陳眾議

哲學(xué)與文化

信仰與想象
——關(guān)于圣靈的幾種闡釋

陳眾議

圣父、圣子、圣靈“三位一體”是基督教的核心理念。然而，誠如胡適所謂，“在不疑處有疑”是學(xué)人本分，故而指向“三位一體”，尤其是圣靈的懷疑和爭鳴從未停歇。盡管隨著時間的推移，有關(guān)理念被習(xí)以為常，甚至被定格為“純粹的精神”，譬如某種絕對信仰、絕對力或本原想象；但是，習(xí)常或爭論的淡出并不意味著問題的解決。

三位一體；選擇主義；懷疑主義；神秘主義

《路加福音》說道：大天使加伯列奉圣父之命前往拿撒勒通知瑪麗亞，謂圣靈將降臨其身，并使她懷孕。其時，她雖已許配約瑟，卻還是童貞，故而甚是不解。于是，天使安慰她說，她懷了圣子。①見《圣經(jīng)》（1992年中文版第1590頁）。鑒于《圣經(jīng)》中譯版本的人名、地名與今習(xí)常用法不盡一致，故此述略。在希伯來語中，“靈”（Ruach）這個詞原本意指“氣息、呼吸、風(fēng)”等，后轉(zhuǎn)意為精神。有關(guān)圣靈的指涉則可追溯到《舊約》摩西、掃羅、大衛(wèi)等。自大衛(wèi)起，圣靈的顯現(xiàn)甚至不再以突如其來的唯一形式出現(xiàn)，他留在大衛(wèi)身上，彌漫其身。

大意如此。誠然，圍繞圣靈說，中世紀神學(xué)（或/和文學(xué)）進行了曠日持久的闡釋與爭鳴，并多少影響了文藝復(fù)興運動。至于信仰是如何被演繹、建構(gòu)、懷疑和重構(gòu)的，本文所示當可說明一二。

一

話得從西哥特神學(xué)家埃利潘多說起。此公生于七一七年，卒于八〇〇年，是地道的托萊多人，因宣揚基督并非上帝之子而“聞名遐邇”。在他看來，基督降生是人類自然繁衍的結(jié)果，而非“圣靈之功”。為自圓其說，他認為“基督是上帝的選擇，而非上帝之子”。②López Pereira，José Eduardo：Continuatio Isidoriana Hispana.CrónicaMozárabede754.Estudio，edición crítica y traducción，pp.55-61，León：Centro de Estudios e Investigación San Isidoro，2009.“選擇主義”由此得名。這一觀點被認為有可能受到了伊斯蘭教的影響。蓋因當時穆斯林已然將伊比利亞占為己有，而其與天主教的和平共處也是有條件的：伊斯蘭教迅速擢升為主流意識形態(tài)，《古蘭經(jīng)》和有關(guān)穆罕默德的著述，乃至諸多阿拉伯詩文（當然還有不少被天主教會有意忘卻的古希臘羅馬經(jīng)典）亦被相繼移譯到了拉丁文。③史稱“百年翻譯運動”。如是，伊斯蘭教，甚至更為悠遠的猶太教、佛教和古希臘哲學(xué)等東西方思想關(guān)于“覺悟者”、“覺醒者”的說法無疑進入了埃利潘多等天主教僧侶的視閾。這或可反證天主教道統(tǒng)對埃利潘多大為不滿當非簡單的“內(nèi)部矛盾”。于是，埃利潘多招致大多數(shù)天主教僧侶的批判無可避免。一時間輿論嘩然。但嘩然的結(jié)果反使“選擇主義”不脛而走，并得到了穆斯林“友人”的支持，同時也為費利克斯、費德利奧等少數(shù)天主教僧侶所認可。后者認為“圣靈-圣母”之說不僅有違自然法則，且對約瑟也頗為不公。反之，承認基督乃上帝所選，才合情合理，也才令人信服。①Flórez，Enrique：Symbolus Fidei，t.iv，pp.533-562，Madrid：Antonio Marín，1750.這改變了圣奧古斯丁關(guān)于上帝之靈對一切生命起作用的說法（“他是愛的引力”，見《懺悔錄》第13卷第7章第8節(jié)或《論三位一體》第2卷第1章），也揚棄了阿奎那關(guān)于神圣之愛的觀點（《神學(xué)大全》第4卷第20章）。

埃利潘多由此出發(fā)，并一發(fā)而不可收。他在其作品《信征》和有關(guān)信箋、辯論中大肆宣揚“選擇主義”。他的思想被天主教道統(tǒng)視為修正主義和異端邪說，有天主教同道甚至斥責(zé)他是天主教叛徒、穆斯林奸細。但歷史開了個大玩笑。公元八〇〇年，“離經(jīng)叛道”的埃利潘多死于穆斯林的一次謀殺。時任科爾多瓦艾米爾的后伍麥葉王子——哈克姆一世對托萊多的“混亂狀態(tài)”十分不滿，故派其親信阿穆魯前去整肅。根據(jù)“特奧多米洛和約”，托萊多作為西哥特王國的故都享有高度自治。因此，那里除了穆斯林，還聚居著大量西哥特遺老遺少和西法底猶太人；宗教信仰也比較龐雜，可謂伊斯蘭教、天主教和猶太教三教并列。關(guān)鍵是大批前朝貴胄和宗教僧侶繼續(xù)對伊比利亞半島發(fā)揮著影響力，從而危及伊斯蘭安達盧斯的穩(wěn)定。阿穆魯?shù)诌_托萊多之后，設(shè)宴“犒勞”各界名士，應(yīng)邀者四百有余，其中就包括埃利潘多等天主教高級僧侶。是夜，赴宴賓客陸續(xù)到齊，阿穆魯命人關(guān)閉門窗、點燃毒香，四百余人全數(shù)遇害、無一幸免。遇害者被連夜埋入預(yù)先挖好的巨坑之中，是謂中世紀著名的托萊多大屠殺，史稱“坑宴”。

與此同時，圍繞“選擇主義”的爭鳴在伊比利亞及其周邊地區(qū)繼續(xù)發(fā)酵。譬如，有個叫皮爾米尼奧的僧侶，于公元八世紀中葉成功離開半島。隨行的還有其他一些教士和西哥特文獻。他們從今加泰羅尼亞北部經(jīng)地中海逃至羅馬，后到萊茵河流域及今瑞士、比利時和盧森堡一帶，一路上傳教、布道，并創(chuàng)辦了若干修道院。有關(guān)皮爾米尼奧的身世，學(xué)術(shù)界至今沒有形成共識。大多數(shù)學(xué)者認為皮爾米尼奧實非西哥特人，惟有佩雷斯·德·烏貝爾皓首窮經(jīng)，借有關(guān)文獻及皮爾米尼奧本人的作品鉤沉索隱，終于將后者定格為西哥特僧侶。在《薩卡拉普斯典藏》等著述中，佩雷斯發(fā)現(xiàn)了皮爾米尼奧曾大篇幅援引埃利潘多以及胡利安、馬丁、伊爾德豐索、伊西多爾等西哥特作家的確鑿證據(jù)。皮爾米尼奧的另一部作品是后人編纂的《皮爾米尼奧主教文存》。它輯錄了作者的宗教文稿和少量頌歌，凡數(shù)十篇，史料價值固不容否認，然文學(xué)價值不大。他所取法的是折中態(tài)度，即認為圣靈在瑪麗亞受孕過程中發(fā)揮了重要作用。也正是基于其折中主義（又曰間接主義）對天主教會的貢獻，一些后世教士曾為他樹碑立傳，其中較為著名的有九世紀教士霍恩巴赫的《第一生平》、沃曼的《第二生平》和賴歇瑙的《第三生平》。

和他幾乎同時逃離伊比利亞半島，并參與爭鳴的另一位僧侶是貝尼托。此人據(jù)傳為西哥特貴族愛古爾福伯爵的次子，阿拉伯大軍逼近比利牛斯山脈時加入法蘭克加洛林王朝查理大帝的軍隊，并在羅蘭麾下參加抗阿戰(zhàn)爭，后在圣塞納修道院任職。據(jù)此，有不少學(xué)者認為貝尼托原本就是法蘭克人。這倒無妨。關(guān)鍵是貝尼托畢生致力于正本清源，對埃利潘多的“選擇主義”進行針鋒相對的斗爭，認為后者的一切“新見”都是嘩眾取寵、圖謀不軌。他的主要作品為《協(xié)和教規(guī)》，關(guān)涉法蘭克王國的宗教改良。然而，學(xué)術(shù)界對此作品歸屬迄今無有定論。貝尼托表現(xiàn)出強烈的厚古薄今傾向自不待言，且很少提到西哥特作家作品。

與貝尼托志同道合的人委實不少，奧爾良的特奧多爾福便是其中一位。后者著述頗豐，但留傳較寡。后人以其名號命名的文集《奧爾良的特奧多爾?！肥且徊肯喈敼之惖淖髌?。首先，特奧多爾福據(jù)稱生于薩拉戈薩，卻緣何喚作“奧爾良的特奧多爾?！保科浯?，有關(guān)文獻資料既謂他信守天主教教義并舉家逃離穆斯林統(tǒng)治的伊比利亞半島，緣何又被查理大帝逐出法蘭克王國？傳說中的三大發(fā)現(xiàn)（類似于風(fēng)水先生或道士作法，幫助查理大帝未雨綢繆、免災(zāi)祛弊）畢竟是傳說，否則也不至于因為“參與意大利東哥特人爭奪天主教大權(quán)的密謀”而被羈押和驅(qū)逐。

有關(guān)史料稱特奧多爾福為飽學(xué)之士。因捍衛(wèi)天主教道統(tǒng)有功，且激情澎湃，特奧多爾福還被認為是中世紀最杰出的拉丁詩人之一。然而，迄今為止罕有作品被確認出于其手。在貌似所屬，并應(yīng)教皇保羅一世之邀創(chuàng)作的長詩《贊美你的榮耀》中，歌頌天主及其圣靈的美麗詩句光焰四射、才情橫溢，為一代代天主教徒所傳誦，至今仍在復(fù)活節(jié)期間被西班牙的一些天主教神父吟唱、朗誦。①Alfonsi，L.：Letteratura Latina Medievale，p.77，Milan：LUM，1972.此外，他還應(yīng)查理大帝之邀創(chuàng)作了符合道統(tǒng)的反選擇主義著作《論圣靈》。晚年被法蘭克王國羈押，期間撰寫?yīng)z中札記《反指控》和明顯模仿奧維德的《列女志》等，世俗情懷有所升騰。以下是特奧多爾福歌頌詩藝自由的作品：

世界被拋光后盛進盤子，

樹上裝點著一枚枚果實。

樹下是巨大的語法根基，

孕育出無數(shù)清新的作品。

我們?nèi)巳硕际菂⑻齑髽洌?/p>

藝術(shù)是大樹結(jié)出的碩果。

有人左手持鞭右手執(zhí)劍，

殊不知藝術(shù)無懼強權(quán)和

皇冠裝點，只需美好的

情感和意志。藝術(shù)之樹

猶如教堂的尖塔，向著

無際天空自由伸展肢體。

……②PoetaeLatiniAeviCarolini，t.1，RecensuitErnestusDuemmler（ed.），pp.544-546、547，Berlin：Weidmann，1964.

他甚至將詩藝比作美女：

她亭亭玉立，婀娜多姿，

恰似噴泉水柱隨風(fēng)搖曳。

她口吐蓮花，字字珠璣。

她與虔誠同名，是詩性

伴侶，守護她就是美德。

……③PoetaeLatiniAeviCarolini，t.1，RecensuitErnestusDuemmler（ed.），pp.544-546、547，Berlin：Weidmann，1964.

二

中世紀中后期，羅馬教廷通過神圣羅馬帝國和政教合一的西方新興王國使選擇主義銷聲匿跡。但好景不長，文藝復(fù)興運動悄悄發(fā)育，反圣靈論開始變臉，并以新的、更加強勁的方式呈現(xiàn)出來。那便是世俗喜劇的興盛。

宗教政治的高壓政策固然使喜劇乃至一般意義上的幽默遠離了中世紀文藝，卻并不意味著它對幽默的疏虞和排斥以同樣強勁的方式影響了日常生活。從但丁時代的俗語文學(xué)以及民間喜劇的興起當可想見，人們的日常生活中并不缺乏幽默。保存較多的中世紀卡斯蒂利亞語謠曲則是這方面的最佳見證。屈為比附，即使在“文化大革命”時期，幽默也仍是我國人民日常生活的重要調(diào)料，盡管當時的文藝作品確實罕有幽默或喜劇的影子。從某種意義上說，東方傳統(tǒng)的進入確實是中世紀末年西方喜劇，乃至幽默傳統(tǒng)復(fù)蘇的一劑強心針。且不說阿拉伯文學(xué)如何充滿了詼諧和幽默。即便是在中國，幽默（調(diào)笑）的基因也從未中斷。從先秦諸子筆下洋溢著諷刺意味的詼諧段子，如《守株待兔》、《揠苗助長》等，到后來愈來愈向下指涉的各種笑話（見《笑林廣記》），以至于當今無處不在的黃綠段子，真可謂源遠流長、綿延不絕。誠然，政治高壓確實是幽默和調(diào)侃、喜劇或鬧劇的最大敵人。反過來說，如果沒有萬歷年間因變革引發(fā)的相對寬松的社會氛圍，《金瓶梅》及馮夢龍的《笑史》、《笑林》等就不可能出現(xiàn)；如果不是乾隆中晚期相對開放的時代背景，《笑林廣記》也不可能編撰成如此規(guī)模。而西方喜劇原是頗有淵源的，阿里斯托芬和米南德等古希臘喜劇創(chuàng)作顯然是西方喜劇的源頭和根基。只不過從阿里斯托芬到米南德就已然顯示出了向下的趨勢。相對而言，阿里斯托芬的喜劇因其譏嘲權(quán)貴名人而指向形上，而米南德的喜劇則因表現(xiàn)家長里短相對指向形下。

再說中世紀末葉，西方宗教政治的高壓態(tài)勢相當程度上是在文藝界的調(diào)笑聲中被慢慢消解的。開始是東學(xué)西漸，阿拉伯人經(jīng)由伊比利亞半島將相對輕松、奇崛的東方文學(xué)翻譯成拉丁文。在眾多作品中，數(shù)夸張的《天方夜譚》和幽默的《卡里來和笛木乃》影響最大。于是，巨人、阿里巴巴和兩個人做夢的故事不脛而走；狡猾的笛木乃、聰敏的和愚鈍的動物，以及農(nóng)夫和農(nóng)婦的逗笑故事廣為流傳，并如陣陣清風(fēng)吹動了靜滯的西方文壇。十四世紀，意大利作家薩凱蒂（尤其是赫拉爾多夫婦的故事）顯然受到了《卡里來和笛木乃》的影響。在薩凱蒂筆下，虔信的赫拉爾多老人古怪而可笑，七十高齡時居然心血來潮，從佛羅倫薩出發(fā)去鄰近的一個村莊參加比武大會，結(jié)果被幾個居心不良的家伙戲弄了一番（他們將一把鐵蘭草塞進其坐騎的屁股，使那匹馬突然狂奔起來還不時地弓背跳躍，直到回到佛羅倫薩才消歇下來）。在所有人的哄笑聲中，他妻子將這位被愚弄的老人接回家里，一邊讓他躺在床上給他治療身上的挫傷，一邊對他愚蠢而瘋狂的舉動大加呵斥。這在后來被塞萬提斯（《堂吉訶德》）推向了極致。十五世紀，波爾契和博亞爾多則以玩笑的態(tài)度對待之前的文學(xué)或文學(xué)人物。前者為騎士奧蘭多的故事添加了不少民間笑料，后者則索性讓奧蘭多這么一位身經(jīng)百戰(zhàn)的人墜入情網(wǎng)后變成了笨拙害羞、被安赫麗卡玩弄于股掌之間的傻瓜。這種調(diào)笑在阿里奧斯托和拉伯雷的筆下演化為“戲說”與“大話”或“狂歡”，而在曼里克等人的喜劇中則已然發(fā)展為“惡搞”。這種比嚴格意義上的諷刺更為隨意，但也更有感染力的調(diào)笑，與文藝復(fù)興早期蓬勃興起的喜劇化合成一股強大的文化力量，將相對僵硬的中世紀慢慢解構(gòu)、融化。

如此，騎士奧蘭多（羅蘭）“因迷戀安赫麗卡而發(fā)瘋”。都說描寫他發(fā)瘋的過程和心理變化是阿里奧斯托最出彩的地方，因為作者借此嘲笑離奇的冒險，歌頌愛情、忠貞和勇敢，并由此體現(xiàn)出人文主義思想。福倫戈在其長詩《巴爾杜斯》中則有意將意大利俗語，尤其是日常生活中帶有戲謔和嬉鬧功能的詞匯和概念同一本正經(jīng)的拉丁語雜糅起來，以便用前者顛覆后者。作品因此而獲得了強烈的喜劇效果。這頗讓人聯(lián)想到韓寒等年輕寫手對某些八股腔和主流意識形態(tài)中某些空洞語匯的諷刺性模仿。巴赫金認為拉伯雷的狂歡（《巨人傳》）多少受到了《巴爾杜斯》的影響。幾乎是在同一時期，巨人卡岡都亞降生了，他呱呱墜地就能喝掉上千頭奶牛的乳汁，以至于在搖籃里就迫不及待地將一頭奶牛吞入腹中。而這一直被認為是拉伯雷人文主義的表征：從另一個角度表現(xiàn)了人的精神（也即以巨人嘲笑巨神，或以巨人丑化巨神）。

狂歡之后是惡搞。這是宗教僧侶們始料未及（即使想見也難以阻止）的。在西班牙作家曼里克等人的喜劇中調(diào)笑和狂歡獲得了新的維度。于是，約瑟變成了笑容可掬的老頭兒，他甚至?xí)f這樣搞笑的話：

呵，不幸的老頭！

命運是如此漆黑，

做瑪利亞的丈夫，

被她糟踐了名譽。

我看她已經(jīng)懷孕，

卻不知何時何如；

聽說是圣靈所為，

而我卻一無所知。①Gómez Manrique：La representación del nacimiento de Nuestro Se?or〔Texte imprime〕，p.1，Madrid：M.Aguilar，1942.

或者，還有無名詩人的惡搞：

修行生活

固然圣潔，

只因他們

皆系耆老。②Juan del Encina：Egloga de Plácida y Victoriano，en O-bras comletas，t.3，p.33，Madrid：Cátedra，1981.

類似惡搞頗多。聽眾、讀者在哈哈的笑聲中被消解并消解了一切。

就這樣，薩凱蒂或波爾契、博亞爾多或阿里奧斯托、福倫戈或拉伯雷、曼里克或無數(shù)無名詩人的譏嘲調(diào)笑和惡搞，嬉皮笑臉地在民間蔓延。到了十五、十六世紀，南歐大小不等的各色喜劇院、喜劇場如雨后春筍，大量涌現(xiàn)，從而以燎原之勢對教廷和宮廷文化形成了重重包圍。

俗話說，“笑一笑，十年少”。生活不能沒有笑，逗笑也確是西方近現(xiàn)代文藝的要素之一。但含淚的笑、高雅的笑往往并不多見，多數(shù)調(diào)笑大抵只為搞笑、指向低俗。這一方面迎合了人們的低級趣味，另一方面或可對高雅道統(tǒng)造成更大、也更為廣泛的殺傷。比如卡岡都亞暴殄天物，用手指“梳頭”、“洗臉”之后，便拉屎、撒尿、清嗓門、打嗝、放屁、呵欠、吐痰、咳嗽、嗚咽、打嚏、流鼻涕……又比如龐大固埃在教會圖書館里看到的《囊中因緣》、《法式褲襠考》、《神女賣笑》、《修女產(chǎn)子》、《童貞女之贗品》、《寡婦光臀寫真》、《臀外科新手術(shù)》、《放屁新方》種種,以及曼里克們的諸多惡搞；再比如薄伽丘們或伊塔司鐸們興高采烈的性描寫、性指涉。這些不是很讓我們聯(lián)想到當下充斥文壇藝壇的搞笑作品和下半身寫作嗎？至于曼里克對圣靈的嘲諷，則已然達到了不憚的地步。

亞里士多德早就說過：“索?？死账故桥c荷馬同類的模仿藝術(shù)家，因為他們都模仿高貴者；而從另一個角度來看……喜劇模仿低劣的人；這些人不是無惡不作的歹徒——滑稽只是丑陋的一種表現(xiàn)?！雹賮喞锸慷嗟拢骸对妼W(xué)》，第42-59頁，陳中梅 譯，北京：商務(wù)印書館，1996。這些丑陋從創(chuàng)作主體滑自己之稽、滑他者之稽，直至滑天下之大稽。傳統(tǒng)價值及崇高、莊嚴、典雅等等在大庭廣眾的嬉笑和狂歡中逐漸坍塌，乃至分崩離析。

也許正是基于諸如此類的立場和觀點，體現(xiàn)市民價值（或許還包括喜劇和悲劇兼容并包，甚至在悲劇中摻入笑料）的莎士比亞受到了老托爾斯泰的批判。如果不是因為他的悲劇作品，單憑喜劇他是斷斷無法高踞世界文學(xué)之巔的。然而，即使作為悲劇作家，據(jù)有關(guān)莎學(xué)家的新近考證，莎士比亞居然也會借哈姆雷特們之口夾雜大量性指涉，以博觀眾一笑及一般市民的青睞；②小白：《好色的哈姆雷特》，北京：人民文學(xué)出版社，2009?；蛟S，其在當時的逗笑效果當不亞于當下的許多小品、相聲、電影、電視或二人轉(zhuǎn)。

當然，凡事總有例外。而但丁也許是最有分量的例外之一。真所謂眾人皆醉他獨醒，他面對人生歧途的感懷發(fā)人深?。骸霸谌松闹型荆野l(fā)現(xiàn)我已經(jīng)迷失了正路，走進了一座幽暗的森林，??！要說明這座森林多么荒野、艱險、難行，是一件多么苦難的事啊……我說不清我是怎樣走進這座森林的，因為我在離棄真理之路的時刻，充滿了強烈的睡意……”③4但?。骸渡袂さ鬲z篇》，第1、15頁，田德望 譯，北京：人民文學(xué)出版社，2002。于是他遭遇了三只猛獸：獅、豹和狼。它們分別象征傲慢、肉欲和貪婪。這且不論，單說他在《神曲》中反復(fù)提到“三位一體”，并謂圣父即神圣之力、圣子即最高智慧、圣靈乃本原之愛，④如此等等，不僅是中世紀道統(tǒng)一脈相承，而且多少擷取了阿拉伯人的思想，譬如其與阿拉伯文學(xué)的關(guān)系已有阿辛·帕拉西奧斯所考證，⑤Asín Palacios：La escatologia musulmana en la Divina comedia，Madrid：E.Maestre，1919.而阿維森納有關(guān)靈魂的理論顯然也為但丁無視選擇主義提供了旁證。在阿維森納看來，無靈就無法說明一切運動，而神真是通過無形的靈來支配一切的，⑥阿維森納：《論靈魂》，第8-52頁，王太慶 譯，北京：商務(wù)印書館，1997。否則隱形而又無處不在、無所不能的神就會永遠處于被懷疑的境地。

三

與此同時，純愛主義大行其道，并同宗教裁判所矛盾地并存。而選擇主義、懷疑主義和路德改革一定程度上形成合力，對天主教道統(tǒng)產(chǎn)生了威脅。

十五世紀末，西班牙在取得“光復(fù)戰(zhàn)爭”節(jié)節(jié)勝利的同時，創(chuàng)立了臭名昭著的宗教裁判所（或稱異端審判所），面向全歐討伐異端（而羅馬宗教裁判所，即現(xiàn)圣座信理部前身，成立于一五四二年）。它不僅是天主教女王伊薩貝爾效忠天主的信示，也是天主教危機的顯證：首先是天主教內(nèi)部的分化：新教的蔓延、思想的混亂；其次是資本的萌生、市民階層的崛起。而在西班牙，還要加上一個不容忽略的歷史因素——大批穆斯林和猶太人的存在。大量史料證明，后者也是西班牙宗教裁判所高壓政治的主要犧牲品，許多天主教詩人則因被指血統(tǒng)不純或心懷異端而受到迫害。正因為如此，極端非理性主義、反世俗主義和反穆斯林主義、反猶主義開始興盛，并一發(fā)而不可收。匿名十四行詩由此產(chǎn)生：

上帝啊，請勿動搖我，對你的愛。

4但?。骸渡袂さ鬲z篇》，第1、1⑤Asín Palacios：La escatologia musulmana en la Divina comedia，Madrid：E.Maestre，1919.頁，田德望 譯，北京：人民文學(xué)出版社，2002。

無論是你承諾給予的天堂，

還是令人畏懼的地獄，

都不能動搖我對你的愛。

主啊，搖動我吧，讓我見你，

你被釘在十字架上，

搖動我吧，讓我看到你受傷的身軀

和你的死亡、你遭遇的羞辱。

搖動我吧，用你的愛，使我領(lǐng)悟，

即使沒有天堂，我也一樣愛你；

即使沒有地獄，我也照樣懼你。

為了讓我愛你，你無須賜予，

即使我的希望沒有希望，

我還是因為愛你而愛你。①Huff：“No me mueve，mi Dios”：Its Theme in Spanish Tradition，pp.1-2，Washington：Catholic University of America Press，1948.譯文參考了宗笑飛所譯《西班牙文學(xué)中的伊斯蘭元素》（中國社會科學(xué)出版社即出）。

這首詩被認為出于摩爾改宗②所謂改宗，是指穆斯林和猶太人被迫改信天主教。詩人之手，既與宗教裁判所的高壓政策有關(guān)，也是信仰危機的反映。圍繞該詩，天主教神學(xué)展開了曠日持久的爭論。這些爭論從一個側(cè)面見證了道統(tǒng)的潰退。洛佩斯-巴拉爾特詳細地記述了有關(guān)爭論。首先，西班牙文史學(xué)家梅嫩德斯·佩拉約認為這首十四行詩“被法國靜默宗③16、17世紀天主教神秘主義教派，主張無為，即放棄主動行為，以被動的、靜默的等待求得最終與上帝合二為一。與北非伊斯蘭教的默禱派和意大利的天主教隱逸主義十分相似。誤讀，并被當作純愛理論的范本而廣為流傳”。④López-Baralt：Huellas del Islam en la literature espa?ola，p.101，Madrid：Hiperion，1985.言下之意是它有異教基因。同樣，修女瑪莉亞·西莉亞·哈弗援引梅嫩德斯，認為“因靜默宗的緣故，西班牙的這首十四行詩早就開始令法國宗教當局感到了不安”，蓋因“其純真程度頗有些異乎尋?！?。⑤Huff：“No me mueve，mi Dios”：Its Theme in Spanish Tradition，pp.37-38.其次，天主教神學(xué)中并非缺乏相關(guān)傳統(tǒng)。虔信或純愛之說幾乎和基督教一樣古老?！缎录s》借約翰之口宣稱：“純愛消除恐懼。”圣保羅在思考無私之愛時想到的只是萬能的上帝，從而忘卻了天堂與地獄。羅馬教廷也曾關(guān)注這一觀念。公元三世紀，亞歷山大的圣克萊門特在其《子座》中將人分為三大類：一是奴隸，他們信仰上帝是因為懼怕地獄；二是商人，他們信奉上帝是覬覦天堂；三是上帝之子，他們無私無畏地?zé)釔凵系?。圣克萊門特認為不應(yīng)以第三類否定前兩類，蓋因恐懼和希望合情合理。同時，純愛說也曾得到神學(xué)家圣奧古斯丁的重視。然而，到了中世紀，純愛說開始成為問題。在《無私之愛的歷史問題》一文中，皮爾·羅賽洛指出，十二世紀以降，這一觀念就受到了懷疑。這就將十七世紀的波舒埃和費內(nèi)龍之爭的源頭上溯了整整五個世紀。神學(xué)家阿貝拉多認為信仰（對上帝的愛）必須是無條件的、純而又純的。圣維克托的雨果則相反，他認為沒有信仰是純而又純、毫不利己的。于是，問題遠未解決。然而，圣托馬斯·阿奎那作為天主教神學(xué)的正統(tǒng)作家曾以極大的努力對這些問題進行了總結(jié)性解釋，即在信仰和自我之間建立某種平衡。他認為兩者相輔相成，不能彼此否定。換言之，對天堂的渴望和對地獄的恐懼是虔信的基礎(chǔ)。他并且認為上帝是“一切存在之原、一切無根之根”。⑥托馬斯·阿奎那：《神學(xué)大全》（SummaTheologica）第1卷，第2章，第3條。總之，天主教僧侶就上述問題以及更為久遠的圣靈問題爭論不休。一方面，方濟各因為闡釋“無私之愛”而使其作品《關(guān)于圣愛》免遭羅馬教廷的譴責(zé)。但在《靈性詞典》中，圣方濟各對“無私之愛”作了別樣的解釋，謂虔信即無私。這顯然不同于圣托馬斯的觀點。然而，方濟各相信，當神圣之愛出現(xiàn)時，一切雜念將隨之消弭：“當圣愛來臨時，世俗雜念就會消失，純粹之愛就會占據(jù)整個心靈……”⑦Dictionnaire de Spiritualité I：2，p.611，Paris：Beauchesne，1953，轉(zhuǎn)引自López-Baralt：Huellas del Islam en laliterature espa?ola，p.102，Madrid：Hiperion，1985.

方濟各的忠實信徒，貝萊大主教加繆在《捍衛(wèi)純愛，反對俗愛》（一六四〇）中堅定地傳承了導(dǎo)師的衣缽。但是，他很快受到了攻擊，對手很可能是一位耶穌會教士。這又掀起了軒然大波。另一方面，西蒙德在《捍衛(wèi)美德》（一六四一）中大肆攻擊加繆。加繆較之其導(dǎo)師相對溫和，他其實并不完全排斥靈魂對天堂的渴望和對地獄的恐懼。他在援引傳記作家儒安維爾時說，圣路易①路易九世（1214-1270），被尊為“圣路易”，法國卡佩王朝第九任國王（1226-1270年在位），被奉為中世紀法國乃至全歐君主的楷模，史稱“完美怪物”。在中世紀歐洲，要成為一個模范君主至少應(yīng)具備以下幾個條件：虔信的基督徒、參加十字軍東征、克己奉公、公正無私等，而他被認為具備了以上的全部“美德”。的兄弟圣毅華受命赴東方保衛(wèi)大馬士革，路遇一虔信老嫗，后者一手舉著火把，一手提著水罐；火把用來焚燒天堂，水罐用來澆滅地獄。她說這樣一來，人們就不必再惦念天堂和地獄了，只要一心愛主便是。加繆為那婦人冠名，稱之為“仁慈”，并視之為“純愛”的象征。但是，西蒙德認為有關(guān)老嫗的故事純屬虛構(gòu)。即便如此，貝萊大主教仍堅持以《圣路易生平虔信史，仁慈時代仁慈老嫗的真愛形象》為名記述了這個故事，并請人繪制了老嫗的畫像。②儒安維爾是一位“被廣泛引用，卻很少有人予以置評的作家”。他講述的故事明顯來自伊斯蘭教，因此反倒無法在16、17世紀的西班牙流傳。Batallon：Varia lección de clásicos espa?oles，pp.419-440，Madrid：Gredos，1964.

這一論爭被費內(nèi)龍和波舒埃推向高潮，但結(jié)果很糟。個中緣由除了費內(nèi)龍背靠羅馬教廷（尤其是圣克萊門特教皇的支持），故而瘋狂捍衛(wèi)無私之愛，認為“信仰者，信仰也，是不容討論的”，況且“信仰是一種精神需要，因此圣父有形無形、圣靈或是或非并不重要”。③轉(zhuǎn)引自Batallon：Varia lección de clásicos espa?oles，p. 439.這頗似路德關(guān)于上帝的說法“那個你以心相通且有所依賴者其實就是上帝”。④《路德宗新教教會認信集》，轉(zhuǎn)引自卡斯培《現(xiàn)代語境中的上帝觀念》，第7頁，羅選民 譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2011。況且，無法實證既是信仰存在的有力基礎(chǔ)，也為懷疑論者和無神論者提供了更為充足的理由。問題是教廷的腐敗和奢靡早已蔚然成風(fēng)。這正是波舒埃抨擊“純愛主義”的主要理由。后者在《〈關(guān)于內(nèi)心生活〉⑤費內(nèi)龍所著，發(fā)表于1697年。的各種著述和故事考》（一六九八）中針鋒相對，充分肯定了圣托馬斯的觀點。然而，費內(nèi)龍的真正威脅來自教廷本身。羅馬教廷在諾森十世教皇的主持下對費內(nèi)龍進行了清算，提出了二十三項糾正意見，其中就牽涉到脫離實際的純粹主義。十六、十七世紀的神秘主義者和四大“赤腳修會”雖然沒有直接參與這場論戰(zhàn)，卻以自己的方式、用自己的知行間接地給出了答案。

此后，隨著人文主義，尤其是理性主義、科學(xué)主義的中興，以及新教的長足發(fā)展，天主教神學(xué)失去了重心，圍繞圣靈說的論爭逐漸消歇，但宗教精神依然存在，并時而與科學(xué)的未知及柏拉圖的“絕對理念”或黑格爾的“絕對精神”殊途同歸。這倒是應(yīng)了費內(nèi)龍的某些說法。

四

文藝復(fù)興運動轟轟烈烈的狂歡固然為資產(chǎn)階級戰(zhàn)勝封建王朝及其精神支柱奠定了思想基礎(chǔ)，但即使在啟蒙運動之后，資產(chǎn)階級登上歷史舞臺依然靠的是武裝斗爭。這且不說。馬克思主義從來不認為宗教是脫離社會生活的“自在物”。學(xué)者卡斯特羅斷言，隨著文藝復(fù)興運動的興起，一方面人們前所未有地強調(diào)理智和理想的力量，另一方面也前所未有地重視對身邊現(xiàn)世價值的追求。兩種傾向都在十五、十六世紀新興的文學(xué)體裁中獲得了新生。塞萬提斯稱西方第一部悲喜劇《塞萊斯蒂娜》是一本“神書”，同時也是一本“人書”。這種觀點清晰地表達了上述情況：亦莊亦諧的風(fēng)格和雅俗對立的人物。流浪漢文學(xué)和喜劇站到了英雄史詩和悲劇和神學(xué)的對立面。

在卡斯特羅看來，但丁時代的意大利已經(jīng)十分明確地認識到了這兩種藝術(shù)形式，在那里它們分別以費契諾的新柏拉圖主義（如桑納扎羅的《阿卡地亞》）和波爾契的世俗精神（如其《摩爾干提》）為代表。兩者產(chǎn)生過程中有過交鋒，即人文的、世俗的一方對神奇的、超然的另一方的猛烈攻擊。那些理想的原型忙不迭地借助于喜劇順坡而下，而這坡則是通過諸如阿里奧斯托和他的追隨者們的作品作鋪墊的。伊拉斯謨看到了這一點。他帶著惡意的喜悅在《愚人頌》中說：“面對震撼了奧林匹斯山的人，眾神之父、人類的君王不得不放下了他的權(quán)杖……當他想操練那項時常奏效的技能時，我是想說，當他想繁殖小朱庇特的時候，這個可憐的矮子像小丑那樣戴上了面具……我想，我的先生們，人類繁衍的工具是那樣?xùn)|西……那樣?xùn)|西，是那樣?xùn)|西，而非畢達哥拉斯派所說的數(shù)，那樣?xùn)|西才是萬物的、生命的神圣源泉。”①Castro：El pensamiento de Cervantes，p.20，Madrid：Hernando，1925.我們仿佛聽到了流浪漢面對奧林匹斯山倒塌的哈哈大笑。在這一點上，伊拉斯謨的思想的確影響了流浪漢小說的興起和調(diào)笑文藝的發(fā)展。反過來，《小癩子》的故事或周星馳、趙本山的調(diào)笑遠比伊拉斯謨的反宗教批判或持不同政見者的反體制攻擊要更有力量。

伊拉斯謨熟諳并偏愛的盧恰諾就曾徹頭徹尾地展示過這種顛覆的本領(lǐng)。米希利奧對公雞說：“我懇求你說一說特洛伊城被圍困的事兒是否像荷馬所寫的那樣。公雞說：相信我，那個時候不像書中寫的那樣，根本沒有那么美好：埃杰克斯沒有那么高大，雅典娜也不像很多人想象的那么貌美傾城?！雹谵D(zhuǎn)引自Castro：El pensamiento de Cervantes，p.20.圖口舌之快、無所顧忌的阿里奧斯托不是也表現(xiàn)過相同的精神嗎？請看這段描寫：

埃涅阿斯并非那么虔誠，

阿喀琉斯的臂膀也不是強壯無敵，

赫克托耳更不像傳說的那么勇敢……

奧古斯都亦非維吉爾所吹噓的那般神圣與善良。③Cervantes：DonQuijote，ed.deClemencin，t.4，p.55，Madrid：Acuado，1835.

懷疑主義一旦決堤，世俗精神一俟蘇醒，便幾何級生長、發(fā)散，從而為十六世紀西方藝術(shù)的發(fā)展開辟出一片空前自由、豐腴的土壤，在那里，精神只為凡人和世俗而興奮。文學(xué)與宗教展開了真正的較量，后者被古典的權(quán)威光環(huán)與時代的杰出智慧所湮沒，頓時顯得岌岌可危。文學(xué)毫無阻力地走向世界，公然將天國拋諸腦后。而調(diào)笑在這里起到了關(guān)鍵作用。這也造成了另一個后果：在人們經(jīng)歷了文藝復(fù)興勝利的第一次陶醉之后，天主教會終于在十六世紀中葉改變陣容，全面退防，于是一次被動的反擊開始了：通過特蘭托教務(wù)會議對文學(xué)進行了強有力的監(jiān)視，遏制了那些騎士小說以及宣講、涉及、敘述或教授淫蕩或淫穢之物的書籍。④Zweig，Andrea：La Inquisición espa?ola en la historia y literatura，pp.23-61，Woshington：Woshington University，1986.但是，生機勃勃的調(diào)笑一發(fā)而不可收并逐漸融入了西方文化，乃至對一般人等的精神生活產(chǎn)生了深刻的影響。

于是，以明圖爾諾為代表的保守派與以欽提奧為代表的激進派圍繞悲劇和喜劇進行了曠日持久的古今之爭，盡管這一爭論并未（甚至至今沒有被）上升到政治的高度。在這期間，賀拉斯的《詩藝》由于在悲劇和喜劇的認知上對亞里士多德多有修正，因而以“寓教于樂”思想以及將喜劇和悲劇一視同仁的態(tài)度（欲使人笑，必自先笑；欲使人哭，必自先哭）契合了人文主義和喜劇化表演的需要。

上述喜劇化傾向部分地被天主教神秘主義⑤且不說天主教神秘主義是否與蘇非神秘主義有關(guān)，圣靈之爭顯然是天主教“內(nèi)訌”的結(jié)果，并多少印證了這樣一種說法，謂《舊約》為“圣父時代”、《新約》和神職教會的產(chǎn)生為“圣子時代”，而今為“圣靈時代”。見《圣靈的教會——方濟各會改革的教誨觀念與歷史神學(xué)》，轉(zhuǎn)引自《現(xiàn)代語境中的上帝觀念》，第209頁。詩人所繼承。圣特雷莎·德·赫蘇斯將“圣靈”說演化為令人啼笑皆非的“帶色”文字。其時路德改革運動如火如荼，羅馬教廷已然無暇顧及她的文學(xué)表演。圣特雷莎本名特雷莎·桑切斯·德·塞佩達·伊·阿烏馬達，生于阿維拉，從小熱愛文學(xué)，先在奧古斯丁會修讀并為圣奧古斯丁的《懺悔錄》所感動，后應(yīng)一位修女姑姑的影響加入加爾默羅會，開始參加并領(lǐng)導(dǎo)加爾默羅會的變革。這時，傳統(tǒng)勢力和宗教裁判所對她進行了嚴厲的報復(fù)，使她的支持者不得不求助于國王費利佩二世（史稱腓力二世）。在國王的過問下，特雷莎得以在規(guī)定范圍內(nèi)實施她旨在清除宗教腐?。ㄆ鋵嵰彩巧鐣┑淖兏镉媱潱呵逵嘈?。這項變革被認為是加爾默羅會歷次改革運動中影響最為深遠的一次。為了推行其變革思想，她身體力行，在該會的隱修院苦修了三十年，并于一五六二年在故鄉(xiāng)阿維拉成立了隱修所。隱修所實行嚴格的戒律，并最終發(fā)展成為聲名卓著的加爾默羅女修會。為了擴大影響，她又著手建立了一批紀律嚴明的男修會。新修會修士一律著草鞋，不穿襪，故又被稱為赤腳修士。圣胡安·德·拉·克魯斯便是特雷莎麾下的一名修士。

她的散文作品可粗分為兩部分：一部分屬于自傳，另一部分是神秘主義創(chuàng)作，盡管它們本質(zhì)上相輔相成?！度松肥撬奶幣?，它又被后人尊稱為《偉大之書》或《仁慈之書》，約創(chuàng)作于一五六三至一五六五年。作品描述了她從前輩弗朗西斯科·德·索托·伊·薩拉薩爾修士那兒獲得的超驗和感悟，因而是她如何一步步走向神秘主義的真實記錄。作品寫到一五六二年戛然而止，是年她開始全身心投入變革運動。作品的許多段落寫得情真意切，其中的神秘“經(jīng)歷”更是被渲染得出神入化。比如她這樣描述“親身經(jīng)歷”的奇跡：假借天使看到了神的肉身降臨身邊，“他并不偉岸，或者應(yīng)該說是身量小巧，但相貌俊俏。他的面容如此紅潤，使人猜想他來歷不凡，仿佛光焰萬丈。我見他手執(zhí)一桿長長的金色投槍；但定睛一看卻是一條紅棍，猶如燃燒的鐵器。我覺得它數(shù)次插入我的軀體，鉆進我的臟腑。當他拔出鐵槍時，我只感到渾身沸騰著對上帝的偉大而真摯的愛。痛苦如此愉悅，以至于我禁不住失聲呼喚這偉大的而溫柔之至的痛苦。我要唯一的要，我想唯一的想：靈魂和上帝同在。這痛苦并非來自肉體（盡管它多余而渺小地存在于一旁），而是精神所至。這是靈魂和上帝之間的一種溫柔的邂逅，它使靈魂快樂地粉碎。我真誠地祈望那些以為我妄語騙人的讀者經(jīng)歷同樣的奇跡”。①Castro，Américo：Teresa la Santa y otros ensayos，pp. 52-53，53，Madrid：Alfaguarra，1972.

這里既有對圣靈說的戲謔式演繹，也有文藝復(fù)興運動期間的世俗化表演。誠然，真所謂無神論者無法用奇跡治病，特雷莎的文學(xué)表演被其同道指稱為“圣女親歷”。這免不了使人想起魏晉及魏晉以降我國的神怪小說。魯迅有言：“中國本信巫，秦漢以來，神仙之說盛行，漢末又大暢巫風(fēng)，而鬼道愈熾；會小乘佛教亦入中土，漸見流傳。凡此，皆張皇鬼神，稱道靈異，故自晉訖隋，特多鬼神志怪之書。其書有出于文人者，有出于教徒者。文人之作，雖非如釋道二家，意在自神其教，然亦非有意為小說，蓋當時以為幽明雖殊途，而人鬼乃皆實有，故其敘述異事，與記載人間常事，自視固無誠妄之別矣?！雹凇遏斞溉返?卷，第43頁，北京：人民文學(xué)出版社，1981。“人同此心，心同此理”，著名學(xué)者卡斯特羅也認為特雷莎的奇跡令人瞠目，而且其“誨淫程度”遠遠超過了人文主義杰作《塞萊斯蒂娜》。③Castro，Américo：Teresa la Santa y otros ensayos，pp. 52-53，53，Madrid：Alfaguarra，1972.這其中有否“誨淫”成分自是見仁見智，但特雷莎有關(guān)圣靈的描寫確實達到了前無古人、后無來者、登峰造極的地步。而這恰恰就是西班牙神秘主義詩人達到的維度。面對人性和科學(xué)的理性挑戰(zhàn)，不僅神秘主義如是，甚至整個神學(xué)都逐漸滑向了兩個極端：世俗化和玄之又玄的神秘主義。它們在特雷莎的作品中合二為一，從而使基督教神學(xué)經(jīng)歷了一次具有明顯內(nèi)傾色彩的大轉(zhuǎn)向。

然而，特雷莎并非世俗文人，她確是一位苦修者。以我們現(xiàn)在的認知方式看去，諸如此類的奇跡恐怕只能是錯覺使然或布道需要。前者可能是生理和心理在特定條件下的一種反射，后者則純屬虛構(gòu)。她的《創(chuàng)立之書》則似乎是《人生》的繼續(xù)或補充，主要側(cè)重于變革事跡。作品內(nèi)容涵蓋了作者在一五六七至一五七二年間的活動，但成稿時間是在一五七三至一五八二年間。此外，她還有一部《交流之書》和若干信札流傳于世。信札中有致圣胡安或格拉納達修士、格拉西安修士等同道的，也有致國王的上書，但內(nèi)容始終圍繞著宗教變革和清欲苦修。

有關(guān)神秘主義的作品主要由《凈化之路》、《寓所》（或《內(nèi)心的城堡》）和《關(guān)于〈雅歌〉的思考》組成?！秲艋贰窇?yīng)同道請求而始作于一五六五年，主要用以勸人苦修，從而達到心靈的凈化與升華。在這部作品中，特雷莎還明確表達了從自身做起以捍衛(wèi)教義、消除天主教腐敗和反對路德宗教改革運動的折中態(tài)度?！对⑺繁徽J為是她的代表作之一，集中體現(xiàn)了她的苦修精神和神秘主義思想?！霸⑺北扔魈焯?，同時指涉心靈，“它是一座鉆石和水晶砌成的城堡……猶如重重天堂”。①根據(jù)教義，靈魂只有走到第七重即最后一重，才能與上帝團聚。薩因斯·羅德里蓋斯稱《寓所》為“西方神秘主義的巔峰之作”，認為它無論敘述邏輯還是精神內(nèi)涵，都可與亞里士多德的《形而上學(xué)》相媲美。Sainz Rodríguez：Introducción a la historia de la literatura místicaen Espa?a，p.35，Madrid：Espasa，1984.作品中充塞著“歡樂的痛苦”、“被大寫的愛人溫柔地刺痛”等對語和反題?？ㄋ固亓_把諸如此類模棱兩可的雙關(guān)語稱為“大膽的暗示”。②Castro，Américo：TeresalaSantay otros ensayos，p.53.

《關(guān)于〈雅歌〉的思考》體現(xiàn)了西班牙神秘主義與猶太文化剪不斷、理還亂的冤家關(guān)系。猶太人和阿拉伯人為西班牙文藝復(fù)興運動注入了最初的養(yǎng)分。但是，隨著西班牙崛起而成為不可一世的帝國，猶太人和殘留在西班牙境內(nèi)的阿拉伯人曾多次遭受迫害。西班牙人普遍以具有純潔的歐洲血統(tǒng)為榮，即便像特雷莎這樣的圣女也不能免俗。曾幾何時，她的父親迫于政治和經(jīng)濟的雙重壓力，放棄了猶太教而改信天主教。③Menéndez Peláez：Hsiatoriade laliteratura espa?ola，t.1. p.211，Madrid：Evireste，1993.這一過程既殘酷又屈辱，雖然特雷莎并非親身經(jīng)歷，但血統(tǒng)問題卻是無法回避的。因此，她曾一而再再而三地在其作品中提到血統(tǒng)問題。有學(xué)者甚至認為她之所以不惜一切代價創(chuàng)辦新修會，多少與血統(tǒng)問題有關(guān)。也正因為如此，新修會接納了大批改宗者——新基督徒。當然，一如她的其他指涉，血統(tǒng)也免不了具有雙重意義：世俗意義上的血統(tǒng)和精神層面上的純粹。然而?！蛾P(guān)于〈雅歌〉的思考》回到了希伯來文化的源頭，把《雅歌》解讀得如同初民男歡女愛一般，天真爛漫，但不經(jīng)意中作者已經(jīng)陡轉(zhuǎn)筆鋒，回到了對精神丈夫圣父或圣子的愛戀。至于特雷莎的某些思想是否和猶太神秘主義有關(guān)，則不得而知。但可以斷言的是，西班牙是中世紀猶太神秘主義的大本營。猶太神秘主義固然始現(xiàn)于公元一世紀，但其主要“靈輪”經(jīng)典《光明之書》和《隱喻之書》，卻是由西班牙猶太人分別于十二和十三世紀撰寫的。而且，由于一四九二年及以后的幾次宗族和宗教迫害、驅(qū)逐都使猶太人飽受創(chuàng)傷，喀巴拉猶太神秘主義愈來愈為西班牙猶太人所倚重。因此，特雷莎的城堡七重說很可能來自猶太教和猶太神秘主義關(guān)于上帝和天堂的說法。和猶太文化一樣，阿拉伯文化也是西班牙文化的一個重要源頭，盡管當時的西班牙人大都不愿直接或公開承認這一點。但有關(guān)研究家從特雷莎關(guān)于心靈→城堡以及“東方珍珠”等比喻中引申出她同伊斯蘭文化的關(guān)系。比如，根據(jù)洛佩斯·巴拉爾特的分析，特雷莎的心靈→城堡七重說并非源自奧古斯丁關(guān)于抵達上帝所在的不同階段，而是來自伊斯蘭教有關(guān)真主為不同信徒建造的七座城堡：玉堡、金堡、銀堡、鐵堡、銅堡、礬堡和土堡。此外，洛佩斯·巴拉爾特還順藤摸瓜，牽出了特雷莎在這方面的先驅(qū)，如弗朗西斯科·德·奧蘇瑪修士、圣貝爾納爾迪諾等。前者在《精神ABC之三》中就曾把心靈比作（伊斯蘭）城堡，并指魔鬼入侵這些城堡的三大主要途徑是“欺騙”、“恐懼”和“饑餓”。圣貝爾納爾迪諾也常用城堡喻心靈，并稱必須“從上到下，從前到后，從左到右，全方位防御”。④López-Baralt：Huellas del Islam en la literature espa?ola，pp.81-89，Madrid：Hiperion，1985.

和散文一樣，特雷莎的詩作也全都是神秘主義的產(chǎn)物，主張今生為來世鋪路；形式上講究深沉和凝重，不屑于辭藻華麗。她的詩作數(shù)量不多，但影響很大。她在一首名為《我生因為我不生》的詩中這樣寫道：

我生因為我不生，

但愿如是還我死：

我死因為我不死。

俗愛一去不復(fù)返，

生命徒然留我身。

我曾得到主的愛，

生在人間心在天。

靈魂從此有歸屬，

留下丹青紙一爿：

我死因為我不死。

……

我生因為我會死，

倘非如此我怎生？

但愿希望早成真，

換我一顆圣潔心。

死神切莫再等待，

給我生命終結(jié)令。

我死因為我不死。

……①Santa Teresa：Obras completas，p.77，Madrid：BAC，1970.

塞萬提斯曾用“迷醉”形容特雷莎的境界，曰：

豐腴的圣女，幸運的慈母，

用乳汁把眾人的心兒哺育

……

你曾在迷醉中與上帝交往。

請上帝呼喚靈魂讓你升騰，

抵達天庭的路已暢通無阻。

上帝已將全部的寵愛賜予，

滋潤靈魂并使之日益豐盈。

……

如今你離開人寰飛向天庭，

英靈棄絕塵世和一切虛榮，

與上帝分享那不滅的永生。②Cervantes：Obras completas，pp.1190-1221，Madrid：Castalia，1999.

多數(shù)文學(xué)史家認為圣女特雷莎的奇妙之處在于用普通的語匯表現(xiàn)深奧的思想：模棱兩可地扮演了正方與反方（“三位一體”說與選擇主義）。誠如梅嫩德斯·皮達爾所說的那樣，她是唯一善于用習(xí)常語言表述超驗神奇的宗教詩人。③Menéndez Pidal：“El estilo de Santa Teresa”，en La lenguade Cristobal Colón，p.156，Madrid：Espasa，1942.因此，她的詩是說出來的，卻用最簡單和最自然的方式表達了最深刻的感受。于是，神秘是那么可感，那么家常，但同時又是那么玄奧，那么含混。

陳眾議，中國社會科學(xué)院外國文學(xué)研究所研究員、所長，中國外國文學(xué)學(xué)會會長。