呂徫

（黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150081）

中國傳統(tǒng)哲學(xué)與生態(tài)倫理的對話

呂徫

（黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150081）

在中國傳統(tǒng)哲學(xué)與生態(tài)倫理的對話中，不能忽略二者之間的界線。中國傳統(tǒng)哲學(xué)與生態(tài)倫理各自有不同的問題域，不能拋棄彼此的問題域而強(qiáng)求會(huì)通。中國傳統(tǒng)哲學(xué)需要對生態(tài)倫理作出獨(dú)特的貢獻(xiàn)，而非拋棄自己的問題域來迎合生態(tài)倫理這一現(xiàn)代性問題。這種貢獻(xiàn)必須在世界圖景和生活方式的轉(zhuǎn)變之中找到可操作點(diǎn)。

中國傳統(tǒng)哲學(xué)；生態(tài)倫理

一、中國傳統(tǒng)哲學(xué)與生態(tài)倫理之間的界線

近年來，“生態(tài)倫理”與“中國傳統(tǒng)哲學(xué)”這兩個(gè)話題受到越來越多的關(guān)注。隨著生態(tài)環(huán)境的進(jìn)一步惡化，以及傳統(tǒng)文化的復(fù)興，這二者的熱度還會(huì)進(jìn)一步升高。從“中國傳統(tǒng)哲學(xué)”的角度討論“生態(tài)倫理”在學(xué)術(shù)界已經(jīng)成為一股新風(fēng)，人們試圖在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中找到合適的資源，以有效地參與到“生態(tài)倫理”這門學(xué)科的對話中，為解決這一現(xiàn)實(shí)性的問題提供幫助。人們不斷地發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的一些思想資源與“生態(tài)倫理”這個(gè)話題有高度的契合性。例如，道家思想中對自然的關(guān)注，儒家思想中對欲望的節(jié)制，以及儒道所共有的“天人合一”等，幾乎中國傳統(tǒng)哲學(xué)的每個(gè)流派中都能找到可與“生態(tài)倫理”對話的資源。

但必須注意的是，這種“跨時(shí)空”的對話是有一定限度的?！吧鷳B(tài)倫理”是一門現(xiàn)代學(xué)科，它所針對的問題，是工業(yè)化大生產(chǎn)所導(dǎo)致的環(huán)境破壞、生態(tài)失衡，而這個(gè)問題在古代是不存在的。因此，不能將中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的某些因素直接等同于“生態(tài)倫理”，“中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的生態(tài)倫理思想”這個(gè)短語是不能成立的，我們只能借助中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的某些資源來思考當(dāng)代的“生態(tài)倫理”。而在做這種思考的時(shí)候，必須明確二者之間的界線所在。

“生態(tài)倫理”作為一個(gè)問題乃至作為一門學(xué)科的出現(xiàn)，其根源在于人對自然的過度“征服”，從表層現(xiàn)象來看，是對現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)的反思和糾偏，從深層根源來看，則是西方文化中人與自然之間的二元對立、或自我與他者二元區(qū)分的集中表現(xiàn)。這既是一個(gè)現(xiàn)代性的問題，也是一個(gè)西方文化衍生出的問題。而中國傳統(tǒng)哲學(xué)由于沒有延伸出現(xiàn)代的部分，它所針對的始終是傳統(tǒng)的生活方式和問題域。在處理二者關(guān)系的時(shí)候，不能忽略這種時(shí)代的差異。

就生活方式而言，中國傳統(tǒng)哲學(xué)處理的問題是以古代農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)和以家庭農(nóng)場為主的生活方式為背景的。在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)環(huán)境中，人與自然之間的關(guān)系逐漸以人為強(qiáng)勢的一方而表現(xiàn)，自然環(huán)境漸趨弱勢，這也是“生態(tài)倫理”作為問題而出現(xiàn)的前提。而在前現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)環(huán)境中，人與自然之間的關(guān)系是以自然為強(qiáng)勢一方的，人面對的問題是如何克服自然條件的限制生存繁衍下去，這個(gè)時(shí)候還談不到生態(tài)失衡的問題，人對自然環(huán)境

的破壞還不能作為一個(gè)問題進(jìn)入人的視野。因而，“生態(tài)倫理”并非傳統(tǒng)文化本有的問題。

更大的差異在于二者不同的問題域。如《孟子》（《孟子?梁惠王》）一書中“斧斤以時(shí)入山林”的思想經(jīng)常被引用作為中國古代“生態(tài)倫理”智慧的一個(gè)典范。但實(shí)際上這種理解本身就預(yù)設(shè)了“生態(tài)倫理”這一問題指向。就這句話本身來說，“時(shí)”彰顯的是“禮”的節(jié)律，要求“斧斤”作為行動(dòng)必須接受“禮”的約束，而“禮”則意味著“仁義”的展開，這是孟子面對梁惠王所強(qiáng)調(diào)的“仁義”的施政綱領(lǐng)，帶有強(qiáng)烈而明確的問題指向。我們今天把這句話理解為人對生態(tài)環(huán)境的取用節(jié)度，已經(jīng)偏離了這句話的問題域。

偏離問題域的后果有二。第一，對傳統(tǒng)哲學(xué)資源的利用效率十分低下。我們將這句話置于“生態(tài)倫理”這一問題域中使用，但在這句話的前后文中找不到足以支持“生態(tài)倫理”的完整敘述，只能靠截?cái)辔囊獾姆绞絹韽?qiáng)行導(dǎo)向“生態(tài)倫理”這一現(xiàn)代問題，信息十分不足，不足以為“生態(tài)倫理”這一話題提供更多的資源。第二，對“生態(tài)倫理”這一現(xiàn)實(shí)問題作出的貢獻(xiàn)十分有限。我們可以將“斧斤以時(shí)入山林”這句話解釋為人與自然之間的平衡關(guān)系，但也僅此而已。這一結(jié)論本身并不新鮮，即使不加入“中國傳統(tǒng)哲學(xué)”這一因素，“生態(tài)倫理”這一學(xué)科本身也足以得出這個(gè)結(jié)論。而我們借助“斧斤以時(shí)入山林”這一思想，并不能夠增添更多的內(nèi)容，也就無法對“生態(tài)倫理”這一問題作出推進(jìn)。

二、中國傳統(tǒng)哲學(xué)在生態(tài)倫理思考中的參照性

在“中國傳統(tǒng)哲學(xué)”和“生態(tài)倫理”二者進(jìn)行對話的時(shí)候，關(guān)鍵的著眼點(diǎn)在于能否對“生態(tài)倫理”這一現(xiàn)代問題作出推進(jìn)。這其實(shí)是“生態(tài)倫理”這一學(xué)科自身的問題。之所以引入“中國傳統(tǒng)哲學(xué)”，并不是要為“生態(tài)倫理”換一種新鮮的說法、重復(fù)已有的結(jié)論，而是試圖找到新的解決方案。這就涉及到一個(gè)更大的問題：中國傳統(tǒng)哲學(xué)如何介入現(xiàn)代生活？

到目前為止，對“中國哲學(xué)”這門學(xué)科的研究集中于兩個(gè)領(lǐng)域，一個(gè)是整理史料，另一個(gè)是對史料的解釋。這二者都屬于“中國哲學(xué)史”這門學(xué)科的工作，而不是“中國哲學(xué)”的工作。嚴(yán)格來說，“中國哲學(xué)”這門學(xué)科并沒有建立起來。我們今天所說的“中國傳統(tǒng)哲學(xué)”就是“中國哲學(xué)史”這門學(xué)科視野內(nèi)的中國古代學(xué)術(shù)資源。因此，我們對“中國傳統(tǒng)哲學(xué)”的一切理解都帶有解釋的眼光，是一種再加工的結(jié)果。而這種再加工，往往以西方哲學(xué)中的某些流派的結(jié)論為準(zhǔn)繩，如馮友蘭先生以新實(shí)在論觀點(diǎn)解釋構(gòu)建其“新理學(xué)”并建立中國哲學(xué)史的基本架構(gòu)，侯外廬、任繼愈等馬克思主義學(xué)者以辯證唯物主義為準(zhǔn)繩解釋中國傳統(tǒng)哲學(xué)。即便是號(hào)稱“原創(chuàng)性”的港臺(tái)新儒學(xué)，也是以西方哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)作為準(zhǔn)繩的。在這種解釋工作中建立起來的“中國哲學(xué)”一方面脫離不了“中國哲學(xué)史”而獨(dú)立存在，另一方面也無法突破西方哲學(xué)的既成結(jié)論，不能提供新的東西。這也就造成了中國傳統(tǒng)哲學(xué)無法介入現(xiàn)代生活的尷尬局面，以至于有些西方漢學(xué)家認(rèn)為中國哲學(xué)僅僅是一種類似于古埃及文化的“博物館文明”。①

“生態(tài)倫理”就是現(xiàn)代生活的一個(gè)問題域所在。能否在“生態(tài)倫理”這一問題域中作出有效介入，取決于“中國哲學(xué)”這門學(xué)科能否真正建立，或者說取決于如何解釋中國傳統(tǒng)哲學(xué)的史料資源，上述的各種解釋無法完成這個(gè)使命。這并不是因?yàn)樗麄兘柚宋鞣秸軐W(xué)的觀念和方法，而是因?yàn)樗麄儾扇×艘环N結(jié)論先行的方式來使用西方哲學(xué)的觀念和方法。這種結(jié)論先行的解釋方法，一方面將中國傳統(tǒng)哲學(xué)的史料系統(tǒng)打碎拆散，按西方哲學(xué)的模式重新組合，已經(jīng)脫離了中國傳統(tǒng)哲學(xué)的問題域；另一方面，在解釋之前就已經(jīng)預(yù)設(shè)了結(jié)論，那么無論如何解釋都無法提供更新鮮的東西，無非是用舊的史料說了一番舊的結(jié)論，特別之處只是將原本不是一個(gè)問題域的東西合并為一個(gè)問題域，卻以丟棄其中一個(gè)問題域?yàn)榇鷥r(jià)。這種解釋方式號(hào)稱為“中西會(huì)通”，但在我看來，這種“會(huì)通”不要也罷。

目前的“中國傳統(tǒng)哲學(xué)”與“生態(tài)倫理”的對話大體基于這種模式。上述所有缺陷在這種對話中都一一暴露。無論是講“天人合一”，還是《周易》的“生生不息”，大都拋棄了原有的問題域，將思想片段和史料碎片綴合起來，用來迎合“生態(tài)倫理”的一些既成結(jié)論，這就使得這些對話大多數(shù)都是無效的。

三、在世界圖景與生活方式中融貫中國傳統(tǒng)哲學(xué)

在過去的哲學(xué)敘事系統(tǒng)中，中國傳統(tǒng)哲學(xué)是一種缺乏邏輯、不成體系的碎片樣的話語傳統(tǒng)。這種根植于西方中心論的直接判斷雖已經(jīng)不多見，但隱性的影響依然頑固。近年來傳統(tǒng)文化復(fù)興已經(jīng)成為一個(gè)潮流，但我們對傳統(tǒng)文化的認(rèn)知并沒有得到多大的突破。

如果中國傳統(tǒng)哲學(xué)僅僅是在話語上實(shí)現(xiàn)與“生態(tài)

倫理”乃至現(xiàn)代文明之間的對話，除了增加幾篇論文之外，無法改善我們當(dāng)下的生態(tài)環(huán)境。如中國傳統(tǒng)哲學(xué)能夠體現(xiàn)出有別于西方哲學(xué)的、有效的價(jià)值，它就必須作為一個(gè)世界圖景而增添我們對世界的認(rèn)識(shí)，從而才能夠進(jìn)入人們的生活世界中發(fā)揮作用。也就是說，中國傳統(tǒng)哲學(xué)必須首先改變?nèi)?，然后才能改變?nèi)说纳睢?/p>

因此，我們必須以現(xiàn)實(shí)生活為著眼點(diǎn)，實(shí)現(xiàn)當(dāng)下與傳統(tǒng)兩種問題域的對接，這種對接需要在歷史中延續(xù)下來，或者說這種對接本身就是歷史傳承。如本文開始提到《孟子?梁惠王》中的“斧斤以時(shí)入山林”，在傳統(tǒng)話語中，“時(shí)”意味著“禮”的節(jié)律，因而這句話就必須置入“禮”的問題域中來對待。在“禮”的話語系統(tǒng)中，“時(shí)節(jié)”即是自然的節(jié)律，也是人文生活的節(jié)律，具體則體現(xiàn)為“節(jié)日”而規(guī)定了人的生活。但當(dāng)我們把眼光投射于當(dāng)下生活，就會(huì)發(fā)現(xiàn)當(dāng)代生活中的“節(jié)日”已經(jīng)可有可無，“節(jié)日”已經(jīng)淡化為生活習(xí)慣中的一個(gè)符號(hào)，失去了人與自然之間的節(jié)律互動(dòng)。而當(dāng)中國人逐漸接受西方式“節(jié)日”的時(shí)候，也只是從商業(yè)和時(shí)尚的角度來理解“節(jié)日”，并沒有將其背后的人與上帝的互動(dòng)一并接受過來。這就造成了當(dāng)下國人在生活節(jié)奏上的“失節(jié)”現(xiàn)象，使得生活變得浮躁而放縱。而這種浮躁和放縱，恰是自然生態(tài)失衡的深層來源。人們在“節(jié)日”中選擇放縱而非節(jié)制和感懷，同時(shí)也就選擇了對自然資源的殘暴和破壞。在這樣的話語系統(tǒng)下，我們再重溫《論語》中所講的“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚”，它就與“斧斤以時(shí)入山林”處于同一個(gè)問題域而形成更豐富的思想資源，進(jìn)而，整個(gè)儒家文化都可以對我們當(dāng)下的生活乃至“生態(tài)倫理”問題發(fā)揮價(jià)值。這樣看來，“生態(tài)倫理”問題，就不是一個(gè)邏輯的問題，甚至也不是一個(gè)倫理的問題，而是人的生活本身“失節(jié)”的表現(xiàn)。受此啟發(fā)，如要使我們的現(xiàn)實(shí)生活重新獲得“節(jié)律”，“節(jié)日”就是一個(gè)值得選的對象。這樣，我們就完成了從書面敘述到實(shí)際生活的建設(shè)的過渡，獲得了一個(gè)可操作的點(diǎn)。

對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的解釋和開發(fā)是多角度的。如在宋明理學(xué)的話語系統(tǒng)中，程顥在《識(shí)仁篇》中所講“仁者，渾然與物同體”，不能把“與物同體”抽離出來懸隔地談所謂“天人合一”的“境界”，而是要在程顥乃至整個(gè)宋明理學(xué)的問題域中來把握。程顥強(qiáng)調(diào)“手足痿痹為不仁”的時(shí)候，就已經(jīng)點(diǎn)明了他的“仁學(xué)”思想的要點(diǎn)所在，是將天地萬物視為與手足一樣的、可以與“心”相感通的“我”的一部分來看待。例如，“人見孺子將入井而心生惻隱”，這時(shí)候“孺子”就不再是外在于我的對象，而是我的一部分。進(jìn)而推括出去，山川大地受到破壞，也可與“我心”相感通，當(dāng)山川大地不再與我相感通，那就是我如“手足痿痹”一樣的自身的疾病。程顥引用孟子“萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉”，進(jìn)一步闡釋說：“若反身未誠，則猶是二物有對，以己合彼，終未有之，又安得樂。”（《識(shí)仁篇》）可見此種觀念正可對治“二物有對”的主客二分的觀念。在這種對治當(dāng)中，人與外物渾然一體，以“樂”為標(biāo)志，極大地豐富了人的價(jià)值和精神。這樣，主客二分的觀念就不再是一個(gè)邏輯的、認(rèn)知的問題，而是自我修養(yǎng)的問題。“生態(tài)倫理”在自我修養(yǎng)中也可以得到一個(gè)解決的操作點(diǎn)。

余英時(shí)曾以“價(jià)值荒原上的儒家幽靈”來形容傳統(tǒng)文化，認(rèn)為中國傳統(tǒng)文化早已失去了生存的土壤，所余不過是一個(gè)無軀殼之幽靈罷了。以這種心態(tài)面對中國傳統(tǒng)文化，終究是有心無力的。我們必須把中國傳統(tǒng)哲學(xué)作為一個(gè)世界圖景拉入現(xiàn)實(shí)生活中來觀照，這樣才能改變現(xiàn)實(shí)人的生活。中國傳統(tǒng)哲學(xué)介入實(shí)際的生活之中，才能夠擺脫所謂的“博物館”的命運(yùn)。這既是一個(gè)需要全社會(huì)共建的工程（如上文所述“節(jié)日”的重建），同時(shí)也是每個(gè)人自身的修養(yǎng)和自律（如“渾然與物同體”的修養(yǎng)方式）。而在這二者之外，尚有數(shù)之不盡的角度可以切入中國傳統(tǒng)哲學(xué)之中。但無論哪種角度，都不能以抽離式的比附為研究方法。

“中國傳統(tǒng)哲學(xué)”與“生態(tài)倫理”之間是跨文明、跨時(shí)代的對話，在這場對話中，“中國傳統(tǒng)哲學(xué)”是弱勢的一方，很容易被強(qiáng)勢文明所同化，成為對方的一個(gè)注腳，從而失去了對話的意義。要想進(jìn)行有效的對話，就不能拋棄中國傳統(tǒng)哲學(xué)原有的問題域，也就是說，必須把中國傳統(tǒng)哲學(xué)作為一個(gè)世界圖景來看待，而不是只關(guān)注其中的思想片段和只言片語。這種世界圖景延續(xù)至當(dāng)下，就是歷史地繼承了傳統(tǒng)文化，而非懸隔地、抽象地繼承。當(dāng)然，這一步工作建立在如何理解中國傳統(tǒng)哲學(xué)的基礎(chǔ)上，有賴于“中國哲學(xué)”這門學(xué)科本身的進(jìn)展。我們對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的理解程度，決定著我們?nèi)绾螀⑴c到這場對話之中，也決定著這場對話的結(jié)果。

［注 釋］

①參見（美）約瑟夫·列文森著《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》，廣西師范大學(xué)出版社，2009年版。

［責(zé)任編輯：董金榮］

B2；G02

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2014-08-20

呂徫（1981—），男，黑龍江哈爾濱人，黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院講師，哲學(xué)博士，主要從事中國傳統(tǒng)哲學(xué)研究。