曲紅梅

（吉林大學(xué) 哲學(xué)社會學(xué)院，吉林 長春 130012）

環(huán)境問題中的理論與實(shí)踐

曲紅梅

（吉林大學(xué) 哲學(xué)社會學(xué)院，吉林 長春 130012）

在當(dāng)代的環(huán)境問題研究中，越來越多的人意識到環(huán)境哲學(xué)理論與環(huán)境保護(hù)實(shí)踐之間存在著嚴(yán)重的脫節(jié)現(xiàn)象，這使環(huán)境哲學(xué)研究者處于一種尷尬境地。從根本上說，這是人的存在方式與自然之間的主客體對立造成的，因而人也面臨著一種尷尬境地。有學(xué)者倡導(dǎo)懸置問題，著力于環(huán)境管理，以期實(shí)現(xiàn)環(huán)境問題上理論與實(shí)踐的彌合。更合理的方式，可能是中國哲學(xué)提供給我們的整體主義觀念以及通過民俗促成環(huán)境問題和實(shí)踐的勾連。

生態(tài)文明；環(huán)境管理；環(huán)境哲學(xué)

一、環(huán)境哲學(xué)研究者的尷尬境地

在當(dāng)代的中西方環(huán)境哲學(xué)或生態(tài)哲學(xué)研究中，我們所要面對的主要問題是“人與自然的關(guān)系”問題。與之相應(yīng)的環(huán)境倫理或生態(tài)倫理所要關(guān)注的是“人與自然的道德關(guān)系”問題。然而在討論人與自然的關(guān)系時(shí)，環(huán)境哲學(xué)理論家和研究者們都處于一種理論與實(shí)踐相互沖突的尷尬境地:研究純哲學(xué)的學(xué)者們會質(zhì)疑環(huán)境哲學(xué)（特別是環(huán)境倫理學(xué)）作為應(yīng)用哲學(xué)的合法性問題,而普通大眾則質(zhì)疑環(huán)境哲學(xué)理論的可實(shí)踐性問題。

傳統(tǒng)的規(guī)范倫理理論主要研究倫理規(guī)范的來源、內(nèi)容和根據(jù)，并期冀影響人們的生活和行為。G.E.摩爾自20世紀(jì)初提出“元倫理學(xué)”，嚴(yán)肅批判了規(guī)范理論的布道和規(guī)勸功能，規(guī)范倫理學(xué)的影響被大大遏制了。但二次世界大戰(zhàn)后，人們發(fā)現(xiàn)元倫理學(xué)只進(jìn)行道德中立的分析性研究，并不能很好地解決我們在現(xiàn)實(shí)中面臨的道德問題，因此“應(yīng)用倫理學(xué)”（或稱“實(shí)踐倫理學(xué)”）應(yīng)運(yùn)而生。大部分哲學(xué)家認(rèn)為，應(yīng)用倫理學(xué)就是把普遍的道德規(guī)范和道德原理應(yīng)用于現(xiàn)實(shí)社會中不同領(lǐng)域里出現(xiàn)的重大問題，揭示這些問題所引起的道德悖論，并期望形成合理的倫理判斷以指導(dǎo)實(shí)踐。應(yīng)用倫理學(xué)的這種思維模式遭到了一些質(zhì)疑：它雖然成功地將倫理學(xué)從純粹形式化的囹圄里解救了出來，卻又因?qū)ｉT領(lǐng)域的過度關(guān)注而造成不同倫理原則之間的“不可公度”。任何一門應(yīng)用倫理學(xué)都有其特定的研究對象，當(dāng)人們將各種不同的倫理學(xué)原理或原則應(yīng)用于同一對象時(shí)，卻往往得出不同的結(jié)論。不同應(yīng)用倫理學(xué)之間又因其對不同倫理立場的青睞而相互抵牾。麥金太爾關(guān)于“戰(zhàn)爭的正義性”、“人工墮胎的合法性”以及“私立教育和私人醫(yī)療的合理性”等問題的分析，就深刻地揭示

了不同評價(jià)體系之間的爭論和分歧。①然而，對于大部分應(yīng)用倫理學(xué)分支來說，其關(guān)注的主要問題最終都可以歸結(jié)為人與人的問題，因此，盡管其中存在分歧，傳統(tǒng)規(guī)范理論在其中仍然可以發(fā)揮作用。但是自上個(gè)世紀(jì)70年代以來日益崛起的環(huán)境倫理或生態(tài)倫理研究，關(guān)注的則是人與自然的道德關(guān)系問題，這一轉(zhuǎn)變將應(yīng)用倫理的尷尬地位推向了極端。

人類正在遭遇的環(huán)境危機(jī)使我們不得不思考有關(guān)“人與自然的道德關(guān)系”這一重大問題。正如羅爾斯頓在他著名的《環(huán)境倫理學(xué)》一書開篇所言：“人類的巨大能力在20世紀(jì)后半葉的生態(tài)危機(jī)——例如物種滅絕的威脅——中得到了淋漓盡致的表現(xiàn)?！皇軅惱硐拗频木薮罅α勘坏教帪E用。”[1](P1)因此，對于環(huán)境哲學(xué)或生態(tài)哲學(xué)的研究日益興盛，產(chǎn)生了包括“深生態(tài)學(xué)”（阿恩·納斯）、“哲學(xué)走向荒野”（霍爾姆斯·羅爾斯頓）、“動物解放”（彼得·辛格）等觀點(diǎn)在內(nèi)的一系列研究成果。

但是，環(huán)境倫理學(xué)的研究自誕生之日起就面臨著一個(gè)理論上的兩難：理論家們從對環(huán)境污染、資源匱乏等現(xiàn)實(shí)問題的經(jīng)驗(yàn)研究中確證我們需要建立人與自然之間合理的道德秩序，又從理想的、形而上學(xué)的層面提出號召人們覺醒的理論模式。在理論和實(shí)踐之間巨大的鴻溝使得普通大眾認(rèn)為環(huán)境倫理學(xué)家的理論過于玄虛，不具有實(shí)踐價(jià)值；而純粹哲學(xué)家們卻質(zhì)疑環(huán)境倫理學(xué)家過分依賴經(jīng)驗(yàn)研究，失去了哲學(xué)研究的本質(zhì)。正如Marion Hourdequin在評論羅爾斯頓的新書——《一種新的環(huán)境倫理學(xué)：地球生命的下一個(gè)千年》時(shí)所說：“環(huán)境哲學(xué)似乎處于一種中間狀態(tài)：太注重應(yīng)用以至于不能滿足那些傳統(tǒng)的理論哲學(xué)家的要求；又太抽象不能用于制定環(huán)境政策和解決實(shí)際環(huán)境問題?！盵2]

這種理論與實(shí)踐之間的鴻溝在大部分實(shí)踐哲學(xué)中都存在。亞里士多德先將我們的德性分為理智德性和道德德性，然后通過實(shí)踐智慧（即明智）勾連了理智與道德德性，他相信：“德性使我們確定目的，明智使我們選擇實(shí)現(xiàn)目的的正確的手段。然而，明智并不優(yōu)越于智慧或理智的那個(gè)較高部分?！盵3]（P190）康德對此有更為清醒的認(rèn)識。他認(rèn)為理論是有關(guān)實(shí)踐的規(guī)律總體，但“不管理論可能是多么完美，看來顯然在理論與實(shí)踐之間仍然需要有一種從這一個(gè)聯(lián)系到另一個(gè)的中間項(xiàng)?！盵4](P164)但康德通過對于有理性存在者的設(shè)定，仍然堅(jiān)信：“凡是根據(jù)理性的理由對于理論是有效的，對于實(shí)踐也就是有效的?！盵4]（P210）對于理論與實(shí)踐之間的裂隙，我們?nèi)绻麊渭儚娜伺c人之間的關(guān)系來考察，已經(jīng)非常困難了。不過像亞里士多德、康德這樣的偉大哲學(xué)家已經(jīng)為我們提供了很好的范例，因而在單純的關(guān)于人的倫理學(xué)中考察理論與實(shí)踐的關(guān)系還是有相當(dāng)多的理論資源的。讓人頭痛的是，環(huán)境哲學(xué)要解決的是人與自然之間的關(guān)系，這使得理論與實(shí)踐的關(guān)系問題變得前所未有地復(fù)雜，它不止是環(huán)境哲學(xué)研究者需要面對的尷尬境況，也是全人類都要面對的問題。

二、人的尷尬境地

想要確立人與自然的倫理關(guān)系本身存在著巨大的理論困難。其中的原因有兩個(gè)方面。

第一，倫理是處理人與人之間關(guān)系的?？档略凇兜赖滦味蠈W(xué)的奠基》一書的開篇就闡明，自古希臘以來的哲學(xué)傳統(tǒng)早已認(rèn)定，哲學(xué)可以劃分為三個(gè)領(lǐng)域：物理學(xué)、倫理學(xué)和邏輯學(xué)。“關(guān)于自然的法則的科學(xué)叫做物理學(xué)，關(guān)于自由的法則的科學(xué)叫做倫理學(xué)?！盵5]（P394）因此，關(guān)于物與物關(guān)系的物理和關(guān)于人與人關(guān)系的倫理是有著顯著的區(qū)別的。然而生態(tài)倫理所要處理的是人與自然的倫理關(guān)系。如果我們將西方哲學(xué)傳統(tǒng)思維方式中用于處理人與人關(guān)系的倫理原則直接套用到人與自然的關(guān)系中，會面臨巨大的理論挑戰(zhàn)。我們都知道，典型的傳統(tǒng)規(guī)范倫理理論包括義務(wù)論倫理學(xué)、美德倫理學(xué)和功利主義倫理學(xué)。這三大規(guī)范理論主流在當(dāng)代都煥發(fā)了新生。以約翰·羅爾斯和克里斯汀·科爾斯戈德為代表的道德建構(gòu)主義者成為義務(wù)論倫理學(xué)的當(dāng)代旗手。在考慮環(huán)境倫理問題時(shí)，科爾斯戈德提出人類與動物共同具有一種能力——“自然的善”（Natural Good，即出于對自我的意識和愛而產(chǎn)生的善），因此，我們不應(yīng)該把動物僅僅當(dāng)作手段，我們應(yīng)該承認(rèn)“動物權(quán)利”。[6]（P31）功利主義在當(dāng)代頗具影響力的代表——彼得·辛格將功利主義原則同動物解放倫理結(jié)合起來，認(rèn)為動物作為和人一樣的有感覺的存在物，應(yīng)該在趨樂避苦這一法則中和人一樣得到平等對待。[7]（P7）即便是將“幸福是屬人世界的最高的善”看作基本理念的美德倫理學(xué)，其當(dāng)代繼承人也對環(huán)境倫理表達(dá)了自己的理解。托馬斯·黑爾提出我們應(yīng)該培養(yǎng)“適當(dāng)?shù)?/p>

謙卑”（Proper Humility）和“對自然的感恩”（Gratitude for Nature）這些新的德性，以實(shí)現(xiàn)人與自然之間的和諧關(guān)系。[8]然而，上述三種規(guī)范理論都對環(huán)境問題表示了深切的關(guān)心，并從自己的理論立場提出了應(yīng)對策略。深究起來，無論他們強(qiáng)調(diào)的是責(zé)任、結(jié)果還是德性，都仍然是站在“人類中心主義”的立場上思考人與環(huán)境的道德關(guān)系，這種思考最終關(guān)注的仍然是人本身。產(chǎn)生這種結(jié)果主要?dú)w因于西方近代主體性哲學(xué)。

第二，西方近代哲學(xué)的主流思維方式所關(guān)注的是主客體關(guān)系。傳統(tǒng)哲學(xué)的思維方式是以主客二分為基本框架的。主客二分的思維方式和客體作為主體對象的觀念與人類實(shí)踐密切聯(lián)系，相互影響。我們因此看到在現(xiàn)代化發(fā)展過程中，人成了狂妄野蠻的掠奪主體，貪得無厭、為所欲為。人是世界的中心，其他自然物甚至整個(gè)自然界都是人可以隨意役使的工具。正是這種強(qiáng)烈的人類中心主義讓人類陷入空前的災(zāi)難之中，正如有學(xué)者所評論的，“如果不超越這種哲學(xué)，人與世界的關(guān)系就不可能得到合理的解決，也就不可能有人類的可持續(xù)生存和發(fā)展?！盵9]（P33）

然而，以傳統(tǒng)規(guī)范理論解決環(huán)境問題的立論基礎(chǔ)正是主客體的分立。在環(huán)境哲學(xué)中，西方哲學(xué)的思維方式只能是繼續(xù)貫徹這種以人為中心的思想，繼續(xù)造成對自然的破壞。即使那些要求對自然善待、和自然平等、從與自然的關(guān)系中培養(yǎng)德性的哲學(xué)家們，也只不過是希冀能夠使人類踐踏自然的腳步稍微緩慢一下，并不能從根本上解決問題。這表明，從傳統(tǒng)西方哲學(xué)的思維方式出發(fā)，是無法解決環(huán)境問題的。這與人類自身的境況息息相關(guān)：一方面，人類作為主體，需要通過實(shí)踐從自然界獲取能量，這一定會造成對自然界的破壞；另一方面，環(huán)境哲學(xué)的發(fā)起人和倡導(dǎo)者們要求從自然中心主義的立場出發(fā)，減少對自然的破壞和利用。問題在于，人類作為自然界未完成的存在，先天缺乏適應(yīng)環(huán)境的有利本能，只能依靠實(shí)踐改造自然，以獲得其生存能量。人類的實(shí)踐本性決定了人對自然利用是必不可少的。不僅如此，近代主體性哲學(xué)的開啟以及與之伴隨的科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步，也加劇了人類實(shí)踐的速度和廣度。并且，在主體性思維的激化下，人類很難控制自己利用和控制自然的腳步，自然對人而言只剩下工具性價(jià)值。即便在生態(tài)理念提出之后，人類依然無法深刻反省自身的問題。Gary Varner就曾提出“環(huán)境倫理學(xué)的兩個(gè)教條”：價(jià)值論的人類中心主義和自然中心主義的倫理方案，并認(rèn)為兩者是矛盾的。[10]（P142）

三、一種解決方式：環(huán)境管理

綜上，我們面臨著這樣的局面：一方面，越來越多的人認(rèn)識到地球生態(tài)系統(tǒng)正面臨著嚴(yán)峻的考驗(yàn)，日益脆弱，環(huán)境問題成為我們這個(gè)時(shí)代亟需解決的問題；另一方面，環(huán)境哲學(xué)啟示人們反省自己的行為，倡導(dǎo)保護(hù)地球的理念，卻沒有切實(shí)可行的方法真正能夠解決環(huán)境問題。面對環(huán)境問題在理論與實(shí)踐方面的脫節(jié)，一種迫不得已的解決方式是環(huán)境管理（Environmental Stewardship）。

“環(huán)境管理”口號最初是在《聯(lián)合國千年宣言》中被提出來的。但經(jīng)歷了之后大約十年的發(fā)展，學(xué)者們觀察到，“管理越來越成為一種民間環(huán)保組織的非官方環(huán)境倫理，甚至它還成為各級政府、官員以及計(jì)劃制訂者們的官方環(huán)境倫理?！盵11]（P3）這種發(fā)展與環(huán)境哲學(xué)中一些學(xué)者的倡導(dǎo)有關(guān)。在他們看來，既然環(huán)境哲學(xué)在形而上學(xué)的理論建構(gòu)方面停滯不前，沒有辦法為人類實(shí)踐提供很好的指導(dǎo)，我們不如暫時(shí)擱置對環(huán)境倫理學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)的研究，將更多的精力投入到環(huán)境哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)研究中去。Ricardo Rozzi就提出環(huán)境倫理學(xué)的方向應(yīng)該從理論環(huán)境倫理學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)閷?shí)踐環(huán)境倫理學(xué)。[12]（P142）而 Robert Frodema則進(jìn)一步提出以環(huán)境倫理學(xué)可用于指導(dǎo)環(huán)境科學(xué)，從而使環(huán)境倫理學(xué)在公共政策領(lǐng)域發(fā)揮作用。[12]（P121）

但這種環(huán)境問題從理論向?qū)嵺`的轉(zhuǎn)向遭到非常多研究者的質(zhì)疑。學(xué)者們的批評主要來自兩個(gè)方面：（1）管理一詞來源于教會管理信徒的部分收入的運(yùn)動，因此如果不承認(rèn)神作為創(chuàng)世主任命人去管理世間動物和植物的宗教前提，環(huán)境管理仍舊是一種空談；[13]（2）環(huán)境管理一詞本身就帶有強(qiáng)烈的人類中心主義色彩，很難實(shí)現(xiàn)環(huán)境問題在理論和實(shí)踐上的溝通。[14]面對這些質(zhì)疑，環(huán)境管理的支持者們相應(yīng)地做出兩點(diǎn)反駁：（1）隨著社會的發(fā)展，“環(huán)境管理”這一概念已經(jīng)具有全新的意義，完全不同于歷史上基督教層面的“管理”概念，我們完全可以在世俗的層面上推廣環(huán)境管理。[15]（2）雖然環(huán)境管理涉及到非常多與人相關(guān)的內(nèi)容，貌似只是反映了人的價(jià)值和作

用，但我們要看到，并非所有與人相關(guān)的都是人類中心主義，環(huán)境管理更多關(guān)涉的是自然價(jià)值。[16]即便這種有力的反駁也并沒有消除環(huán)境哲學(xué)家和理論家們對環(huán)境管理的質(zhì)疑。環(huán)境管理起步比較晚，目前尚沒有更好地展現(xiàn)其價(jià)值和意義。支持者們還需要在環(huán)境管理的表現(xiàn)形式、教導(dǎo)方式、評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)等方面進(jìn)行更為深入的研究。

四、一種更好的解決方式

西方環(huán)境倫理研究的歷程表明，在西方文化的框架內(nèi)尋求解決環(huán)境倫理困境的出路非常困難，即便是期望在實(shí)踐方面有所突破的環(huán)境管理研究，仍然要面對自然中心還是人類中心的價(jià)值選擇。因此，在環(huán)境問題的理論與實(shí)踐關(guān)系上，我們可以從中國傳統(tǒng)哲學(xué)的視角確立一種全新的環(huán)境倫理，從而在理解環(huán)境倫理總體性、環(huán)境問題的前途和命運(yùn)等重大問題上有所突破。

西方傳統(tǒng)哲學(xué)主客二分的形而上學(xué)思維定式限制了人們對“人與自然關(guān)系”的生態(tài)學(xué)理解。以這種哲學(xué)思維方式為依托的西方倫理的核心觀念和評價(jià)尺度是抽象的人本主義和人道主義，其中沒有討論人對自然的倫理問題的可能。進(jìn)而，西方文化的發(fā)展觀和進(jìn)步觀把人對自然的占有和掠奪看作是發(fā)展，把人對自然資源的揮霍性使用看作是進(jìn)步。這就要求我們在研究中國哲學(xué)中的環(huán)境觀念和生態(tài)觀念時(shí)，不是在傳統(tǒng)文獻(xiàn)中尋找適合西方環(huán)境問題研究的元素，依舊按照西方哲學(xué)的思維方式理解環(huán)境問題；也不是完全回復(fù)到中國傳統(tǒng)文化的情境中，要求人們以一種復(fù)古的方式生活；而是進(jìn)行有中國特色的環(huán)境問題研究，在中國文化背景下吸收和批判西方成果，在現(xiàn)代化條件下依據(jù)中國文化精神進(jìn)行創(chuàng)新。

中國文化的核心是人與自然的統(tǒng)一，這是解決西方環(huán)境研究困境的唯一出路。[17]這種整體主義的看待人與自然關(guān)系的方式，取消了主客體對立。在西方哲學(xué)中作為主體的人和作為客體的自然，在中國人的眼中是和諧一致、融為一體的。中國傳統(tǒng)倫理主張?zhí)斓琅c人道合一，有助于重新確立人看待自然的倫理尺度，從而將自然看作人和萬物得以孕育生長的母體，確立了人對自然的敬畏之心。中國文化主張親近自然、勤儉節(jié)約的生活方式，有助于糾正西方的發(fā)展觀和進(jìn)步觀。這種生活方式的建立，是將理論通過宗教、音樂、詩歌、占卜等方式長期滲透到人們的心靈之中，從而成為他們的行為規(guī)范和行動準(zhǔn)則。因而，整體主義的世界觀造就了中國人想要與自然融為一體的人生觀，通過民俗和信仰一代代傳承下去，成為中國文化和中國人生活的精髓，從而可以很好地彌合環(huán)境問題中理論和實(shí)踐的鴻溝，創(chuàng)造人與自然和諧相處的美麗畫卷。

在現(xiàn)代社會中，如何繼續(xù)中國文化的這種整體主義世界觀和與自然和諧統(tǒng)一的人生觀，是時(shí)代給我們提出的一個(gè)重要而艱巨的任務(wù)。我們不僅需要依據(jù)新的形勢重新建構(gòu)有中國特色的環(huán)境倫理，也需進(jìn)行中國式的生態(tài)文明啟蒙與實(shí)踐。雖然這是一條艱巨的道路，但也許是唯一一條勾連環(huán)境問題理論與實(shí)踐的道路。如何在深入理解中國文化的精髓的基礎(chǔ)上，確立適合于中國文化的、不同于西方文化的、能夠被中國普通百姓接受的、并成為中國普通百姓自覺信念的環(huán)境理論和實(shí)踐準(zhǔn)則，我們?nèi)沃囟肋h(yuǎn)。

[1]霍爾姆斯·羅爾斯頓.環(huán)境倫理學(xué)[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，2000．

[2]Marion Hourdequin.Comments on a New Environmental Ethics:The Next Millennium for Life on Earth[J].Expositions，2012，（6）．

[3]亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué)[M].北京：商務(wù)印書館，2003.

[4]康德.歷史理性批判文集[M].北京：商務(wù)印書館，1990.

[5]康德.康德著作全集（第4卷）[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2005．

[6]Christine Korsgaard.Fellow Creatures: Kantian Ethics and Our Duties to Animals[A].The Tanner Lectures on Human Values[C].Edited by Grethe B.Peterson，Volume 25/26，Salt Lake City:University of Utah Press，2004．

[7]彼得·辛格.動物解放[M].北京：光明日報(bào)出版社，1999．

[8]Thomas Hill Jr..Ideals of Human Excellence and Preserving Natural Environments[J].Environmental Ethics, Volume 5，1983．

[9]劉福森.我們需要什么樣的哲學(xué)[M].北京：北京郵電大學(xué)出版社，2012．

[10]Gary Varner.In Nature’sInterests?:Interests, Animal Rights and Environmental Ethics[M].New York:Oxford University Press， 1998．

[11]Mary Ann Beavis.Environmental Stewardship: History，Theory and Practice-Workshop Proceedings, March 11-12[M].Winnipeg:University of Winnipeg，1994 ．

[12]Robert Frodeman.Dale Jamieson etc..Commentary on the Future of Environmental Philosophy[J].Ethics and the Environment，Volume 12，Number 2，2007．

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[15]John Barry.Rethinking Green Politics[M].London: Sage，1999.

[16]Jennifer Welchman.A Defence of Environmental Stewardship[J].Environmental Values，Vol.21，2012．

[17]劉福森.中國人應(yīng)該有自己的生態(tài)倫理學(xué)[J].吉林大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報(bào)，2011，（6）.

［注 釋］

①參見麥金太爾著《追尋美德》第7-9頁，譯林出版社2003年版。

［責(zé)任編輯：李冬梅］

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1008-8466（2014）05-0017-04

2014-08-10

國家社會科學(xué)基金項(xiàng)目《生態(tài)文明哲學(xué)與社會發(fā)展觀研究》（10BZX082）、2011年度教育部人文社會科學(xué)研究青年項(xiàng)目《馬克思道德理論闡釋史研究》（11YJC720034）階段性成果

曲紅梅（1976— ），女，遼寧大連人，吉林大學(xué)哲學(xué)社會學(xué)院副教授，哲學(xué)博士，2010-2011年度哈佛燕京學(xué)社訪問學(xué)者，主要從事倫理學(xué)和馬克思主義哲學(xué)研究。