蔡軍迎,李桂花

[責(zé)任編輯 樸蓮順 ]

洛克私有財(cái)產(chǎn)學(xué)說的現(xiàn)代性意蘊(yùn)是一個(gè)被遺忘的角落。長期以來,學(xué)術(shù)界往往側(cè)重于研究洛克的政治學(xué)說,而對其私有財(cái)產(chǎn)學(xué)說沒有足夠的重視。這或許是因?yàn)閷W(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為洛克私有財(cái)產(chǎn)學(xué)說只是其政治學(xué)說的一個(gè)分支,正如政治經(jīng)濟(jì)學(xué)在早期階段不是一門獨(dú)立的科學(xué)而是政治哲學(xué)的一個(gè)分支一樣。事實(shí)上,洛克政治學(xué)說的核心部分恰恰是私有財(cái)產(chǎn)學(xué)說,它的基本內(nèi)容包括:(一)私有財(cái)產(chǎn)的邏輯起點(diǎn):自然狀態(tài);(二)私有財(cái)產(chǎn)的產(chǎn)生源泉:人類勞動(dòng);(三)私有財(cái)產(chǎn)的占有限度:自我享用。在此基礎(chǔ)上,私有財(cái)產(chǎn)學(xué)說的現(xiàn)代性意蘊(yùn)具有豐富的內(nèi)容,對于全面而準(zhǔn)確地理解和把握洛克思想具有至關(guān)重要性。因此,研究洛克私有財(cái)產(chǎn)學(xué)說的現(xiàn)代性意蘊(yùn)具有重大的學(xué)術(shù)價(jià)值。

一、勞動(dòng)生產(chǎn)的合理性:現(xiàn)代政治統(tǒng)治的合法性依據(jù)

在政治學(xué)維度上,政治統(tǒng)治的合法性問題是政治學(xué)的基本問題,判斷合法性依據(jù)的不同標(biāo)準(zhǔn)標(biāo)志著政治學(xué)的不同發(fā)展階段?，F(xiàn)代政治學(xué)與傳統(tǒng)政治學(xué)的分水嶺在于對這個(gè)問題的不同回答,即一個(gè)政治社會的合法性統(tǒng)治是源于“授命于天”,還是依靠生產(chǎn)合理性[1](55)。作為英國新興資產(chǎn)階級與新興貴族的政治理論家,洛克明確提出:人類政治社會起源于私有財(cái)產(chǎn)的合理性,也就是勞動(dòng)生產(chǎn)的合理性。這是洛克私有財(cái)產(chǎn)學(xué)說的現(xiàn)代性意蘊(yùn)的首要內(nèi)容。

洛克所生活的時(shí)代正值英國發(fā)生資產(chǎn)階級革命的時(shí)期。當(dāng)時(shí)的政治共同體已經(jīng)分化為兩股互相對立的派別:代表大土地所有者與國王利益的“托利黨”;代表新興資產(chǎn)階級和新貴族利益的“輝格黨”。前者完全擁護(hù)君主專制統(tǒng)治,并且在理論上大力宣揚(yáng)羅伯特·菲爾麥在《論父權(quán)制或國王的政治權(quán)力》中所闡釋的“君權(quán)神授論”。這種理論聲稱:絕對君主制是伴隨人類社會的誕生而產(chǎn)生的,是人類社會的“恒定”的政治制度;君主的權(quán)力是由全能的造物主上帝授予的,君主作為上帝的世俗統(tǒng)治者對于臣民的生命、財(cái)產(chǎn)、自由享有“絕對的、專斷的、無限的和不受限制的權(quán)力”[2](8);臣民不是生而自由,因而無從選擇自己的政府形式與統(tǒng)治者。后者竭力反對絕對君主制,主張限制王權(quán),旨在推動(dòng)資本主義的發(fā)展。然而,“輝格黨”缺乏一種新的政治學(xué)說來駁斥“君權(quán)神授論”。正是在這種特殊情況下,洛克開始創(chuàng)立現(xiàn)代民主政治學(xué)說,從而為資產(chǎn)階級統(tǒng)治提供理論支持。

洛克是在批判“君權(quán)神授論”的過程中建構(gòu)其政治學(xué)說的。他首先提出人類最初的生活狀態(tài)是“自然狀態(tài)”。但是,這種狀態(tài)不是人類社會存在過的某種真實(shí)狀態(tài),而是洛克源于《圣經(jīng)》而提出的假設(shè)狀態(tài)。洛克為何假設(shè)這種原初狀態(tài)?他這樣做是出于兩個(gè)方面的考慮:一、羅伯特·菲爾麥所主張的“君權(quán)神授論”是以《圣經(jīng)》為基礎(chǔ)的,因而要想徹底駁倒這種理論,自然也要以《圣經(jīng)》作為理論出發(fā)點(diǎn);二、英國是一個(gè)宗教國家,國民基本上信仰英國國教,因此建構(gòu)具有濃厚的清教色彩的政治學(xué)說更容易獲得社會認(rèn)可。其實(shí),洛克提出的這種“自然狀態(tài)”表面上看似建立在《圣經(jīng)》之上,實(shí)際上它的內(nèi)容卻是表達(dá)資產(chǎn)階級對于未來社會的理想圖示。洛克在《政府論》(下篇)中對此專門做了描述:在這種狀態(tài)下,人類享有自由意志,可以采取適宜手段來實(shí)現(xiàn)自我保全,“不受人間任何上級權(quán)力的約束”[3](15);人類彼此之間相互平等,享有同樣的自然權(quán)利,“沒有一個(gè)人享有多于別人的權(quán)力”[3](3);私有財(cái)產(chǎn)是一種天賦權(quán)利,具有神圣不可侵犯的特性。因?yàn)樽晕冶Ｈ巧系圪x予人類的最根本的自然權(quán)利,這種權(quán)利派生出人類“支配萬物以維持個(gè)人生存與供給個(gè)人使用的權(quán)利”[2](76),也就是說,他們對于維持生存所必需的一切東西享有權(quán)利。這里存在一個(gè)問題:人類是通過何種方式在共享之物 (the world in common)中確定私有財(cái)產(chǎn)的?洛克指出:人類在自然狀態(tài)下除享用共有之物之外,“對他自己的人身享有一種所有權(quán)”,因而“他的身體所從事的勞動(dòng)和他的雙手進(jìn)行的工作”可以毋庸置疑地歸結(jié)為私有之物[3](18)。既然人類勞動(dòng)為私有之物,那么當(dāng)他將自己的勞動(dòng)滲進(jìn)“自然狀態(tài)”中的共有之物時(shí),這種共有之物便“脫離自然所提供的和那個(gè)東西所處的狀態(tài)”[3](18),由上帝賜予人類的共享之物轉(zhuǎn)變?yōu)樗接兄?除他之外的任何人不得享用。由此可見,人類憑借勞動(dòng)從共有之物中劃歸私有財(cái)產(chǎn)。因此,洛克所假設(shè)的“自然狀態(tài)”“是一個(gè)有自由、有平等、有自己財(cái)產(chǎn)的狀態(tài)”[3](ix)。在這里,洛克闡明了私有財(cái)產(chǎn)與政治社會的關(guān)系:私有財(cái)產(chǎn)不僅從時(shí)間維度上先于政治社會而存在,而且從自然法的維度上也獨(dú)立于政治社會。

那么,人類為何要從“自然狀態(tài)”進(jìn)入到政治社會?答案是這種“自然狀態(tài)”不是一種井然有序、安全穩(wěn)定、和諧融洽的美好狀態(tài)。在洛克看來,生活于“自然狀態(tài)”的人類固然處于自由、平等的狀態(tài),但是大多數(shù)人沒有“嚴(yán)格遵守公道和正義”[3](77),因此無法為勞動(dòng)生產(chǎn)的合理性提供根本保障。另外,盡管每個(gè)人享有自然法的裁決權(quán)與執(zhí)行權(quán),然而他們卻沒有普遍有效的法律準(zhǔn)則,缺乏大家認(rèn)可的公正裁決者,更沒有強(qiáng)有力的裁決執(zhí)行者來維護(hù)自然法的權(quán)威,加之人類紛紛追逐私利,“自然狀態(tài)”很容易成為霍布斯所說的戰(zhàn)爭狀態(tài),人們的生命、財(cái)產(chǎn)、自由必然會受到嚴(yán)重威脅。正是這種危險(xiǎn)情況迫使人們不得不脫離“自然狀態(tài)”,促使他們基于“自愿的結(jié)合”、“相互協(xié)議”[3](63)建立人類政治社會。按其性質(zhì)來說,這種社會是人類基于自身的生命、財(cái)產(chǎn)、自由的考慮締結(jié)而成的社會契約。這時(shí),人類作為社會成員與掌握統(tǒng)治權(quán)力的國家政府構(gòu)成社會契約的雙方:前者進(jìn)入政治社會的前提是將自身在“自然狀態(tài)”下享有的自然法的裁決權(quán)與執(zhí)行權(quán)交予后者;后者的首要目的則是保護(hù)社會成員的生命、自由和私有財(cái)產(chǎn),促進(jìn)公共福利。如果國家政府不能履行社會契約、違背公共意志來行使政治權(quán)力,那么社會成員可以解除社會契約,重新恢復(fù)“自然狀態(tài)”下所享有的權(quán)利。在這個(gè)意義上,現(xiàn)代社會政治統(tǒng)治制度是“依靠生產(chǎn)的合法的關(guān)系來取得自身存在的權(quán)利”[1](55)。

在對待洛克私有財(cái)產(chǎn)學(xué)說的政治學(xué)意蘊(yùn)時(shí),我們應(yīng)該采取一種辯證態(tài)度,既要看到進(jìn)步性,又要看到局限性,即作為人類社會特定歷史階段的產(chǎn)物,它也存在一定的歷史局限性。譬如,“自然狀態(tài)”假說必然促使洛克采取一種超歷史的態(tài)度看待封建君主制度與資本主義制度的關(guān)系,無法明晰二者的真實(shí)關(guān)系。在洛克看來,前者與后者是截然對立的存在物。事實(shí)上,資本主義社會是從封建社會的母體中孕育出來的。同時(shí),洛克基于自身的階級立場,片面夸大了人類勞動(dòng)對于財(cái)富的重要性,旨在從理論上打擊大土地所有者,維護(hù)資產(chǎn)階級的利益。按照歷史唯物主義觀點(diǎn),人的因素和物的因素共同構(gòu)成財(cái)富的源泉,二者缺一不可。

二、人類勞動(dòng):人的必然性與自由性的統(tǒng)一體

何謂人的本性?這是哲學(xué)永恒追求的主題之一。人究竟是一種必然性的存在,還是自由性的存在?又或者人是必然性與自由性的統(tǒng)一?洛克私有財(cái)產(chǎn)學(xué)說的哲學(xué)意蘊(yùn)為正確理解與把握二者之間的真實(shí)關(guān)系提供了一把鑰匙:勞動(dòng)是人類實(shí)現(xiàn)必然性與自由性辯證統(tǒng)一的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。

在古代,人的必然性與自由性是根本對立的,它們之間互相排斥,形同水火。按照古人的觀點(diǎn),人之為人的本性在于自由性,這種自由性是通過擺脫自然所強(qiáng)加的必然性來實(shí)現(xiàn)的,凡是“人與所有其他類型的動(dòng)物生命共有的東西,都不被看成是屬于人的”[4](62)。事實(shí)上,人作為生命體必然受制于生存必需性,他只有從事勞動(dòng),才能維持自身生存與繁衍后代。這種維生之必需的勞動(dòng)(Labor)是“永恒的自然必然性”[5](23),只要人活著,他就必須遵循。倘若一個(gè)人為滿足自我生存而從事勞動(dòng)的話,這就意味著:他的生活方式是一種類似動(dòng)物本能所具有的“依附性—適應(yīng)性”的生存方式。在這個(gè)意義上,他只能是勞動(dòng)動(dòng)物。相反,如果一個(gè)人能夠擺脫生存必需性而從事公共活動(dòng)的話,那么他就是真正意義上的自由人。他之所以能從自然所強(qiáng)加的束縛中解放出來,在于他擁有私有財(cái)產(chǎn),擁有奴隸。在這里,私有財(cái)產(chǎn)意味著自由,意味著人類掙脫了自然所強(qiáng)加的牢籠;相反,勞動(dòng)則意味著人類為必然性所奴役,在人類所有活動(dòng)中居于最低級、最卑賤的地位。人的必然性與自由性(Slavery and Liberty)的關(guān)系表現(xiàn)為勞動(dòng)與財(cái)產(chǎn)(Labor and Property)“水火難容”。這種關(guān)于人性的界定,按其性質(zhì)來說,是一種“兩極對立”、“非此即彼”的物種思維方式。這種思維方式往往采用形式邏輯的方法來理解和把握人性:(1)辨別人與動(dòng)物的差別;(2)對這些差別分門別類;(3)歸納各自的共性。因此,人的本性只能是區(qū)別于動(dòng)物本能的自由性。

既然人的必然性與自由性無法實(shí)現(xiàn)認(rèn)識論辯證統(tǒng)一,根源在于物種思維方式,那么徹底改變這種思維方式,建構(gòu)與人性相適合的思維方式,就成為了哲學(xué)的歷史任務(wù)。其實(shí),物種思維方式根源于動(dòng)物的生存方式。因此,實(shí)現(xiàn)思維方式革命性變革的關(guān)鍵是發(fā)現(xiàn)人的生存方式。洛克在闡釋私有財(cái)產(chǎn)的產(chǎn)生源泉時(shí)發(fā)現(xiàn)了人的生存方式。但是,他沒有思考人的必然性與自由性的關(guān)系問題,因?yàn)樗闹饕芯烤杏趧?chuàng)立現(xiàn)代民主政治學(xué)說。我們現(xiàn)在從哲學(xué)維度思考“人類勞動(dòng)幾乎是一切價(jià)值的源泉”所蘊(yùn)含的劃時(shí)代意義。對洛克來說,自然和土地固然是上帝賜予人類的共享之物,但是它們本身幾乎沒有價(jià)值;正是人類勞動(dòng)使這些“無用之物”具有不同的價(jià)值,勞動(dòng)創(chuàng)造了人類在世間所享用的絕大部分價(jià)值。在這個(gè)意義上,洛克所理解的勞動(dòng)具有雙重意義:(1)勞動(dòng)是人類作為生命存在物與自然界之間進(jìn)行物質(zhì)、能量、信息等本質(zhì)性變換的實(shí)踐活動(dòng);(2)勞動(dòng)是人類的創(chuàng)造性活動(dòng),意味著人類能夠掙脫自然所強(qiáng)加的必然性、創(chuàng)造一種不同于物理世界的屬人世界(符號世界,文化世界,或者意義世界),這種世界才是真正意義上的人的世界。另外,人也是一種對象性存在。作為勞動(dòng)對象性存在的財(cái)產(chǎn),不僅表現(xiàn)為生存必需品或生活有用物,而且以屬人世界的形式表征著人之為人的特性。因此,勞動(dòng)這種人類生存方式是實(shí)現(xiàn)人的必然性與自由性辯證統(tǒng)一的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。

三、生產(chǎn)效能:人類貪欲合理性的尺度

節(jié)制與貪欲是倫理學(xué)的一對重要范疇。人在占有財(cái)富的過程中究竟是釋放貪欲?還是奉行節(jié)制?這涉及到洛克私有財(cái)產(chǎn)學(xué)說的現(xiàn)代性意蘊(yùn)的最后一個(gè)內(nèi)容即倫理學(xué)的現(xiàn)代性意蘊(yùn)。洛克在闡釋私有財(cái)產(chǎn)的占有限度問題時(shí)采用了一種含蓄的方式來論證人類貪欲的合理性,同時(shí)并沒有否認(rèn)節(jié)制的作用。這一點(diǎn)對于傳統(tǒng)倫理學(xué)而言具有革命性的影響。

在論證私有財(cái)產(chǎn)的占有限度時(shí),洛克首先提出私有財(cái)產(chǎn)的正當(dāng)范圍以自我享用為原則。這種“有限度占有”原則當(dāng)源于洛克對于人性的理解。洛克認(rèn)為,人性是節(jié)制的,而不是貪婪的。人類憑借勞動(dòng)獲取生活必需品是合乎自然的,是合理的。但是,隨著私有財(cái)產(chǎn)正當(dāng)范圍論證過程的深入,洛克又將自我享用的占有原則破壞殆盡。伴隨著貨幣的產(chǎn)生,人類可以超越自我享用的占有限度,從而毫無節(jié)制地儲積私有財(cái)產(chǎn)。于是,私有財(cái)產(chǎn)的占有原則變?yōu)椤盁o限度占有”原則。正如列奧·施特勞斯所言:按照洛克的思想,“毫無節(jié)制地獲取財(cái)富并非不義,在道德上也并非錯(cuò)誤”[7](251)。洛克所暗示的這種無限度占有原則是基于這樣的人性理念:人性是貪婪的。然而這種財(cái)富倫理觀并不是占主導(dǎo)地位的價(jià)值觀。

在倫理學(xué)維度上,關(guān)于財(cái)富的占有與享用,涉及到財(cái)富倫理觀。從人類歷史的發(fā)展來看,占主導(dǎo)地位的財(cái)富倫理觀強(qiáng)調(diào):對于財(cái)富的占有與享用不是無節(jié)制的,而是有著明確限度的。亞里士多德認(rèn)為,財(cái)富對于人類生活具有正當(dāng)用途與不正當(dāng)用途的劃分:凡是人類按照財(cái)富本身所固有的屬性進(jìn)行使用則是正當(dāng)用途;凡是人類利用財(cái)富借以牟利則是不正當(dāng)用途。正當(dāng)用途的財(cái)富對于人類而言是生活必需品;不正當(dāng)用途的財(cái)富僅僅是“聚斂錢幣”[6](27)的手段。在亞里士多德看來,人類獲取生活必需品是合乎自然的行為,但是專門獲取錢幣的行為則是不合理的,它無益于人類的優(yōu)良生活,會導(dǎo)致道德上的墮落。同時(shí),洛克生活時(shí)代所盛行的“現(xiàn)世的禁欲主義”也認(rèn)為,“財(cái)富是嚴(yán)重的危險(xiǎn),它的誘惑永無止境”[8](111,101)。假如人類追求財(cái)富,就會誘使他們閑散懶惰,貪圖享樂。因此,“對財(cái)富的追求被視為既無意義又在道德上可疑”[8](101)。這樣,洛克所暗示的人類貪欲存在合理性將受到嚴(yán)重質(zhì)疑,那么他又是如何“化險(xiǎn)為夷”的?

洛克認(rèn)為,在貨幣不存在的條件下,人類通過勞動(dòng)而占有的私有財(cái)產(chǎn)只不過是生存必需品與生活有用物,且不應(yīng)占有超過這種限度的私有財(cái)產(chǎn),否則,多獲取的部分非但無益于生活,還會因違反自然法則、侵占他人共享之物而受到懲罰。然而,貨幣一經(jīng)產(chǎn)生,情況就發(fā)生了巨大變化。此時(shí),人類的貪欲——超過生存需要的占有欲——將得以釋放。正是這種貪欲的釋放,理性者(勤勞者)才可以憑借勞動(dòng)毫無節(jié)制地占有私有財(cái)產(chǎn),非理性者(懶惰者)由于共享之物的范圍逐漸縮小而被迫從事勞動(dòng)。在這個(gè)意義上,人類釋放貪欲,準(zhǔn)確地說,釋放具有生產(chǎn)效能的貪欲,能夠?qū)崿F(xiàn)人類共同積累(財(cái)富)的增加。既然這樣,洛克為何既沒有公開闡釋這種合理性,也沒有駁斥當(dāng)時(shí)流行的禁欲主義觀點(diǎn)?這到底是洛克未曾意識到這種情況,還是他無法找到一種歷史替代性,選擇便于恰當(dāng)?shù)靥幚磉@種看似自相矛盾的問題?

事實(shí)上,洛克有著更深層的考慮:當(dāng)時(shí)資本主義實(shí)現(xiàn)自身發(fā)展的一個(gè)前提條件是積累資本,而要實(shí)現(xiàn)資本積累,則必須將追求財(cái)富與限制消費(fèi)結(jié)合起來。只有釋放具有生產(chǎn)效能的人類貪欲,才能積累超過生存需要的私有財(cái)產(chǎn);只有對剩余財(cái)產(chǎn)進(jìn)行限制,才能使這部分財(cái)富變成資本。在闡述私有財(cái)產(chǎn)學(xué)說過程中,洛克非常清楚現(xiàn)世禁欲主義對其信徒的價(jià)值引導(dǎo)與行為規(guī)范作用。這種禁欲主義強(qiáng)調(diào),信徒只有盡職盡責(zé)地履行上帝所賦予的職業(yè)天職(例如:現(xiàn)代工人視勞動(dòng)為職業(yè)天職,現(xiàn)代雇主把獲利當(dāng)作職業(yè)天職),才能獲得上帝選民的資格,才能借此救贖自身、進(jìn)入來世天國。事實(shí)上,它確實(shí)限制了信徒懶散安逸、貪圖享樂的傾向,從而使資本得到積累。在這種情況下,洛克一方面采用一種含蓄的方式表達(dá)了人類釋放具有生產(chǎn)效能的貪欲存在合理性,另一方面也沒有公開駁斥現(xiàn)實(shí)禁欲主義的主張。因此,洛克主張的這種倫理價(jià)值觀對于資本主義的發(fā)展具有重要作用。事實(shí)上,這種貪欲實(shí)質(zhì)上是資本的本性,即實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值增殖的擴(kuò)張性。此外,需要我們注意的是:洛克私有財(cái)產(chǎn)學(xué)說所蘊(yùn)含的倫理價(jià)值觀具有一定的局限性,即人類勞動(dòng)只是增加共同財(cái)富的必要條件,人類貪欲才是構(gòu)成財(cái)富積累的充分條件。按照歷史唯物主義觀點(diǎn),人類勞動(dòng)力(生產(chǎn)力水平)決定著社會財(cái)富的多寡。

四、結(jié)論

總之,洛克私有財(cái)產(chǎn)學(xué)說的現(xiàn)代性意蘊(yùn)具有豐富的內(nèi)容:在政治學(xué)維度上,資本主義政治統(tǒng)治制度的合法性取決于勞動(dòng)生產(chǎn)的合理性;在哲學(xué)維度上,勞動(dòng)是人類實(shí)現(xiàn)必然性與自由性辯證統(tǒng)一的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ);在倫理學(xué)維度上,人類貪欲具有生產(chǎn)效能的特征,有助于資本主義的發(fā)展。只有認(rèn)識了這些,我們才能理解洛克私有財(cái)產(chǎn)學(xué)說的歷史價(jià)值不僅僅局限于現(xiàn)代政治學(xué),而且還體現(xiàn)在現(xiàn)代哲學(xué)與現(xiàn)代倫理學(xué)上。當(dāng)然,作為人類社會特定歷史階段的產(chǎn)物,洛克私有財(cái)產(chǎn)學(xué)說也存在歷史局限性:(1)洛克把封建君主制度與資本主義制度視為截然對立的存在物。從人類社會發(fā)展的歷史來看,資本主義社會正是從封建社會的母體中孕育出來的。 (2)洛克強(qiáng)調(diào)人類勞動(dòng)構(gòu)成財(cái)富的源泉。按照歷史唯物主義觀點(diǎn),人的因素和物的因素共同構(gòu)成財(cái)富的源泉,二者缺一不可。洛克基于自身的階級立場強(qiáng)調(diào)人類勞動(dòng)的重要性,借以從理論上擊敗大土地所有者,維護(hù)資產(chǎn)階級利益。(3)洛克承認(rèn)人類貪欲的合理性。但是,當(dāng)前人類面臨的能源危機(jī)與生存危機(jī)從根本上是由資本的貪婪性造成的。貪欲的合理性受到嚴(yán)重質(zhì)疑。

[1][德 ]哈貝馬斯:《作為“意識形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)》,李黎,郭官義譯,上海:學(xué)林出版社,1999年。

[2][英 ]洛克 :《政府論 (上篇 )》 ,葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯 ,北京:商務(wù)印書館,2008年。

[3][英 ]洛克:《政 府論 (下篇 )》 ,葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯 ,北京:商務(wù)印書館,2008年。

[4][美 ]漢娜· 阿倫特:《人的境況》,王寅麗譯,上海:上海人民出版社,2011年。

[5][德 ]馬克思:《資本論 (第 一卷 )》,中共中央馬 克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局譯,北京:人民出版社,2004年。

[6][古希臘 ]亞里士多德:《政治學(xué)》,吳壽彭譯,北京:商務(wù)印書館 ,2007年。

[7][美 ]列奧· 施特勞斯:《自然權(quán)利與歷史》,彭剛譯,上海:三聯(lián)書店,2011年。

[8][德 ]馬克斯· 韋伯:《新教倫理與資本主義精神》,斯蒂芬·卡爾伯格英譯,蘇國勛,覃方明,趙立瑋,秦明瑞中譯,北京:社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2012年。