曲紅梅

（吉林大學 哲學社會學院，吉林 長春 130012）

一、環(huán)境哲學研究者的尷尬境地

在當代的中西方環(huán)境哲學或生態(tài)哲學研究中，我們所要面對的主要問題是“人與自然的關系”問題。與之相應的環(huán)境倫理或生態(tài)倫理所要關注的是“人與自然的道德關系”問題。然而在討論人與自然的關系時，環(huán)境哲學理論家和研究者們都處于一種理論與實踐相互沖突的尷尬境地:研究純哲學的學者們會質疑環(huán)境哲學（特別是環(huán)境倫理學）作為應用哲學的合法性問題,而普通大眾則質疑環(huán)境哲學理論的可實踐性問題。

傳統(tǒng)的規(guī)范倫理理論主要研究倫理規(guī)范的來源、內容和根據(jù)，并期冀影響人們的生活和行為。G.E.摩爾自20世紀初提出“元倫理學”，嚴肅批判了規(guī)范理論的布道和規(guī)勸功能，規(guī)范倫理學的影響被大大遏制了。但二次世界大戰(zhàn)后，人們發(fā)現(xiàn)元倫理學只進行道德中立的分析性研究，并不能很好地解決我們在現(xiàn)實中面臨的道德問題，因此“應用倫理學”（或稱“實踐倫理學”）應運而生。大部分哲學家認為，應用倫理學就是把普遍的道德規(guī)范和道德原理應用于現(xiàn)實社會中不同領域里出現(xiàn)的重大問題，揭示這些問題所引起的道德悖論，并期望形成合理的倫理判斷以指導實踐。應用倫理學的這種思維模式遭到了一些質疑：它雖然成功地將倫理學從純粹形式化的囹圄里解救了出來，卻又因對專門領域的過度關注而造成不同倫理原則之間的“不可公度”。任何一門應用倫理學都有其特定的研究對象，當人們將各種不同的倫理學原理或原則應用于同一對象時，卻往往得出不同的結論。不同應用倫理學之間又因其對不同倫理立場的青睞而相互抵牾。麥金太爾關于“戰(zhàn)爭的正義性”、“人工墮胎的合法性”以及“私立教育和私人醫(yī)療的合理性”等問題的分析，就深刻地揭示了不同評價體系之間的爭論和分歧。①然而，對于大部分應用倫理學分支來說，其關注的主要問題最終都可以歸結為人與人的問題，因此，盡管其中存在分歧，傳統(tǒng)規(guī)范理論在其中仍然可以發(fā)揮作用。但是自上個世紀70年代以來日益崛起的環(huán)境倫理或生態(tài)倫理研究，關注的則是人與自然的道德關系問題，這一轉變將應用倫理的尷尬地位推向了極端。

人類正在遭遇的環(huán)境危機使我們不得不思考有關“人與自然的道德關系”這一重大問題。正如羅爾斯頓在他著名的《環(huán)境倫理學》一書開篇所言：“人類的巨大能力在20世紀后半葉的生態(tài)危機——例如物種滅絕的威脅——中得到了淋漓盡致的表現(xiàn)?！皇軅惱硐拗频木薮罅α勘坏教帪E用。”[1](P1)因此，對于環(huán)境哲學或生態(tài)哲學的研究日益興盛，產(chǎn)生了包括“深生態(tài)學”（阿恩·納斯）、“哲學走向荒野”（霍爾姆斯·羅爾斯頓）、“動物解放”（彼得·辛格）等觀點在內的一系列研究成果。

但是，環(huán)境倫理學的研究自誕生之日起就面臨著一個理論上的兩難：理論家們從對環(huán)境污染、資源匱乏等現(xiàn)實問題的經(jīng)驗研究中確證我們需要建立人與自然之間合理的道德秩序，又從理想的、形而上學的層面提出號召人們覺醒的理論模式。在理論和實踐之間巨大的鴻溝使得普通大眾認為環(huán)境倫理學家的理論過于玄虛，不具有實踐價值；而純粹哲學家們卻質疑環(huán)境倫理學家過分依賴經(jīng)驗研究，失去了哲學研究的本質。正如Marion Hourdequin在評論羅爾斯頓的新書——《一種新的環(huán)境倫理學：地球生命的下一個千年》時所說：“環(huán)境哲學似乎處于一種中間狀態(tài)：太注重應用以至于不能滿足那些傳統(tǒng)的理論哲學家的要求；又太抽象不能用于制定環(huán)境政策和解決實際環(huán)境問題?！盵2]

這種理論與實踐之間的鴻溝在大部分實踐哲學中都存在。亞里士多德先將我們的德性分為理智德性和道德德性，然后通過實踐智慧（即明智）勾連了理智與道德德性，他相信：“德性使我們確定目的，明智使我們選擇實現(xiàn)目的的正確的手段。然而，明智并不優(yōu)越于智慧或理智的那個較高部分?！盵3]（P190）康德對此有更為清醒的認識。他認為理論是有關實踐的規(guī)律總體，但“不管理論可能是多么完美，看來顯然在理論與實踐之間仍然需要有一種從這一個聯(lián)系到另一個的中間項。”[4](P164)但康德通過對于有理性存在者的設定，仍然堅信：“凡是根據(jù)理性的理由對于理論是有效的，對于實踐也就是有效的?！盵4]（P210）對于理論與實踐之間的裂隙，我們如果單純從人與人之間的關系來考察，已經(jīng)非常困難了。不過像亞里士多德、康德這樣的偉大哲學家已經(jīng)為我們提供了很好的范例，因而在單純的關于人的倫理學中考察理論與實踐的關系還是有相當多的理論資源的。讓人頭痛的是，環(huán)境哲學要解決的是人與自然之間的關系，這使得理論與實踐的關系問題變得前所未有地復雜，它不止是環(huán)境哲學研究者需要面對的尷尬境況，也是全人類都要面對的問題。

二、人的尷尬境地

想要確立人與自然的倫理關系本身存在著巨大的理論困難。其中的原因有兩個方面。

第一，倫理是處理人與人之間關系的。康德在《道德形而上學的奠基》一書的開篇就闡明，自古希臘以來的哲學傳統(tǒng)早已認定，哲學可以劃分為三個領域：物理學、倫理學和邏輯學?！瓣P于自然的法則的科學叫做物理學，關于自由的法則的科學叫做倫理學?！盵5]（P394）因此，關于物與物關系的物理和關于人與人關系的倫理是有著顯著的區(qū)別的。然而生態(tài)倫理所要處理的是人與自然的倫理關系。如果我們將西方哲學傳統(tǒng)思維方式中用于處理人與人關系的倫理原則直接套用到人與自然的關系中，會面臨巨大的理論挑戰(zhàn)。我們都知道，典型的傳統(tǒng)規(guī)范倫理理論包括義務論倫理學、美德倫理學和功利主義倫理學。這三大規(guī)范理論主流在當代都煥發(fā)了新生。以約翰·羅爾斯和克里斯汀·科爾斯戈德為代表的道德建構主義者成為義務論倫理學的當代旗手。在考慮環(huán)境倫理問題時，科爾斯戈德提出人類與動物共同具有一種能力——“自然的善”（Natural Good，即出于對自我的意識和愛而產(chǎn)生的善），因此，我們不應該把動物僅僅當作手段，我們應該承認“動物權利”。[6]（P31）功利主義在當代頗具影響力的代表——彼得·辛格將功利主義原則同動物解放倫理結合起來，認為動物作為和人一樣的有感覺的存在物，應該在趨樂避苦這一法則中和人一樣得到平等對待。[7]（P7）即便是將“幸福是屬人世界的最高的善”看作基本理念的美德倫理學，其當代繼承人也對環(huán)境倫理表達了自己的理解。托馬斯·黑爾提出我們應該培養(yǎng)“適當?shù)闹t卑”（Proper Humility）和“對自然的感恩”（Gratitude for Nature）這些新的德性，以實現(xiàn)人與自然之間的和諧關系。[8]然而，上述三種規(guī)范理論都對環(huán)境問題表示了深切的關心，并從自己的理論立場提出了應對策略。深究起來，無論他們強調的是責任、結果還是德性，都仍然是站在“人類中心主義”的立場上思考人與環(huán)境的道德關系，這種思考最終關注的仍然是人本身。產(chǎn)生這種結果主要歸因于西方近代主體性哲學。

第二，西方近代哲學的主流思維方式所關注的是主客體關系。傳統(tǒng)哲學的思維方式是以主客二分為基本框架的。主客二分的思維方式和客體作為主體對象的觀念與人類實踐密切聯(lián)系，相互影響。我們因此看到在現(xiàn)代化發(fā)展過程中，人成了狂妄野蠻的掠奪主體，貪得無厭、為所欲為。人是世界的中心，其他自然物甚至整個自然界都是人可以隨意役使的工具。正是這種強烈的人類中心主義讓人類陷入空前的災難之中，正如有學者所評論的，“如果不超越這種哲學，人與世界的關系就不可能得到合理的解決，也就不可能有人類的可持續(xù)生存和發(fā)展?！盵9]（P33）

然而，以傳統(tǒng)規(guī)范理論解決環(huán)境問題的立論基礎正是主客體的分立。在環(huán)境哲學中，西方哲學的思維方式只能是繼續(xù)貫徹這種以人為中心的思想，繼續(xù)造成對自然的破壞。即使那些要求對自然善待、和自然平等、從與自然的關系中培養(yǎng)德性的哲學家們，也只不過是希冀能夠使人類踐踏自然的腳步稍微緩慢一下，并不能從根本上解決問題。這表明，從傳統(tǒng)西方哲學的思維方式出發(fā)，是無法解決環(huán)境問題的。這與人類自身的境況息息相關：一方面，人類作為主體，需要通過實踐從自然界獲取能量，這一定會造成對自然界的破壞；另一方面，環(huán)境哲學的發(fā)起人和倡導者們要求從自然中心主義的立場出發(fā)，減少對自然的破壞和利用。問題在于，人類作為自然界未完成的存在，先天缺乏適應環(huán)境的有利本能，只能依靠實踐改造自然，以獲得其生存能量。人類的實踐本性決定了人對自然利用是必不可少的。不僅如此，近代主體性哲學的開啟以及與之伴隨的科學技術的進步，也加劇了人類實踐的速度和廣度。并且，在主體性思維的激化下，人類很難控制自己利用和控制自然的腳步，自然對人而言只剩下工具性價值。即便在生態(tài)理念提出之后，人類依然無法深刻反省自身的問題。Gary Varner就曾提出“環(huán)境倫理學的兩個教條”：價值論的人類中心主義和自然中心主義的倫理方案，并認為兩者是矛盾的。[10]（P142）

三、一種解決方式：環(huán)境管理

綜上，我們面臨著這樣的局面：一方面，越來越多的人認識到地球生態(tài)系統(tǒng)正面臨著嚴峻的考驗，日益脆弱，環(huán)境問題成為我們這個時代亟需解決的問題；另一方面，環(huán)境哲學啟示人們反省自己的行為，倡導保護地球的理念，卻沒有切實可行的方法真正能夠解決環(huán)境問題。面對環(huán)境問題在理論與實踐方面的脫節(jié)，一種迫不得已的解決方式是環(huán)境管理（Environmental Stewardship）。

“環(huán)境管理”口號最初是在《聯(lián)合國千年宣言》中被提出來的。但經(jīng)歷了之后大約十年的發(fā)展，學者們觀察到，“管理越來越成為一種民間環(huán)保組織的非官方環(huán)境倫理，甚至它還成為各級政府、官員以及計劃制訂者們的官方環(huán)境倫理。”[11]（P3）這種發(fā)展與環(huán)境哲學中一些學者的倡導有關。在他們看來，既然環(huán)境哲學在形而上學的理論建構方面停滯不前，沒有辦法為人類實踐提供很好的指導，我們不如暫時擱置對環(huán)境倫理學的形而上學基礎的研究，將更多的精力投入到環(huán)境哲學的經(jīng)驗研究中去。Ricardo Rozzi就提出環(huán)境倫理學的方向應該從理論環(huán)境倫理學 轉 變 為 實 踐 環(huán) 境 倫 理 學 。[12]（P142）而 Robert Frodema則進一步提出以環(huán)境倫理學可用于指導環(huán)境科學，從而使環(huán)境倫理學在公共政策領域發(fā)揮作用。[12]（P121）

但這種環(huán)境問題從理論向實踐的轉向遭到非常多研究者的質疑。學者們的批評主要來自兩個方面：（1）管理一詞來源于教會管理信徒的部分收入的運動，因此如果不承認神作為創(chuàng)世主任命人去管理世間動物和植物的宗教前提，環(huán)境管理仍舊是一種空談；[13（]2）環(huán)境管理一詞本身就帶有強烈的人類中心主義色彩，很難實現(xiàn)環(huán)境問題在理論和實踐上的溝通。[14]面對這些質疑，環(huán)境管理的支持者們相應地做出兩點反駁：（1）隨著社會的發(fā)展，“環(huán)境管理”這一概念已經(jīng)具有全新的意義，完全不同于歷史上基督教層面的“管理”概念，我們完全可以在世俗的層面上推廣環(huán)境管理。[15（]2）雖然環(huán)境管理涉及到非常多與人相關的內容，貌似只是反映了人的價值和作用，但我們要看到，并非所有與人相關的都是人類中心主義，環(huán)境管理更多關涉的是自然價值。[16]即便這種有力的反駁也并沒有消除環(huán)境哲學家和理論家們對環(huán)境管理的質疑。環(huán)境管理起步比較晚，目前尚沒有更好地展現(xiàn)其價值和意義。支持者們還需要在環(huán)境管理的表現(xiàn)形式、教導方式、評價標準等方面進行更為深入的研究。

四、一種更好的解決方式

西方環(huán)境倫理研究的歷程表明，在西方文化的框架內尋求解決環(huán)境倫理困境的出路非常困難，即便是期望在實踐方面有所突破的環(huán)境管理研究，仍然要面對自然中心還是人類中心的價值選擇。因此，在環(huán)境問題的理論與實踐關系上，我們可以從中國傳統(tǒng)哲學的視角確立一種全新的環(huán)境倫理，從而在理解環(huán)境倫理總體性、環(huán)境問題的前途和命運等重大問題上有所突破。

西方傳統(tǒng)哲學主客二分的形而上學思維定式限制了人們對“人與自然關系”的生態(tài)學理解。以這種哲學思維方式為依托的西方倫理的核心觀念和評價尺度是抽象的人本主義和人道主義，其中沒有討論人對自然的倫理問題的可能。進而，西方文化的發(fā)展觀和進步觀把人對自然的占有和掠奪看作是發(fā)展，把人對自然資源的揮霍性使用看作是進步。這就要求我們在研究中國哲學中的環(huán)境觀念和生態(tài)觀念時，不是在傳統(tǒng)文獻中尋找適合西方環(huán)境問題研究的元素，依舊按照西方哲學的思維方式理解環(huán)境問題；也不是完全回復到中國傳統(tǒng)文化的情境中，要求人們以一種復古的方式生活；而是進行有中國特色的環(huán)境問題研究，在中國文化背景下吸收和批判西方成果，在現(xiàn)代化條件下依據(jù)中國文化精神進行創(chuàng)新。

中國文化的核心是人與自然的統(tǒng)一，這是解決西方環(huán)境研究困境的唯一出路。[17]這種整體主義的看待人與自然關系的方式，取消了主客體對立。在西方哲學中作為主體的人和作為客體的自然，在中國人的眼中是和諧一致、融為一體的。中國傳統(tǒng)倫理主張?zhí)斓琅c人道合一，有助于重新確立人看待自然的倫理尺度，從而將自然看作人和萬物得以孕育生長的母體，確立了人對自然的敬畏之心。中國文化主張親近自然、勤儉節(jié)約的生活方式，有助于糾正西方的發(fā)展觀和進步觀。這種生活方式的建立，是將理論通過宗教、音樂、詩歌、占卜等方式長期滲透到人們的心靈之中，從而成為他們的行為規(guī)范和行動準則。因而，整體主義的世界觀造就了中國人想要與自然融為一體的人生觀，通過民俗和信仰一代代傳承下去，成為中國文化和中國人生活的精髓，從而可以很好地彌合環(huán)境問題中理論和實踐的鴻溝，創(chuàng)造人與自然和諧相處的美麗畫卷。

在現(xiàn)代社會中，如何繼續(xù)中國文化的這種整體主義世界觀和與自然和諧統(tǒng)一的人生觀，是時代給我們提出的一個重要而艱巨的任務。我們不僅需要依據(jù)新的形勢重新建構有中國特色的環(huán)境倫理，也需進行中國式的生態(tài)文明啟蒙與實踐。雖然這是一條艱巨的道路，但也許是唯一一條勾連環(huán)境問題理論與實踐的道路。如何在深入理解中國文化的精髓的基礎上，確立適合于中國文化的、不同于西方文化的、能夠被中國普通百姓接受的、并成為中國普通百姓自覺信念的環(huán)境理論和實踐準則，我們任重而道遠。

[1]霍爾姆斯·羅爾斯頓.環(huán)境倫理學[M].北京：中國社會科學出版社，2000．

[2]Marion Hourdequin.Comments on a New Environmental Ethics:The Next Millennium for Life on Earth[J].Expositions，2012，（6）．

[3]亞里士多德.尼各馬可倫理學[M].北京：商務印書館，2003.

[4]康德.歷史理性批判文集[M].北京：商務印書館，1990.

[5]康德.康德著作全集（第4卷）[M].北京：中國人民大學出版社，2005．

[6]Christine Korsgaard.Fellow Creatures: Kantian Ethics and Our Duties to Animals[A].The Tanner Lectures on Human Values[C].Edited by Grethe B.Peterson，Volume 25/26，Salt Lake City:University of U tah Press，2004．

[7]彼得·辛格.動物解放[M].北京：光明日報出版社，1999．

[8]Thomas Hill Jr..Ideals of Human Excellence and Preserving Natural Environments[J].Environmental Ethics,Volume 5，1983．

[9]劉福森.我們需要什么樣的哲學[M].北京：北京郵電大學出版社，2012．

[10]Gary Varner.In Nature’s Interests?:Interests,Animal Rights and Environmental Ethics[M].New York:Oxford University Press，1998．

[11]Mary Ann Beavis.Environmental Stewardship:History，Theory and Practice-Workshop Proceedings,March 11-12[M].Winnipeg:University of Winnipeg，1994．

[12]Robert Frodeman.Dale Jam ieson etc..Commentary on the Future of Environmental Philosophy[J].Ethics and the Environment，Volume 12，Number 2，2007．

[13]Dale Jam ieson （ed.）.A companion to Environmental Philosophy[M].London:Blackwell，2003．

[14]Clare Palmer．Stewardship:a Case Study in Environmental Ethics[J].in Berry,Environmental Stewardship[M].London:SPCK，1992．

[15]John Barry.Rethinking Green Politics[M].London:Sage，1999.

[16]Jennifer Welchman.A Defence of Environmental Stewardship[J].Environmental Values，Vol.21，2012．

[17]劉福森.中國人應該有自己的生態(tài)倫理學[J].吉林大學社會科學學報，2011，（6）.

［注 釋］

①參見麥金太爾著《追尋美德》第7-9頁，譯林出版社2003年版。