陳煒

(中共江西省委黨校 哲學(xué)教研部，江西 南昌 330003)

洛克政治哲學(xué)觀對古典政治哲學(xué)觀的揚(yáng)棄
——從柏拉圖到洛克

陳煒

(中共江西省委黨校 哲學(xué)教研部，江西 南昌 330003)

洛克是西方自由主義之父，洛克政治哲學(xué)的建立象征著西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)完成了從古典到現(xiàn)代的嬗變。以洛克為代表的早現(xiàn)代政治哲學(xué)觀對古典政治哲學(xué)觀的揚(yáng)棄表現(xiàn)在以下四個(gè)方面:從“理想國”到“壞世界”;從等級觀念到平等觀念，從精英治理到大眾治理;從積極政治觀到消極政治觀;從義務(wù)論到權(quán)利論。從柏拉圖到洛克，政治哲學(xué)降低了對于國家的預(yù)期，從而排斥全能型的政府形式，并顛倒了個(gè)人與政府之間的主體地位，權(quán)利至此取代義務(wù)成為政治哲學(xué)的核心價(jià)值。

柏拉圖;洛克;政治哲學(xué)觀

當(dāng)代西方世界是“洛克式”的世界，從某種意義上說，整個(gè)現(xiàn)代政治思想與實(shí)踐都是給自由主義之父洛克做出的腳注。以洛克為代表的早現(xiàn)代西方政治哲學(xué)在哲學(xué)理念、范式與立場上與以柏拉圖為代表的古典政治哲學(xué)有著極大的差異，洛克自由主義政治哲學(xué)的建立，象征著西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)完成了從古典到現(xiàn)代的嬗變。

一、洛克政治哲學(xué)觀對古典政治哲學(xué)觀的揚(yáng)棄——從“理想國”到“壞世界”

柏拉圖的名著“Republic”直譯為“共和國”，漢譯“理想國”是取其烏托邦的精神內(nèi)涵而意譯。理想國的理想首先表現(xiàn)為德性政治，美德是城邦共和國的主要特征，德性政治以人性本善作為前提。人性的預(yù)設(shè)是思想家構(gòu)建社會制度的邏輯起點(diǎn)，任何一種社會制度都蘊(yùn)含著某種人性的假定和預(yù)期，這種預(yù)設(shè)決定著整個(gè)政治社會制度的建構(gòu)基礎(chǔ)，對制度的解釋歸根到底是對人性的解釋。而政治哲學(xué)的任務(wù)是經(jīng)由初始狀態(tài)中的人性預(yù)設(shè)去構(gòu)建合作的條件，設(shè)計(jì)正當(dāng)性的社會政治制度。在古典政治哲學(xué)中，人性的首要特征是德性，人參與政治的目的是為了德性的完善。所以，古典政治哲學(xué)以探討人應(yīng)該怎樣生活為己任，并回答何為社會正義的問題。柏拉圖把城邦最重要的職責(zé)看作是對公民的德性教育，也就是說，沒有城邦或國家，人性的完善就失去了平臺與途徑。同樣，亞里士多德從目的論的哲學(xué)出發(fā)，認(rèn)為人在政治生活中追求“至善”，受到一種終極目的的指引，他把人看作是政治的動物，暗示著人應(yīng)當(dāng)在政治中實(shí)現(xiàn)人性的完善。人的所有行為取向都是為了使社會朝更好的方向演進(jìn)，而人只有在公共生活中才能實(shí)現(xiàn)人性的完美，因此，融入公共生活是發(fā)展人性的必要途徑?？梢?，社會對于個(gè)人具有優(yōu)先性是古典政治哲學(xué)的一貫立場。

但是，到了早現(xiàn)代的馬基雅維利這里，他卻以政治品格代替了道德品格，參與政治的人需要具備的素質(zhì)是政治素質(zhì)而非道德品質(zhì)，前者只是一種職業(yè)技能而與人性的善惡無關(guān)。在馬基雅維利的政治目的中，古典的社會正義理想也隨之破滅?！耙磺泻戏ㄐ缘母鶕?jù)都在于不合法性;所有社會秩序或道德秩序都是借助于道德上頗成問題的手段而建立起來的;公民社會的根基不在于正義，而在于不正義?！保?］(P182)馬基雅維利抽離道德基礎(chǔ)的政治學(xué)主張引起了后世哲學(xué)家的普遍不滿，霍布斯和洛克于是借由自然法原則的建立恢復(fù)了政治的道德原則。然而，區(qū)別于古典政治哲學(xué)的目的論路徑，洛克并沒有把這種道德原則當(dāng)作終極的目的，而是當(dāng)作了政治秩序建立的開端與基礎(chǔ)，這種道德原則不是我們要努力去實(shí)現(xiàn)的東西，而是我們所有的政治行為與規(guī)范都不能跨越的準(zhǔn)則。因此，就人而言，這種道德原則是本性的、合乎人性的?；舨妓购吐蹇说恼握軐W(xué)因而放棄了“理想國”，“世界首先是個(gè)壞世界，而人們幻想好世界。人們通過政治去研究壞世界，而通過道德去幻想好世界”［2］(導(dǎo)言，P1)?；舨妓固寡裕澜绮⒉幻篮?，自然狀態(tài)是“一切人對一切的戰(zhàn)爭”狀態(tài)，“這種人人相互為戰(zhàn)的戰(zhàn)爭狀態(tài)，還會產(chǎn)生一種結(jié)果，那便是不可能有任何事情是不公道的。是和非以及公正與不公正的觀念在這兒都不能存在。沒有共同權(quán)力的地方就沒有法律，而沒有法律的地方就無所謂不公正。暴力與欺詐在戰(zhàn)爭中是兩種主要的美德”［3］(P96)。于是，告別自然狀態(tài)進(jìn)入社會是為了規(guī)避最大的惡——人類出于本能的自保而互相攻擊與殘殺。由此可見，在霍布斯的哲學(xué)中，人之初，性本惡;政治成了一件生死抉擇的事情，全然沒有了亞里士多德那里的美好圖景。而社會中的一切法則無非都是針對壞世界中的人性惡的設(shè)計(jì)，目的是消極地規(guī)避人性惡可能產(chǎn)生的壞的行為，而非積極引導(dǎo)人的善行。壞世界的現(xiàn)代政治哲學(xué)預(yù)設(shè)的理論優(yōu)勢在于，“它所分析的世界(行動者及其外部環(huán)境)是按照最差的情況去設(shè)想的，而最差情況蘊(yùn)含了所有壞情況，因此，只要找到足以對付最差情況的制度方案，就等于找到了普遍有效的制度方案”［2］(P239)。到了洛克那里，他并沒有在字面語言上表現(xiàn)出霍布斯這般激進(jìn)的人性惡的人性觀，洛克的自然狀態(tài)也似乎比霍布斯要平靜許多，但這只是語言表達(dá)方式上的隱微主義，并不能掩飾洛克作為一個(gè)隱諱的霍布斯主義者的革命性。在洛克的人性論預(yù)設(shè)中，除自由與平等外，為了遵循自然法自我保存的自利性也是人性的基本規(guī)定。作為理性的自然法規(guī)定了若干自然權(quán)利:首先，保存人類的自然權(quán)利;其次，保存?zhèn)€體的自然權(quán)利;再次，利用自然的共有之物來實(shí)現(xiàn)他們的生存和舒適的自然權(quán)利［4］(參看第二至五章)。洛克自私自利的人性觀顯然是古典政治哲學(xué)倡導(dǎo)共和主義的立場所難以接受的，他為自利的人性辯護(hù)的理由在于:在自然吝嗇的客觀條件下，自利能鼓勵(lì)人通過自己的勞動占有勞動產(chǎn)品而無需首先考慮他人從而完成自我保存的自然法義務(wù)。這種自利的人性觀讓早現(xiàn)代時(shí)期的洛克與霍布斯發(fā)展出麥克弗森所謂的占有性個(gè)人主義，為資本主義的自由市場經(jīng)濟(jì)奠定了道德哲學(xué)基礎(chǔ)。在資本主義時(shí)代，物質(zhì)的豐盈已經(jīng)取代了自然的吝嗇，但布爾喬亞們的勞動依然是被他們自利的人性驅(qū)使著，為了追求更好的生活質(zhì)量與成就，人們愿意在今日努力工作以期在未來得到好的收獲，形成了不安、勤勉、節(jié)儉與奮斗的新型資產(chǎn)階級的人格觀。最終，這種占有式個(gè)人主義在資本主義經(jīng)濟(jì)的發(fā)展中逐漸影響到現(xiàn)實(shí)政治，并形成了現(xiàn)代西方社會的自由民主制度［5］(P269－271)。

二、洛克政治哲學(xué)觀對古典政治哲學(xué)觀的揚(yáng)棄——從等級觀念到平等觀念，從精英治理到大眾治理

以洛克為代表的早現(xiàn)代政治哲學(xué)觀對古典政治哲學(xué)觀的揚(yáng)棄也表現(xiàn)為從精英治理理念到大眾治理理念，從等級觀念到平等觀念的轉(zhuǎn)變。在古典哲學(xué)的柏拉圖那里，他的理想國是遵循智者統(tǒng)治和精英統(tǒng)治的治理方式。柏拉圖借蘇格拉底之口說道:“除非哲學(xué)家變成了我們這些國家的國王，或者我們目前稱之為國王和統(tǒng)治者的那些人物，能嚴(yán)肅認(rèn)真地追求智慧，使政治權(quán)力與聰明才智合而為一;那些得此失彼，不能兼有的庸庸碌碌之徒，必須排除出去。否則的話，我親愛的格勞孔，對國家甚至我想對全人類都將禍害無窮，永無寧日。”［6］(P214－215)在回答為何只有哲學(xué)家為代表的精英才配成為國王時(shí)，柏拉圖堅(jiān)持一種先天的等級觀念，將人類的不平等看作是上天的安排。上天在造人時(shí)為某些人身上摻入了黃金，所以他們會成為高貴的統(tǒng)治者;為另一些人身上摻入了白銀，所以他們成了保衛(wèi)者;為剩下的人身上摻入的只是銅鐵，所以他們只配成為勞動者。只有哲學(xué)家才經(jīng)受過高度的思想訓(xùn)練，才能獲得真正的知識——理念，因而才配得上成為統(tǒng)治者。哲學(xué)王獲得了理念，是真理的占有者和社會思想的壟斷者。于是，在柏拉圖那里，“不平等”不是個(gè)壞東西，反倒成了有序社會秩序形成的條件。例如，在《理想國》中柏拉圖為詩歌與神學(xué)審查制竭力辯護(hù)，為了城邦的統(tǒng)治和公共利益，統(tǒng)治者便可以對公民的言論進(jìn)行控制。可見，“哲學(xué)王”概念的提出是柏拉圖精英主義政治觀的產(chǎn)物。古典政治哲學(xué)的精英主義的政治觀倡導(dǎo)不管國家采取什么樣的形式，國家的統(tǒng)治者必然是精英，古典共和制的城邦執(zhí)政官與君主專制的國王盡管地位與權(quán)力不同，卻擁有相同的精英身份?？梢姡诎乩瓐D那里，“各司其職”的社會正義理念背后是普通人與精英的二重區(qū)分，是被統(tǒng)治階層與統(tǒng)治階層的二重區(qū)分。

古希臘以后的西方中世紀(jì)的貴族制通常也是這種精英思維的產(chǎn)物，等級制被認(rèn)為是天然形成的和正當(dāng)?shù)摹５S著以洛克為代表的早現(xiàn)代權(quán)利理論的興起與西方民間權(quán)利意識的覺醒，人人生而平等的政治理念開始逐步生長。平等主義、平民主義逐漸取代了西方傳統(tǒng)中占統(tǒng)治地位的精英主義，成為新時(shí)代的政治立場。洛克堅(jiān)持，自然狀態(tài)是一種平等狀態(tài)，“在這種狀態(tài)下，一切權(quán)力和管轄權(quán)都是相互的，沒有一個(gè)人擁有多于他人的權(quán)力”［4］(P148)。從社會狀態(tài)作為自然狀態(tài)的邏輯推論也應(yīng)當(dāng)是平等的。盡管平等的政治理念是現(xiàn)代的時(shí)代標(biāo)志，但杜恩認(rèn)為洛克倡導(dǎo)的關(guān)于平等的理念恰恰是來自中世紀(jì)基督教神學(xué)的。洛克的政治哲學(xué)是加爾文主義的自然神學(xué)的產(chǎn)物。例如，盡管洛克構(gòu)建的人類社會“形式上是去基督教化的，但《政府論》中對人類社會的考察得出的政治框架的整個(gè)推理結(jié)構(gòu)卻充斥著基督教的假設(shè)”［7］(P99)。洛克將新教加爾文派的平等理念融入到自然法理論中，使得平等成為其自然法理論的核心要旨:自然法面前人人平等。由于自然法是成文法的法理基礎(chǔ)，自然法面前人人平等的原理最初會推論出法律面前人人平等的法治精神。另外，平等理念瓦解了社會等級制，政治權(quán)力不再是來自某種神圣的力量或者高貴的血統(tǒng)，而是來自每一個(gè)普通人。當(dāng)霍布斯仍然極力為專制王權(quán)辯護(hù)時(shí)，洛克率先主張政治主權(quán)屬于人民，而非精英。洛克的平等立場也奠定了英美法系的傳統(tǒng)，政治權(quán)力歸根到底掌握在每個(gè)人手中，當(dāng)權(quán)力需要通過代表來行使時(shí)，如陪審團(tuán)制度，是平民而非精英更能代表“每個(gè)人”。在這種指控性的司法體制中，是個(gè)人而非公共官員成為對違法提出指控的主體。

三、洛克政治哲學(xué)觀對古典政治哲學(xué)觀的揚(yáng)棄——從積極政治觀到消極政治觀

洛克為代表的早現(xiàn)代政治哲學(xué)觀對古典政治哲學(xué)觀的揚(yáng)棄也表現(xiàn)在從積極的政治觀到消極的政治觀的轉(zhuǎn)變。洛克的《政府論》洋洋灑灑數(shù)萬言，卻是可以用一句話涵蓋其中心議題的:“人們之所以聯(lián)合成為國家并服從政府的統(tǒng)治，最重大、最主要的目的就是保護(hù)他們的財(cái)產(chǎn)?！保?］(P222)政府的最主要目的是保護(hù)人們的財(cái)產(chǎn)，這個(gè)如今看來樸實(shí)無華的論斷對于當(dāng)時(shí)的政治學(xué)說卻是石破天驚的，它標(biāo)志著一種區(qū)別于傳統(tǒng)的積極政治觀的消極政治觀的誕生。傳統(tǒng)的積極政治觀認(rèn)為政府的目的是追求至善，注重主動的、積極的作為，認(rèn)為政治應(yīng)該通過控制、管理和引導(dǎo)政治、經(jīng)濟(jì)與文化等社會生活的方方面面，從而實(shí)現(xiàn)更好的社會狀態(tài);而消極的政治觀則認(rèn)為政府的目的是避免大惡，主張消極的設(shè)防，認(rèn)為政府對社會生活僭越于保護(hù)職責(zé)之外的管理必將擾亂社會自發(fā)的健康秩序。后世古典自由主義者如諾奇克繼承了洛克的消極的政治觀，主張最大限度地限制國家的權(quán)力，倡導(dǎo)一種“守夜人式的國家”。積極政治觀與消極政治觀分歧的產(chǎn)生歸根到底是將個(gè)人還是全體設(shè)想為政治生活的終極目的。長久以來，不管是東方還是西方的意識形態(tài)都宣揚(yáng)國家具有崇高的理想性質(zhì)，政府作為國家最重要的部分也被賦予了崇高的理想性質(zhì)。如亞里士多德所言:“一切社會團(tuán)體的建立，其目的總是為了完成某些善業(yè)——所有人類的每一種作為，在他們自己看來，其本意總是在求取某一善果。既然一切社會團(tuán)體都以善業(yè)為目的，那么我們也可說社會團(tuán)體中最高而包含最廣的一種，它所求的善業(yè)也一定是最高而最廣的:這種至高而廣涵的社會團(tuán)體就是所謂‘城邦’，即政治社團(tuán)(城市社團(tuán))。”［8］(P3)可見，在古典哲學(xué)的積極政治觀看來，國家是個(gè)人的前提，個(gè)人需要依托于國家這個(gè)載體并在政府的引領(lǐng)下去為國家盡職盡責(zé)，以完成“善業(yè)”。達(dá)到至善的境地或者實(shí)現(xiàn)大同的理想固然無可厚非，但這種理想的實(shí)現(xiàn)卻暗含著一個(gè)容易讓人忽視的預(yù)設(shè)前提，即政府不會作惡。至洛克肇始的消極政治觀恰恰對這個(gè)前提提出了質(zhì)疑，政府不僅可能作惡，而且只有政府才可能做出最大的惡，如法西斯政府犯下的滔天罪行是無政府之下的個(gè)人行為所不能企及的。更何況，即使政府主觀上不愿為惡，但實(shí)際上并不能避免為惡，所以，消極的政治觀認(rèn)為政治的藝術(shù)是規(guī)避惡的藝術(shù)。倡導(dǎo)消極政治觀的波普爾認(rèn)定政治目標(biāo)應(yīng)當(dāng)是“努力消除具體的罪惡，而不是要試圖實(shí)現(xiàn)抽象的善。不要謀求通過政治手段來建立幸福，要把目標(biāo)放在消除具體的苦難上”［9］(P2)?？梢姡趥鹘y(tǒng)的政治觀中，國家才是邏輯在先的，國家是家長，公民則是有壞毛病的孩子，家長對孩子的管制是天經(jīng)地義的。但現(xiàn)代政治制度的基本原理是依靠權(quán)利來限制權(quán)力，以顛倒個(gè)人和國家之間的關(guān)系，個(gè)人與國家之間應(yīng)該是主仆關(guān)系，個(gè)人權(quán)利能夠成為個(gè)人手中抵制國家公權(quán)力侵害的政治護(hù)身符。

四、洛克政治哲學(xué)觀對古典政治哲學(xué)觀的揚(yáng)棄——從義務(wù)論到權(quán)利論

洛克為代表的早現(xiàn)代政治哲學(xué)觀對古典政治哲學(xué)觀的揚(yáng)棄也表現(xiàn)在從強(qiáng)調(diào)個(gè)體對國家的義務(wù)到重視國家必須保障個(gè)體權(quán)利的政治哲學(xué)的立場轉(zhuǎn)變。如果對柏拉圖是一個(gè)民主主義者還是集權(quán)主義者尚存爭議的話，那么說柏拉圖是一個(gè)義務(wù)論者則是廣泛認(rèn)同的。柏拉圖的理想國是基于“正義”的原則建立起個(gè)人與社會之間的“和諧”國家。國家，或柏拉圖的城邦的和諧與理想取決于個(gè)人對城邦的“適合”，因此，個(gè)人與社會在柏拉圖那里一開始就具有某種不對稱的關(guān)系，柏拉圖要求個(gè)人來符合城邦，而非城邦來符合個(gè)人。柏拉圖理解的“正義”是“各守本分，各司其職”，即從城邦的整體利益來界定個(gè)體的義務(wù)與責(zé)任，政治被視為一種義務(wù)。柏拉圖從道德的超驗(yàn)性和整體性的要求出發(fā)，要求犧牲個(gè)體生命的多樣性需求而服務(wù)于整體的統(tǒng)一性要求，于是在《理想國》中便有了放棄個(gè)人財(cái)產(chǎn)與家庭的斯巴達(dá)式的共產(chǎn)共妻的主張?？梢?，在價(jià)值規(guī)范和個(gè)體生命需求之間，柏拉圖的理想國在以集體主義的道德崇高標(biāo)準(zhǔn)來要求個(gè)體行為的同時(shí)，也壓抑了個(gè)體自然合理的欲求及思想行為的自由性。從這個(gè)意義上說，柏拉圖是后世的集權(quán)主義之父。在亞里士多德那里，同樣是公共利益而非個(gè)人利益是衡量政體的標(biāo)準(zhǔn)所在。凡考慮到公共利益的政體就是正當(dāng)?shù)恼w;而那些只考慮統(tǒng)治者們的利益的政體就都是非正當(dāng)?shù)恼w。由此可見，古典義務(wù)論的政治觀的缺陷在于，它以人的義務(wù)來企求社會秩序的實(shí)現(xiàn)，其實(shí)質(zhì)是對人性抱有過分樂觀的預(yù)設(shè)，對人性中的自私自利傾向視而不見，對社會之于公民德性的培養(yǎng)也抱有過于樂觀的估計(jì)，所以這種政治觀往往停留在烏托邦的層面。在古典義務(wù)論的政治觀看來，國家是邏輯在先的，是個(gè)人的服務(wù)對象，是個(gè)體的歸宿，個(gè)人是義務(wù)與責(zé)任的主體。古代的權(quán)利都是以義務(wù)作為基礎(chǔ)的，沒有義務(wù)便沒有權(quán)利，有何種權(quán)利是以需要盡何種義務(wù)為條件的。

但是，到了早現(xiàn)代，以共同體義務(wù)為核心的傳統(tǒng)政治哲學(xué)開始向以個(gè)人權(quán)利為中心的現(xiàn)代政治哲學(xué)嬗變。從洛克開始，西方的主流政治哲學(xué)都認(rèn)為，在個(gè)人與國家的兩極中，是個(gè)人而非國家才是兩者之間各種關(guān)系的前提，個(gè)人是邏輯在先的，國家與政府的所有職能、目的都是以個(gè)人目標(biāo)為中心的，都是為了保護(hù)個(gè)人的權(quán)利?，F(xiàn)代權(quán)利論政治觀的優(yōu)點(diǎn)在于它以人的權(quán)利來界定社會秩序，讓人的政治動機(jī)與行為符合其人性的真正欲求?！皩θ硕裕詈弥竿麄?yōu)榱怂麄兊臋?quán)利而戰(zhàn)，而不是履行他們的義務(wù)?！保?］(P186)的確，從霍布斯和洛克肇始，近代的自然法理論將自我保存確定為自然法的基本原則，洛克又從自然法中推演出了自由、生命與財(cái)產(chǎn)權(quán)等自然權(quán)利，并將自然權(quán)利當(dāng)作是政治制度的出發(fā)點(diǎn)，政治社會的所有法律規(guī)定與權(quán)力行使都要以保護(hù)個(gè)人權(quán)利為目的，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)了政治哲學(xué)從義務(wù)論到權(quán)利論的轉(zhuǎn)變。斯特勞斯在評價(jià)洛克的自然權(quán)利理論對于政治哲學(xué)傳統(tǒng)的改變時(shí)指出:“如果自然法必須得從自我保全的欲求中推演出來，如果，換句話說，自我保全的欲求乃是一切正義和道德的唯一根源，那么，基本的道德事實(shí)就不是一樁義務(wù)，而是一項(xiàng)權(quán)利;所有的義務(wù)都是從根本的和不可離棄的自我保全的權(quán)利中派生出來的……既然基本的、絕對的道德事實(shí)是一項(xiàng)權(quán)利而非一樁義務(wù)，公民社會的職能和界限就一定得以人的自然權(quán)利而不是自然義務(wù)來界定。國家的職能并非創(chuàng)造或促進(jìn)一種有德性的生活，而是要保護(hù)每個(gè)人的自然權(quán)利?！保?］(P185)總之，從柏拉圖到洛克，政治哲學(xué)降低了對于國家的預(yù)期，從而排斥全能型的政府形式，并顛倒了個(gè)人與政府之間的主體地位，權(quán)利至此取代義務(wù)成為政治哲學(xué)的核心價(jià)值。

［1］斯特勞斯．自然權(quán)利與歷史［M］．彭剛，譯．北京:三聯(lián)書店，2006．

［2］趙汀陽．壞世界研究——作為第一哲學(xué)的政治哲學(xué)［M］．北京:中國人民大學(xué)出版社，2009．

［3］霍布斯．利維坦［M］．黎思復(fù)，黎延弼，譯．北京:商務(wù)印書館，1985．

［4］洛克．政府論［M］．楊思派，譯．北京:中國社會科學(xué)出版社，2009．

［5］Macpherson．The political theory of possessive individualism:Hobbes to Locke［M］．Oxford:Oxford University Press，1962．

［6］柏拉圖．理想國［M］．郭斌和，張竹明，譯．北京:商務(wù)印書館，1986．

［7］John Dunn．The Political Thought of John Locke:an historical account of the argument of the two treatises of government［M］．Cambridge:Cambridge University Press，1969．

［8］亞里士多德．政治學(xué)［M］．吳壽彭，譯．北京:商務(wù)印書館，1965．

［9］劉軍寧．共和 民主 憲政——自由主義思想研究［M］．上海:上海三聯(lián)書店，1998．

責(zé)任編輯鄭百靈

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1008－6463(2014)03－0060－05

2014－04－20

陳煒，男，中共江西省委黨校哲學(xué)教研部講師，研究方向?yàn)檎軐W(xué)原理。