàn)性，那么就不會得出“飛矢不動”的結(jié)論。具體地說，可經(jīng)驗(yàn)的潛無限表達(dá)這樣的意思：在飛矢與靶心之間任給一點(diǎn)，都可在該點(diǎn)與飛矢之間找到一個(gè)中點(diǎn)。這是在經(jīng)驗(yàn)上可以做到的，但由它推出不出飛矢不能到達(dá)該點(diǎn)。不過，這里產(chǎn)生一個(gè)問題：在芝諾疑難中所使用的作為理念的“潛無限”還有什么用處嗎？對此問題的回答取決于這個(gè)理念對經(jīng)驗(yàn)知性是否具有范導(dǎo)作用，屬于理性范圍，留待另文討論。

七、先驗(yàn)范疇體系之重建

建立先驗(yàn)范疇體系是關(guān)于先驗(yàn)知性的主要工作，康德稱之為“先驗(yàn)分析論”：“沒有直觀，我們的一切知識就沒有對象，因而就是完全空洞的。處理知性所產(chǎn)生的‘純粹知識的各要素’以及‘沒有它們，對象就不能被思維’的那些原理的這部分先驗(yàn)邏輯就名為‘先驗(yàn)分析論’?！笨档赂嬖V我們，知性的本義就是建立和組織經(jīng)驗(yàn)知識，而用于建立經(jīng)驗(yàn)知識的思維工具必須在邏輯上先于經(jīng)驗(yàn)知識而存在，知性范疇就是在這種意義上成為先驗(yàn)的。一方面，用于整理經(jīng)驗(yàn)知識的范疇必須先于經(jīng)驗(yàn)知識；另一方面，這樣的先驗(yàn)范疇必須用于經(jīng)驗(yàn)，否則它就失去存在的意義。超出經(jīng)驗(yàn)范圍而使用先驗(yàn)范疇，這就是康德諄諄勸導(dǎo)人們所要避免的“超驗(yàn)”錯(cuò)誤。如何防止這類錯(cuò)誤的產(chǎn)生屬于純粹理性的討論范圍，而建立先驗(yàn)范疇并得出相應(yīng)先天綜合命題則屬于純粹知性的任務(wù)。沿著“沒有它們，對象就不能被思維”的思路，康德給出四組先驗(yàn)范疇，具體如下文所述。

一、關(guān)于量（quantity）的范疇：單一性（unity）[度]（measure），復(fù)多性（plurality）[量]（magnitude），總體性（totality）[全]（the whole）。

二、關(guān)于質(zhì)（quality）的范疇：實(shí)在性（reality）、否定性（negation）、限定性（limitation）。

三、關(guān)于關(guān)系（relation）的范疇：實(shí)體性（substance）、因果性（cause）、共存性（community）。

四、關(guān)于模態(tài)（modality）的范疇：可能性（possibility）、存在性（existence）、必然性②參見康德的《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》第70頁.。

康德的這四組先驗(yàn)范疇是同普通邏輯關(guān)于判斷的四種分類方式進(jìn)行類比而得出的。他說：“既然我們在一切理智（知性——引者）判斷的四種邏輯功能里找到了范式的來源，因此十分自然，我也在三種推理功能里去找理性的來源?！盵2]通過與普通邏輯進(jìn)行類比，康德不僅得出四類先驗(yàn)范疇，還得出三種理性理念，即心理學(xué)的理念、宇宙學(xué)的理念和神學(xué)的理念，它們分別對應(yīng)于三種邏輯推理形式即直言推理、假言推理和選言推理。

在筆者看來，康德把知性范疇和理性理念與邏輯判斷和邏輯推理直接地進(jìn)行類比是不可取的。雖然它們都具有先驗(yàn)的性質(zhì)，但它們屬于不同的領(lǐng)域；知性和理性是關(guān)于思維對象的，邏輯判斷和邏輯推理是關(guān)于思維方法的。我們知道，類比法的使用是很容易出錯(cuò)的，因而要求在類比屬性和推出屬性之間具有“本質(zhì)的”聯(lián)系。然而，研究方法和研究對象在其分類上并無本質(zhì)的聯(lián)系，正如烹飪方法和被烹飪的食物，一般不能在二者的分類上進(jìn)行類比。當(dāng)然，我們也不能說二者之間完全無關(guān)，在某些方面也可相互借鑒。至于在哪些方面可以相互借鑒，那就要具體情況具體分析了；無論如何，在二者之間直接地一一對應(yīng)是不妥當(dāng)?shù)摹？档碌南闰?yàn)范疇體系之所以不能令人滿意，多有牽強(qiáng)附會之嫌，不適當(dāng)?shù)念惐仁菍?dǎo)致這種情況的重要原因。

康德這種不當(dāng)類比的后果之一是把“實(shí)體”和“屬性”這兩個(gè)范疇的極端重要性遮掩了，把它們打包為“實(shí)體性”這一個(gè)范疇放在關(guān)系類中，成為其三項(xiàng)中的一項(xiàng)。其實(shí)，“實(shí)體性”和“實(shí)體”是同一個(gè)詞即“substance”；我們注意到康德《純粹理性批判》中的這一項(xiàng)不同于后來發(fā)表的《導(dǎo)論》，前者對這一項(xiàng)的表達(dá)是“依附性與存在性（實(shí)體與偶性）?！边@后一種表達(dá)涉及兩個(gè)范疇“實(shí)體”和“偶性”，那為什么硬要合為一項(xiàng)呢？況且合為一項(xiàng)的“實(shí)體”并不表達(dá)關(guān)系?？梢钥闯?，康德在這個(gè)問題上頗費(fèi)躊躇，最終未能很好地解決。

在筆者看來，康德的前后兩種表達(dá)都不恰當(dāng)，正確的做法是把“實(shí)體”和“屬性”專門提出來與“事態(tài)”構(gòu)成一組范疇即“實(shí)體-屬性-事態(tài)”，由此奠定先驗(yàn)范疇體系的基石。這組范疇作為基石的極端重要性在前面章節(jié)已經(jīng)討論，在此只強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)。按照康德本人的說法，先驗(yàn)范疇的基本特征是“沒有它們，對象就不能被思維”。而“實(shí)體”范疇之所以是奠基性的，那是因?yàn)闆]有實(shí)體就沒有能被思維的對象，至少對象是不明確的。

在前面幾節(jié)，我們除了引入“屬性”、“事態(tài)”以及“時(shí)間”、“空間”和“無限”等被康德忽略的范疇以外，還引入被康德忽略的三組范疇即時(shí)空范疇、自然數(shù)范疇和界限范疇，并對康德原有的四組范疇的內(nèi)容做了一定的調(diào)整，這樣便給出一個(gè)新的范疇體系，具體如下：

一、關(guān)于對象的范疇：實(shí)體（substance）-屬性（attribute）-事態(tài)（state of affairs）。

二、關(guān)于質(zhì)的范疇：存在（being）-虛無（nothingness）-實(shí)在（existence）。

三、關(guān)于量的范疇：單一（singularity）-復(fù)多（plurality）-全體（totality）。

四、關(guān)于度量的范疇：初始數(shù)-任意數(shù)加-自然數(shù)集合。

五、關(guān)于界限的范疇：有限-潛無限-實(shí)無限。

六、關(guān)于形式的范疇：時(shí)間-空間-變化。

七、關(guān)于關(guān)系的范疇：因果性（causality）-隨機(jī)性（randomness）-統(tǒng)計(jì)性（statisticality）。

八、關(guān)于模態(tài)的范疇：必然性（necessity）-可能性（possibility）-實(shí)然性（reality）①這個(gè)新的先驗(yàn)范疇體系已經(jīng)在拙著《貝葉斯方法和科學(xué)合理性》中提出, 參閱該書第247-248頁.。

以上八組范疇中只有關(guān)于量的那組即“單一-復(fù)多-全體”是原封不動地從康德那里搬來的，其他都或多或少地做了修改或變動。關(guān)于量的這組范疇的必要性是顯而易見的，它是度量范疇即自然數(shù)范疇的基礎(chǔ)，也是質(zhì)范疇的自然延伸。因?yàn)樵谫|(zhì)方面“存在”與“虛無”的區(qū)分蘊(yùn)涵著在量方面由“單一”向“復(fù)多”的分化。

與康德的先驗(yàn)范疇體系相比，筆者的先驗(yàn)范疇體系從四組增加到八組，第七組即關(guān)系范疇除“因果性”之外新增兩個(gè)范疇即“隨機(jī)性”和“統(tǒng)計(jì)性”，而這兩個(gè)范疇都是康德所忽略的。這組關(guān)系范疇對于解決著名的“休謨問題”非常重要，由于篇幅所限，有關(guān)討論在此從略①有關(guān)討論可參閱筆者的著作《貝葉斯方法與科學(xué)合理性》第六章和第八章.。

[1] 陳曉平. 貝葉斯方法與科學(xué)合理性[M]. 北京: 人民出版社, 2010: 245-255.

[2] 康德. 未來形而上學(xué)導(dǎo)論[M]. 龐景仁, 譯. 北京: 商務(wù)印書館, 1978: 107.

Substantified Thinking and Categories of Understanding——Some Modifications of Kant’s System of A Priori Category

CHEN Xiaoping
(School of Public Administration, South China Normal University, Guangzhou, China 510006)

Kant takes “time” and “space” as the perceptual intuition, and makes them the foundations of category of understanding. The writer of this article not only promotes “time” and “space” from the perceptual intuition to the category of understanding, but also adjusts or supplements other contents, so as to give certain modification or improvement to the whole system of category. In the new system of category, not only the three groups of categories ignored by Kant, i.e. time-space categories, natural number categories and limit categories, are introduced, but also the original group of relation categories that includes “causality”is modified by adding two new categories, i.e., “randomness” and “statisticality”, which is very important for solving the “Hume’s problem”.

Substantified Thinking; Understanding; a Priori Category; Time-space; Kant

B516.31

A

1674-3555(2014)06-0049-11

10.3875/j.issn.1674-3555.2014.06.007 本文的PDF文件可以從xuebao.wzu.edu.cn獲得

(編輯：付昌玲)

2014-04-30

國家社會科學(xué)基金項(xiàng)目(10BZX020)；廣東省社會科學(xué)“十一五”規(guī)劃項(xiàng)目(09C-01)；廣東省高校人文社會科學(xué)基地重大項(xiàng)目(10JDXM72001)；中國邏輯學(xué)會學(xué)術(shù)研究重點(diǎn)項(xiàng)目(13CLZD001)

陳曉平(1952-)，男，山西太原人，教授，博士，研究方向：科學(xué)哲學(xué)，西方哲學(xué)，邏輯學(xué)和道德哲學(xué)