程立濤

（河北師范大學(xué) 法政學(xué)院，河北 石家莊 050024）

現(xiàn)代享樂主義的文化哲學(xué)分析

程立濤

（河北師范大學(xué) 法政學(xué)院，河北 石家莊 050024）

現(xiàn)代享樂主義有著深厚的歷史和文化內(nèi)涵。享樂被看作是基于生命本性的情感體驗(yàn)，并升華、賦予特定的人文意義。由現(xiàn)代性發(fā)展所導(dǎo)致的“心”“物”世界的二元分立，物性文化對(duì)心性文化的僭越，誘使人們崇尚奢侈消費(fèi)，傾心物性刺激，追逐欲望滿足，導(dǎo)致個(gè)體生命感覺發(fā)生嚴(yán)重錯(cuò)位——以物的占有替代心靈的享受，亦引發(fā)了大眾社會(huì)之生命無常、及時(shí)行樂的傷感情緒。現(xiàn)實(shí)中形形色色的享樂主義大行其道，預(yù)示著人類精神的某種危機(jī)?；貧w本真的生命狀態(tài)，尋求真實(shí)的人生意義和價(jià)值寄托，也許能為擺脫當(dāng)代文化困境提供某種借鑒。

享樂主義；生命感覺；物性文化；審美態(tài)度

一

關(guān)于現(xiàn)代享樂主義的起源，據(jù)說可追溯到法國(guó)思想家蒙田。蒙田曾說過，我們?yōu)閯e人生活的夠久了，讓我們?cè)谟邢薜挠嗌鸀樽约旱男腋Ｖ\劃吧。在賣掉波爾多最高法院顧問的官職后，38歲的蒙田回歸故里，過上了安逸灑脫的鄉(xiāng)紳生活。作為文藝復(fù)興晚期的思想家，他一方面秉承了古希臘羅馬的人文主義傳統(tǒng)；另一方面又專心讀書，勤奮寫作，以隨筆的形式表達(dá)自己對(duì)人生和社會(huì)的獨(dú)特思考?！拔抑朗裁础笔敲商锏淖毅憽Ｋ选白晕摇弊鳛槠饰龅膶?duì)象，目的是要剔除籠罩在“人”身上的種種迷霧，回歸本真的自我存在，尋找真實(shí)的生命感覺和生活意義。對(duì)蒙田來說，回歸個(gè)人生活世界意味著解除心靈的負(fù)擔(dān)，重新?lián)碛型暾淖晕?。在苦樂觀上，蒙田認(rèn)為，“哲學(xué)并不反對(duì)肉體的享樂，只是要有節(jié)制；它主張適度享樂，并不主張?zhí)颖?；它抵制……不正常的享樂?！盵1](P125)在他看來，人都是有欲望的，但不可放縱這種欲望，縱欲乃享樂之大患，若“沉湎于享樂，享樂本身亦為痛苦。”[1](P265)一個(gè)人過度貪婪，就不可能節(jié)制。若其行為失度，獲得的就不再是快樂，而是加倍的痛苦。由此不難看出，蒙田是享樂主義的批判者而非贊同者。他頌揚(yáng)生活的美好和樂趣，但堅(jiān)決反對(duì)自我放縱式的享樂主義，表明其生活態(tài)度是清醒理智的，這是必須澄清的事實(shí)。

在蒙田看來，享樂乃是發(fā)自生命本性的情感體驗(yàn)，與個(gè)人對(duì)生命意義的感悟和理解直接相關(guān)，因而并非是消極意義上的概念。伴隨理性而自我節(jié)制的享樂，乃是秉承晚期希臘思想家的生活傳統(tǒng)，亦即順應(yīng)自然的合理的行為方式。個(gè)人對(duì)事物之差異的細(xì)膩感受，能夠?yàn)樾撵`保留一份領(lǐng)地，亦即保持自我靈魂的內(nèi)在性和獨(dú)特性。蒙田指出，由于“生活本身具有可虛度性”，因此我們必須珍視生命、享用生命，享受人生的正常快樂，恪盡人生的職責(zé)。[1](P399)而個(gè)人衡量享用生命的程度，取決于我們一生所做的努力，故我們必須持續(xù)性地探討樂趣、品味樂趣，提高生命的質(zhì)量和層次。[1](P401)對(duì)蒙田來說，伊壁鳩魯所譴責(zé)的感性享樂主義，注

定是當(dāng)下而短暫的，不能帶來人們真正需要的東西。然而，一些人追求感官享樂乃至奢靡的生活，必定是以為它對(duì)自身具有不可替代的意義。在努力感受生活意義的驅(qū)使下，為個(gè)體生命的存在汲取能量，獲得不斷進(jìn)取的動(dòng)力，乃是生命本身發(fā)展的要求?；趯?duì)生命存在的細(xì)膩分析，蒙田被冠以西方首位“現(xiàn)代性”思想家的稱號(hào)。

對(duì)享樂主義進(jìn)行文化哲學(xué)分析，涉及對(duì)個(gè)人需要和欲求的合理定位，對(duì)生命本性之深度和廣度的理解，“心”世界與“物”世界的區(qū)分以及自然生命與人文生命的內(nèi)在關(guān)聯(lián)等復(fù)雜內(nèi)涵。這些在西方都缺乏深厚的文化根基。相反，在中國(guó)傳統(tǒng)儒家的心性文化中，卻有著對(duì)這些問題的精辟詮釋。在儒家看來，最美好的生命過程是自然而淳樸的，即過一種普通人的生活?？鬃铀鶅A力推崇的顏回之樂，被看作是儒家苦樂觀的典范。他說：“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂?！保ā墩撜Z·雍也》）在孔子看來，一個(gè)人快樂與否，與其物質(zhì)生活條件無關(guān)，完全是發(fā)自生命本性的東西。即人的生命本身自有其樂，勿需外求。長(zhǎng)久而艱苦的農(nóng)耕生活傳統(tǒng)，鍛造出普通百姓勤勞樸實(shí)、善良節(jié)儉的美德。日出而作、日落而息的簡(jiǎn)樸生活方式，使他們對(duì)生生不息的大自然生發(fā)出某種親近感，把感受生命樂趣的對(duì)象指向大自然。人們享受生命樂趣的傾向性，還投射出個(gè)人的心性和德性修養(yǎng)。心性文化重視生命感覺的質(zhì)地和厚度，它所關(guān)注的不是物質(zhì)財(cái)富的多寡，而是人的靈魂擁有什么和心靈世界所能達(dá)到的高度。

人們?cè)谏拼钪嫒f物、感受自然恩賜的過程中，心之所感而有所化、有所樂，即由自然生命升華到人文生命，切實(shí)體驗(yàn)生命本身所固有的魅力。無論是“明月松間照、清泉石上流”的自然意境，還是“采菊東籬下、悠然見南山”的人文意蘊(yùn)，都真切表達(dá)著發(fā)自個(gè)體內(nèi)心的生命樂趣。人作為倫理和審美的主體，其吟風(fēng)弄月、撫琴作畫，享受事物的自然魅力和審美情趣，其實(shí)也是觸摸生活實(shí)在、獲得生命意義的過程。人文生命與自然生命是相通的，而且人文生命的核心和靈魂恰恰在于自然生命中。人文生命之所以能夠超越自然生命，在于它訴諸人們的理想、愿望和追求，因而能夠彌補(bǔ)現(xiàn)實(shí)、超越現(xiàn)實(shí)、提升現(xiàn)實(shí)。人類生命的意義和結(jié)構(gòu)，正在于主體的不斷探尋和努力追求之中。儒家文化中道德理想主義智慧，乃是人們得以超拔現(xiàn)世享樂主義,仰望美好生活的心理根基。自古以來，中國(guó)社會(huì)以“生于憂患，死于安樂”的警世名言告誡后人。深沉的憂患意識(shí)令人清醒，它使人們執(zhí)著于未來，而不是拘泥于眼前的物質(zhì)享樂。寄托于普通百姓日常生活中的憂患意識(shí)，成為抵御不良享樂情緒的良藥。

分析享樂主義無法回避人的情欲問題。蒙田曾說過：“人類天性的最大弱點(diǎn)，莫過于欲望層出不窮?！盵2](P417)中國(guó)傳統(tǒng)文化所特有的“憂患意識(shí)”，便蘊(yùn)含著對(duì)欲望泛濫及其災(zāi)難性后果的深重憂慮。為了限制欲望的肆意膨脹乃至泛濫，儒家文化嚴(yán)格區(qū)分“情”和“欲”，并對(duì)各自的內(nèi)涵、表現(xiàn)和功能做出明確的界說。新儒學(xué)代表錢穆曾說，“至于渴欲飲，饑欲食，則限于物質(zhì)，事過即已?！盵3](P67)欲望是一種生命沖動(dòng)，它所追求的對(duì)象是物質(zhì)。欲望的滿足往往是短暫的，因而需要持續(xù)不斷的刺激，這是欲望的消極本性。而情感則如同飲茶，品茗之后，回味無窮，并因此而喜愛之。在這個(gè)過程中，人們已經(jīng)得到了快樂。因此“情”是積極的，需要傾心去培養(yǎng)，“欲”則應(yīng)當(dāng)嚴(yán)格限制。不難發(fā)現(xiàn)，儒家文化并非一味反對(duì)生命沖動(dòng)，但是他告誡大眾，欲海無邊，泛濫則危，故不能在欲海中暢游。對(duì)個(gè)人而言，欲望無法滿足所帶來的是痛苦，而滿足之后則是加倍的空虛和無聊。所以應(yīng)少私寡欲，保持心靈的純凈，以防物欲被濫用而傷害身體?？傊?，合理把握并安頓情和欲的關(guān)系，乃是提升生命品質(zhì)的內(nèi)在要求。

按照西美爾的觀點(diǎn)，進(jìn)行文化哲學(xué)分析的目的，在于“從生命的個(gè)別現(xiàn)象中找到生命的整體意義的可能性，”[4](P204)亦即從日常生活經(jīng)驗(yàn)的層面著手，逐步上升到生命形而上的境界。20世紀(jì)以來，世界范圍內(nèi)的文化哲學(xué)之所以蓬勃發(fā)展，與當(dāng)代人對(duì)生存狀態(tài)和生命意識(shí)的深刻反思密切相關(guān)。發(fā)展市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，追求權(quán)利、民主和個(gè)人自由，內(nèi)在地激勵(lì)著個(gè)體的生命活力。關(guān)心生存質(zhì)量、生活品位和生活格調(diào)，努力享受生活和生命的樂趣，漸趨成為一種流行時(shí)尚。在此背景下，現(xiàn)代享樂主義浮出水面并成為學(xué)界廣泛爭(zhēng)議的話題。享樂主義思潮在現(xiàn)代社會(huì)的泛濫，不僅與現(xiàn)代性發(fā)展中的某種缺陷有關(guān)，同時(shí)也意味著人類精神世界所面臨的困惑：人們失掉了最基本的生活樂趣，處于無樂可求、不知何處求樂的苦悶與彷徨狀態(tài)。由于過分看重物質(zhì)世界，把有限的生命過程置于近乎瘋狂的物欲追求中，豐富的人生被擠壓為單一的財(cái)富積累和享用，從而導(dǎo)致心靈世界的疲憊不堪。人們體驗(yàn)到的不再是快樂，

而是空虛、無聊和痛苦。人的生命過程也斷裂為一系列碎片。撿取并透視這個(gè)碎片，有助于理解自我和人類生命的真實(shí)意義，認(rèn)識(shí)現(xiàn)代性的整體面貌，嘗試解決當(dāng)前人類面臨的精神困境。

二

劉小楓在《金錢、性別、現(xiàn)代生活風(fēng)格》一書的序言中曾說，“現(xiàn)代人偏偏不再滿足于事物的自然魅力，反而看重自己的感官刺激，不再看重自己的靈魂擁有什么、自己的生命感覺如何，而是看重自己和別人擁有的東西?！逼鋵?shí)不是現(xiàn)代人不滿足于事物的自然魅力，而是已經(jīng)無法像古人那樣，采取純粹的審美情趣和審美態(tài)度，以飽含詩(shī)意的眼光看待自然和人生，感受人性之善，發(fā)現(xiàn)自然之美，所以只好到別處尋找靈魂的寄托。他們以為自己所獲得的暫時(shí)性的感官刺激，或?qū)ξ镔|(zhì)財(cái)富的持續(xù)積累，就是真實(shí)的生命感覺，就是與自然生命相連接的人文生命，一種形而上的意義或價(jià)值追求。其實(shí)，現(xiàn)代人所擁有的“幸福與痛苦的根源就在對(duì)對(duì)象的占有或不占有之中，這恰恰是世界歷史的錯(cuò)誤?！盵4](P105)而這種倡導(dǎo)現(xiàn)世享樂的生活哲學(xué)，其根本失誤就在于把內(nèi)在生命世界外在化，將心性文化物性化。它從根本上混淆了心性文化與物性文化的區(qū)別，誤解了生命需要與心理需求的關(guān)系，以至于個(gè)體生命感覺發(fā)生了嚴(yán)重錯(cuò)位——以物的占有替代心靈的享受。這是現(xiàn)代性的悖論之一。

商業(yè)社會(huì)流行物性文化。物性文化引導(dǎo)公眾關(guān)注當(dāng)下，追求超前消費(fèi)、透支消費(fèi)，以信用制度和分期付款的方式刺激人們消費(fèi)欲求和瞬間滿足。物性文化的哲學(xué)基礎(chǔ)是功利主義。古典功利主義者認(rèn)為，追求享樂是人的天性，各種事物的特性、人的社會(huì)性，使人們面臨對(duì)追求享樂的行為選擇，理性和經(jīng)驗(yàn)使人有能力選擇追求快樂的最佳途徑，對(duì)最佳途徑的規(guī)定就是道德原則和道德規(guī)范。[5](P57)不難看出，當(dāng)功利主義把“趨樂避苦”視為人的本性，把最大享樂和幸?？醋髯罡叩赖略瓌t時(shí)，功利原則與享樂主義便取得了內(nèi)在統(tǒng)一。對(duì)功利論思想家愛爾維修來說，肉體感受性乃是個(gè)人享樂的最后證據(jù)。盡管這種說法因過于粗俗而被密爾斥為“豬的主義”，并受到狄德羅等人的有力反駁，但是，并沒有阻止它向社會(huì)各領(lǐng)域的廣泛滲透，并成為社會(huì)大眾趨之若鶩的行為方式。如果說古典功利主義解決了“為何”享樂的理論疑問，那么，現(xiàn)代商業(yè)社會(huì)的繁榮發(fā)展則解決了“如何”享樂的現(xiàn)實(shí)訴求。心性文化向物性文化的根本性轉(zhuǎn)向，引導(dǎo)人們由對(duì)內(nèi)心精神世界的關(guān)注，轉(zhuǎn)向?qū)ν庠谖镔|(zhì)世界的瘋狂追逐，傳統(tǒng)倫理中的“延遲滿足”轉(zhuǎn)換為“即刻滿足”，個(gè)人的心性和道德悄然發(fā)生了變化。

功利主義蘊(yùn)含著無法克服的內(nèi)在悖論，一方面，無論追求幸福還是享樂，都只是個(gè)體性的欲求，是一種自我滿足的實(shí)現(xiàn)過程。因此，享樂主義必然要求對(duì)個(gè)人存在及其利益的尊重，要求個(gè)性的自我張揚(yáng)，亦即呼喚個(gè)人主義粉墨登場(chǎng)?！案鶕?jù)個(gè)人主義的原則，個(gè)人及其幸福、成就、完美構(gòu)成了一切歷史生活的絕對(duì)意義和目標(biāo)。”[3](P116)另一方面，當(dāng)個(gè)人步入社會(huì)的時(shí)候，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)已經(jīng)提供了近乎標(biāo)準(zhǔn)化的成功方案，一種大眾化的以利益為導(dǎo)向的“普世”價(jià)值選擇。這是一種制度化的完美的社會(huì)框架。它不支持個(gè)性化的追求和行為選擇，個(gè)人惟有被動(dòng)地接受制度安排。在這個(gè)意義上，個(gè)人的尊嚴(yán)和權(quán)利隨時(shí)都有被抹殺的危險(xiǎn)。因?yàn)椤肮髁x信奉運(yùn)用于個(gè)人的‘原子主義’，在計(jì)算功利和非功利時(shí)，是無需存在‘人的尊重者’的。”[6](P46)微不足道的個(gè)人被湮沒在由利益構(gòu)成的汪洋大海之中，即個(gè)人沒有什么存在的價(jià)值。個(gè)體的生命存在、感受和生活的意義，基本上是可以忽略不計(jì)的。由此看來，現(xiàn)代性的發(fā)展也為個(gè)性湮沒埋下了隱患。物性文化把個(gè)人從火熱的社會(huì)生活中抽取出來，分割為孤零零的“社會(huì)原子”，人的生存意義由此失去了歸宿。本質(zhì)上，它是與人的全面自由發(fā)展的理想相背離的。那種自詡為最高道德原則的享樂和幸福，其實(shí)只不過是脫離生命本性、剝奪個(gè)體幸福的“偽道德”，它與人類所追求的真實(shí)幸福是格格不入的。

對(duì)現(xiàn)代人而言，道德理想主義趨于失落，也是享樂主義盛行的重要成因。失去了理想的支撐和引導(dǎo)，人的心靈便無所歸依，只好沉浸于現(xiàn)世享樂中聊以自慰。錢穆認(rèn)為，在現(xiàn)代社會(huì)，物的世界變得太快太多，反而使人對(duì)生命的感受更冷漠、更疏遠(yuǎn)，人的內(nèi)在生命有所減損。究其原因，在于“物的占有，有時(shí)成為心的虧欠。而貪欲無厭，層層纏縛，看得物世界愈大，轉(zhuǎn)覺心世界愈狹?！闹兄灰娪形?，物外不見有心。心滋不樂，還盡向外面求消遣求享受。消遣則是一無常，享受反成一毒害。”[3](P62)物性文化把內(nèi)在生命世界外在化，尤其是把一切心靈世界的復(fù)雜現(xiàn)象諸如價(jià)值和意義等統(tǒng)統(tǒng)轉(zhuǎn)換成貨幣。物的世界在個(gè)人心理空間的持

續(xù)性的延伸、拓展，擠壓乃至摧毀了人的心靈世界。結(jié)果是豐富的心靈世界幻化為轉(zhuǎn)瞬即逝的生活感覺，并斷裂為一系列的碎片。原本豐富多彩的心靈世界變得昏暗和孤寂，最終喪失了生命活力。人的意義和價(jià)值世界從此被冷落了，取而代之的是無窮無盡的物欲的產(chǎn)生。“外在的擁有喚醒了滿足感，假如沒有這種滿足感，擁有物就是一個(gè)無核之殼，一種對(duì)牛彈琴。”[4](P105)當(dāng)無盡的欲望占據(jù)我們內(nèi)心世界時(shí)，個(gè)人的生命存在就被遮蔽和遺忘了。

物性文化稀釋了生命的意義和價(jià)值，世界越來越缺少生命本身打上的烙印。生命的質(zhì)地日益稀薄，生活的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵被抽空了。人們基于日常經(jīng)驗(yàn)的生命感覺越來越碎片化。西美爾稱之為生命感覺的萎縮。當(dāng)真實(shí)的生命感覺被邊緣化，各種虛假的感性刺激和瞬間滿足，各種各樣的“偽理想”、“偽意義”就會(huì)充斥人們的生活空間。當(dāng)人們找不到意義和價(jià)值寄托的時(shí)候，便以各種“偽意義”暫且充當(dāng)意義本身。各種捆綁著物欲的“偽理想”成為人們的追求。例如，一些人以享樂取代意義，以刺激等同于快樂，就是這種精神世界扭曲的現(xiàn)實(shí)表征，此時(shí)我們無法觸摸到實(shí)在的自我，生命日益成為空洞無聊的形式化存在，失去了靈魂。現(xiàn)代享樂主義者試圖以享受物性刺激的方式擺脫痛苦，不過是自欺欺人的表現(xiàn)，因?yàn)樗麄儫o法扭轉(zhuǎn)現(xiàn)代性的洪流，無法擺脫“世紀(jì)末”傷感情緒的重負(fù)?！艾F(xiàn)代性不過使得在形而上學(xué)的無聊和孤獨(dú)中擔(dān)負(fù)的個(gè)體法則的個(gè)體心靈的負(fù)擔(dān)更為沉重而已?！盵4](P序13)

試想，如果陶淵明、李白或王維生活在今天，坐在電腦鍵盤前面，絕對(duì)寫不出當(dāng)年那樣的美好詩(shī)篇，因?yàn)楣糯娜四鸵浴凹兇鈱徝缿B(tài)度”對(duì)待大自然，吟風(fēng)弄月的生命感覺，已經(jīng)蕩然無存了。固然，在嶄新的工業(yè)化和高技術(shù)時(shí)代，人們可以享受技術(shù)帶來的速度、愉悅和效率。但無法否認(rèn)，技術(shù)在替代人的勞動(dòng)過程的同時(shí)，也剝奪了人們對(duì)勞動(dòng)過程的享受。當(dāng)技術(shù)代替了人的感覺的時(shí)候，也把個(gè)體靈魂的生命氣息從生活中驅(qū)除出去了。[4](P14)生命體驗(yàn)技術(shù)化的后果之一，就是技術(shù)替代了生命本身的義務(wù)。歷史上那些關(guān)注內(nèi)在靈魂和執(zhí)著于生命意義的人，也許會(huì)對(duì)現(xiàn)代生活感到絕望。西美爾把它歸罪于物性文化的侵蝕，認(rèn)為金錢占據(jù)了個(gè)人生命感覺的全部，其他東西未預(yù)留任何的空間。個(gè)體生命感覺的萎縮已成為現(xiàn)代性的致命傷痛。這種傷痛是無法根治的。即使有人認(rèn)為可以實(shí)現(xiàn)人性碎片的連綴，也無法還原本真的人生意義。心性文化與物性文化的對(duì)峙，表明人類已陷入前所未有的文化危機(jī)。

三

人生必須經(jīng)過反思才有意義。而反思的過程就是不斷沉入存在、追問存在的過程?！叭顺寥胱约旱拇嬖谠缴睿驮侥茏屵@種存在以明確的方式體現(xiàn)在自己身上，離生命、離世界統(tǒng)一體也就越近，就越能將其完整地表現(xiàn)在自身身上?！盵4](P191)然而，對(duì)于如何沉入自己的存在，不同文化卻有著完全不同的理解。從詞源學(xué)看，Eudaimonia或意義被定義為人們絕對(duì)值得追求的東西。不過，“意義”究竟是什么，卻是無法用理性語言述說清楚的，它屬于形而上層面的東西。這不僅表明意義在世俗生活“之外”，還意味著它超越世俗生活“之上”。所以沒有追求和升華就不會(huì)獲得意義。然而亞里士多德卻說，追求幸福和快樂就是生活的意義。幸福和快樂在日常生活之中的結(jié)論，開辟了一條意義的“生活化”道路。不過，將意義的存在“生活化”隱含著一種危險(xiǎn)：即將意義實(shí)在化、物質(zhì)化和工具化，認(rèn)為意義受制于物質(zhì)生活條件的擺布。這樣，本真的意義就面臨著被湮沒、被扭曲的危險(xiǎn)，而這正是現(xiàn)代社會(huì)意義危機(jī)的歷史根源。

有人認(rèn)為，享樂的確與人性的某種沖動(dòng)相關(guān)，因此，享樂也許是人們沉入存在、從而證實(shí)自我存在的最好的方式。因?yàn)樵诟行晕镔|(zhì)性的享樂過程中，人們能夠獲得某種特殊的感官刺激，而這些刺激能暫時(shí)滿足個(gè)體的精神需要，即一種未曾經(jīng)歷過的心理享受。諸如在經(jīng)歷了繁重的勞作之后，需要暫時(shí)的神經(jīng)松弛，身心疲勞的緩解，因此對(duì)身心的適當(dāng)按摩是必要的。但這并不是心靈的需要，而僅僅是肉體休息的需要。所以，必須把“心”和“身”的需要嚴(yán)格區(qū)分開來。毋庸置疑，在我們周圍的生活中，形形色色的欲望是客觀存在的，它要求我們正視其存在的必然性。但必然的東西未必就是合理的。過度依賴外在刺激的生活方式，會(huì)使人們離本真的生命存在越來越遠(yuǎn)。畢竟，刺激不是構(gòu)成生命存在的必要元素，也無法延伸到更高的意義和價(jià)值層面。況且，世界上并不存在永恒的刺激因素。當(dāng)外在刺激因素消失后，剩下的也許惟有痛苦本身。享樂者專注于“身”的刺激，必然會(huì)有意無意地忽視“心”的感受。即整體生命的感受和情感的寄托，因

此也無法獲得真正的生活樂趣。

為此，錢穆把世界區(qū)分為“物”世界和“心”世界?！拔铩笔澜缂次镔|(zhì)生活世界；“心”世界乃是人們的精神世界。對(duì)個(gè)人而言，“物”世界與“心”世界的地位和作用是不同的。前者主要滿足人們基本的生存需要；后者構(gòu)成人的存在的本質(zhì)規(guī)定性。傳統(tǒng)儒家所理解的享樂，不是物質(zhì)層面的基本生活的滿足，而是精神層面的歸屬和寄托。一般而言，關(guān)涉“身”的享樂是物質(zhì)性的，是作為低層次的欲求——物欲的某種滿足。而“心”的享樂是精神性的，它所追求的是高層次的、精神的享受。對(duì)任何人類生命而言，只能用“心”去統(tǒng)攝“身”，而不是用“身”去統(tǒng)攝“心”。人類生命與非人類生命的區(qū)別，也主要在于“心”而不是“身”。如果專注于“身”的刺激感受性，卻無視或忽視“心”的存在及意義，那么人就離動(dòng)物世界不遠(yuǎn)了。所以儒家要求人們用“心”去感受，而非簡(jiǎn)單地用“身”去接受外界刺激。儒家學(xué)說重視對(duì)本真生命（整體生命）的理解，對(duì)人類生命意義和價(jià)值的感受和體驗(yàn)。當(dāng)然，即使是“物”世界的種種現(xiàn)象，也有可欲與不可欲之分，不可一概而論。

在現(xiàn)代生活中，“心”世界與“物”世界的發(fā)展呈現(xiàn)出嚴(yán)重的悖反狀態(tài)。恰如錢穆所說，“物世界供給愈進(jìn)步，心世界享受愈剝削，其心反多不安不定不樂，總覺得不滿足不好，這是千真萬確事?！盵3](P62)“物”世界對(duì)“心”世界的侵害，使得個(gè)人的生命活力衰減，生命感受趨于凋零。究其原因在于，“物”世界越發(fā)達(dá)、越豐富，人的心靈世界的“拖累”就越重，而“物”占據(jù)的人生空間越大，給“心”世界保留的空間也就越小。在錢穆看來，其實(shí)“物”世界的一切爭(zhēng)奪，歸根到底仍屬于“心”世界的事情。只有對(duì)“心”世界有了真正的了解，才能對(duì)“物”世界有正確的認(rèn)識(shí)，那些可有可無的圍繞“物”的爭(zhēng)奪就不再發(fā)生了。稍有生活經(jīng)驗(yàn)的人都知道，所謂“鷦鷯巢林，不過一枝。鼴鼠飲河，不過滿腹。”[3](P61)人的欲求，恰好滿足即可，不可過分?！靶摹笔澜缢非蟮目鞓放c滿足，與“物”世界的供給并無直接的關(guān)系。如現(xiàn)代人乘飛機(jī)旅行，并不比古人乘坐馬車游歷更有樂趣?，F(xiàn)代人在明亮的電燈下聊天，也不比古人在星空下閑談包含更多興致?！扒閷?duì)外而發(fā)，欲為己所有?！盵3](P16)這才是問題的根本。若一味把“欲”引向?qū)Α拔铩钡淖非?反而戕害了“欲”的自然規(guī)律，同時(shí)也扭曲了人們對(duì)真實(shí)意義的認(rèn)知。

新儒家提出大生命和小生命的概念，目的在于對(duì)人類生命的意義做出更完善的詮釋。所謂小生命就是每個(gè)個(gè)體人的生命存在。大生命則指人類的整體生命存在。人們對(duì)小生命的感受是直接而短促的，受到具體的時(shí)空有限性的制約，所以會(huì)時(shí)常發(fā)出人生苦短、及時(shí)行樂的生命感慨。從寬泛的意義上說，人的生命還有第二種理解，即把小生命融入大生命的長(zhǎng)河，以此延續(xù)小生命的歷史進(jìn)程。也惟有這樣，才能超越小生命的固有局限，找到自己存在的真實(shí)意義和寄托。恰如佛家所言，一滴水，只有融入大海才不會(huì)干涸。錢穆研究發(fā)現(xiàn)，中國(guó)人之樂，樂在其德性，而不是在其事業(yè)。西方人僅僅在生活上尋找樂趣。[3](P299)所以在西方歷史上，形形色色的享樂主義此起彼伏、綿延不絕。因?yàn)椤拔鞣饺吮€(gè)人主義，知有小生命，不知有大生命?！盵3](P123)對(duì)現(xiàn)代人而言，首要任務(wù)在于認(rèn)識(shí)欲望的存在及其被濫用的危害，勇于同自己的不良欲望做斗爭(zhēng)——有效節(jié)制欲望，適時(shí)引導(dǎo)欲望的合理流動(dòng)。其次是應(yīng)具備從自我做起的實(shí)踐理念，正確反思小生命存在的合理性與局限，在此基礎(chǔ)上，逐步過渡到對(duì)人類大生命的整體認(rèn)識(shí)，將有限的生命過程融入人類生命的長(zhǎng)河中，這是找到個(gè)人生命意義的惟一路徑?？傊?，通過對(duì)個(gè)體現(xiàn)代性歷史的批判性思考，糾正乃至扭轉(zhuǎn)我們目前持有的發(fā)展理念，回歸生命的正道依然是有希望的。

[1]（法）蒙田.蒙田隨筆全集（下卷）[M].陸秉慧，劉方譯.南京:譯林出版社，1996.

[2](法)蒙田:蒙田隨筆全集(中卷)[M].馬振騁等譯.南京:譯林出版社，1996.

[3]錢穆:晚學(xué)盲言（上）[M].桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2004.

[4]（德）西美爾.金錢、性別、現(xiàn)代生活風(fēng)格[M].顧明仁譯.上海:學(xué)林出版社，2000.

[5]王潤(rùn)生:西方功利主義倫理學(xué)[M].北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1986.

[6]（英）史蒂文·盧克斯:個(gè)人主義[M].閻克文譯.南京:江蘇人民出版社，2001.

［責(zé)任編輯：董金榮］

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10.13784/j.cnki22-1299/d.2014.06.001