楊 艷， 張光華

（武漢理工大學(xué)a.外國語學(xué)院；b.政治與行政學(xué)院，武漢 430063）

作為亞里士德主義和義務(wù)論的典型代表，亞里士多德與康德兩者的倫理思想一度被認(rèn)為勢不兩立、水火不容。但隨著對兩人思想研究的不斷深入，人們漸漸發(fā)現(xiàn)，其實亞里士多德與康德兩者思想間的對立和差異并沒有過去想象的那么大，在有些觀點上，兩者是可以互相認(rèn)可的。本文試圖從“自制者”與“具有完滿德性之人”相區(qū)分的角度入手，指出亞里士多德與康德兩人在情感思想方面的共通之處，同時，也進一步指出亞里士多德主義在情感思想方面存在的理論優(yōu)勢。

一、自制者與具有完滿德性之人

在《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞里士多德區(qū)分了“自制者”（continent）與“具有完滿德性之人”（who has full virtue）。在亞里士多德看來，自制者知道自己在道德方面應(yīng)該做什么，從而有違自身的欲望做了自己應(yīng)該做的。對自制者來說，“應(yīng)該做的”與“自身的欲望”并不一致，但“至少在自制者身上它聽從邏各斯”［1］33，做了“應(yīng)該做的”。而具有完滿德性的人，則典型地知道自己應(yīng)該做什么，并順應(yīng)自身的欲望做了自己應(yīng)該做的。具有完滿德性之人的欲望與其自身理性“完全和諧”（complete harmony），“它（欲望）更是聽從邏各斯，因為他們的本性是完全合于邏各斯的?！保?］33－34這樣，在做自己應(yīng)該做的事情的同時，具有完滿德性之人也做了他欲望的事情，他的行為滿足了自身的欲望?！昂系滦缘男袨榻o予愛德性者快樂”［1］23，因此，具有完滿德性之人高興地做了他典型的應(yīng)該做的事情。亞里士多德以一種特有的方式在自制者與具有完滿德性的人之間進行了區(qū)分。在他看來，后者在道德上明顯優(yōu)于前者。

康德在《道德形而上學(xué)原理》第一部分中，也對亞里士多德“所謂的”“自制者”與“具有完滿德性之人”做了區(qū)分①康德本人并未進行過類似區(qū)分，但為了比較的方便，姑且借用亞氏的區(qū)分。從情感發(fā)生的角度來講，“自制者”的行為因與欲望不一致，因而通常會產(chǎn)生消極的情感體驗，而“具有完滿德性之人”的行為與欲望和諧統(tǒng)一，因而通常會產(chǎn)生積極的情感體驗。在這個層面上，如果不考慮特殊情況，我們有理由將亞里士多德的“自制者”、“具有完滿德性之人”分別與康德的“悲傷的慈善家”、“快樂的慈善家”簡單地對應(yīng)起來。。但很明顯，康德強調(diào)的重點與亞里士多德恰恰相反。在康德看來，“自制者”在道德上明顯要優(yōu)于那些亞里士多德“所謂的”“具有完滿德性之人”，因為“具有完滿德性之人”的行為并非出于道德義務(wù)，而是自發(fā)的欲望去做他所做的事情。例如，康德認(rèn)為仁慈的行為，即“很富于同情之心，……對在周圍播散快樂感到愉快，對別人因他們的工作而滿足感到欣慰”，“沒有真正的道德價值”?？档聦ⅰ翱鞓返拇壬萍摇迸c另外兩個慈善家的仁慈行為進行對照，認(rèn)為另外兩個人不受同情心的影響，“沒有出于任何愛好，而僅僅出于義務(wù)”行動，因而他們的行為才具有“真正的道德價值”。

乍看起來，兩人在這個問題上的觀點好像剛好相反，但實際上，這個沖突是可以調(diào)和的，“康德的許多觀點，亞里士多德可能和實際上應(yīng)該認(rèn)可”［2］95。費麗帕·福特認(rèn)為，我們?nèi)粘Ｔ诘赖吕斫夥矫娲嬖谥粋€明顯的矛盾，即：當(dāng)實施德性行為越困難時，主體的德性行為就越能體現(xiàn)出主體的德性。對這個觀點，我們既承認(rèn)又否認(rèn)。一方面，在很難實施德性行為的情況下，越是需要有更多的德性；而另一方面，很難實施德性行為又說明主體在德性方面是不完善的——根據(jù)亞里士多德的觀點，在德性行為中享受快樂是真正德性的標(biāo)志，那些自制的、在實施德性行為上有困難的人在道德上并不是最好的。這個沖突如何解決呢［3］10？

福特認(rèn)為，依據(jù)“什么使做得好（act well）困難”，以上兩種說法都可能是正確的。有些事情使主體“做得好困難”，體現(xiàn)了主體德性的不完滿，因為使主體“做得好困難”的原因在于主體自身的品質(zhì)上。確實有這樣一些情況，“對主體越困難，顯示主體擁有的德性越少”。在這些情況下，亞里士多德對自制者與具有完滿德性之人的區(qū)分——這種區(qū)分是不同品質(zhì)間的區(qū)分，就適用。但在有些情況下，使主體“做得好困難”的原因并不在于主體的品質(zhì)，而是主體所處的環(huán)境使他的德性品質(zhì)經(jīng)受“嚴(yán)峻地考驗”并且主體順利通過這種考驗。那么，在這種情況下，“越困難，體現(xiàn)的德性越多”這一命題就是真的，而亞里士多德對自制者與具有完滿德性之人的區(qū)分就不適用。因此，對自制者與具有完滿德性之人區(qū)分的運用需要分別對待。當(dāng)“使做得好困難”的原因在于主體自身品質(zhì)時，亞里士多德的區(qū)分就是正確的，而當(dāng)這個原因處于主體自身品質(zhì)之外時，則康德的區(qū)分是正確的。在這個意義上，亞里士多德和康德是應(yīng)該可以互相認(rèn)可對方的。

以歸還拾來的錢包為例能很好地說明這一點。根據(jù)亞里士多德對自制者與完滿德性之人的區(qū)分，如果我“很難”去歸還一個拾到的錢包，雖然經(jīng)過激烈思想斗爭后仍然歸還了，那么在道德上，就沒有那個毫不猶豫立即歸還它的人高尚。但實際上情況可能并非如此。就立即歸還錢包這種情況而言，主體至少可能存在兩種不同的類型，一種是，主體很富有根本看不上這人錢包，而另一種是，主體很窮而且目前急需用錢。前者也許和后者一樣誠實，但至少在這個例子中，他的誠實德性沒有受到挑戰(zhàn)，因為對他來說歸還錢包是很容易的。對這個富有的主體來說，他的誠實德性是否優(yōu)于或者與后者相當(dāng)并不那么容易確定。事實上，無論他的誠實德性優(yōu)于或相當(dāng)于，甚至略遜于后者，他都很可能毫不猶豫地歸還錢包，畢竟相對他所擁有的財富來說，這個錢包實在算不了什么。但對后一類型的主體來說，情況可能就很不一樣了。他確實“很難”歸還錢包，因為他處在艱難困境之中，他相當(dāng)貧窮，他現(xiàn)在非常需要錢——越難歸還錢包，他毫不猶豫立即歸還錢包時所體現(xiàn)的誠實德性就越多。通過這種比較，人們更可能相信，后者的誠實德性優(yōu)于前者。這樣，亞里士多德對自制者與具有完滿德性之人的區(qū)分在此就無法對此做出說明，而康德則可以。但如果上述例子中，兩個主體所處的情境相當(dāng)，例如都很缺錢且急需用錢，那么在這種情況下，誰更能毫不猶豫地歸還錢包則就表明了誰在道德上更優(yōu)秀。在這方面，亞里士多德的區(qū)分是合適的。

再看一看康德的“悲傷的慈善家”。因為這位慈善家的心里“為他自己的悲傷所籠罩”，因而故且稱之為“悲傷的慈善家”。對“悲傷的慈善家”來說，當(dāng)他做慈善活動時，克服了重重困難并且沒有感到絲毫的快樂，但這并不能說明他在德性上要劣于那些高高興興做同樣事情的人。原因很簡單，使他“很難”做好的原因并不與其自身道德品質(zhì)相關(guān)，因而這并不能表征他德性的不完滿。他的悲傷使他注意他人的需要并幫助他人變得困難，如果他仍然試圖行為仁慈，那么這就“更多地體現(xiàn)了德性”。因為“如果一個人想行為良好的話，這種環(huán)境增加了對德性的要求”［3］13。事實是，當(dāng)一個人的身心為悲傷所籠罩時，做什么事情對他來說都會變得困難，他也不可能從任何地方得到快樂。行為困難和在行為中無法體會到快樂是緣于悲傷的本質(zhì)，而非主體品質(zhì)的缺陷。只有品質(zhì)原因所導(dǎo)致的困難才體現(xiàn)德性的不完滿，因此，“悲傷的慈善家”仍然可以看作具有完滿德性之人而不只是“自制者”。在這一點上，亞里士多德主義者應(yīng)該會同意康德的這一觀點，即“悲傷的慈善家”的行為是值得尊重的。

那么，在自制者與完滿德性之人的區(qū)分上，亞里士多德和康德究竟誰正確呢？“他們很可能都是正確的?？档碌挠^點所描述的心理狀態(tài)在現(xiàn)實生活中更普遍，亞里士多德的觀點描述的更像是道德圣賢。所以，在這個問題上，康德是一個現(xiàn)實主義者，而亞里士多德是一個理想主義者?！阉麄兊姆制绶诺街袊鴤鹘y(tǒng)倫理學(xué)中看，似乎是道德境界和道德修養(yǎng)問題，反映了道德主體從‘克己’到‘從心所欲不逾矩’的修養(yǎng)過程?！保?］

二、情感不是行為良好的保證

在道德情感方面，亞里士多德與康德的共通之處還在于，兩人都認(rèn)為情感不是行為良好的保證。康德不信任情感，源于他把情感視為不可靠的：情感的來源在人的控制之外，同時，因為它即可能使行為正確，但也同樣可能使行為偏離，它“止于善是偶然的，而趨于惡卻是經(jīng)常的”［5］29，因而情感不可能是行為良好的可靠保證。在康德的理論中，善良意志之所以是善的，就在于它是為義務(wù)而義務(wù)，而不是出于情感而遵守義務(wù)。而“在亞里士多德主義中，我們在不同的立場上也可以得到這一相同的結(jié)論”［2］101。

在亞里士多德主義中，通常說來，同情、同感、愛等情感將一個人與他人的“善”（包括有利或有害）聯(lián)系起來。更確切一點地說，這些情感將一個人與他人的“顯得是善”（the apparent good）聯(lián)系起來。這里“他人的‘顯得是善’”是感覺到這些情感的人所理解的善。因為這是“感覺到這些情感的人所理解的善”，因而可能只是“表面上的”，或者說，可能是個人主觀的。那么，在這種情感的驅(qū)使下，如果缺少理性的指導(dǎo)，對“他人的善”以及對有利于或有害于他人的概念的錯誤理解，可能就會導(dǎo)致人們做出錯誤的行為。至少有這樣三種可能：其一，由對他人“善”的誤解所產(chǎn)生的情感可能導(dǎo)致錯誤的行為。由于受多種原因影響，人們可能對他人的“善”存在錯誤的認(rèn)識，那么在這種錯誤認(rèn)識情況下激發(fā)的情感就可能產(chǎn)生錯誤的行為。例如，出于同情，一個小朋友幫助傷病員松開本不應(yīng)該松開的繃帶；其二，即使對他人的“善”認(rèn)識正確，由這種認(rèn)識所產(chǎn)生的情感也可能會因為另外原因的阻撓而不會產(chǎn)生相應(yīng)的行為，或者產(chǎn)生與此情感不一致的行為。最常見的情況就是，一個人可能同時產(chǎn)生兩種甚至多種情感，但真正的行為只有一個。也就是說，在這種情況下，與情感相對應(yīng)的行為并不一定會產(chǎn)生。例如，在中國社會中見老人摔倒不扶的現(xiàn)象，其中許多人都會有幫扶的沖動產(chǎn)生，但因害怕被誣告或麻煩而實際上并沒有幫扶的行為出現(xiàn)。其三，情感對良好行為的促進作用還需要實踐智慧來調(diào)節(jié)。情感可以促使主體朝向良好的目標(biāo)，但良好的目標(biāo)并不等于行為良好，行為良好至少還需要合適的實現(xiàn)手段，而這僅憑沖動的情感是無法實現(xiàn)的。因此，在亞里士多德主義看來，僅僅被視為心理現(xiàn)象的同情、同感、愛等情感并不能保證行為的正確或良好。

既然亞里士多德和康德都認(rèn)為“情感不是行為良好的保證”，那么亞里士多德就可能對康德的“快樂慈善家”有相同的判斷。在康德看來，快樂慈善家們“很富于同情之心，他們?nèi)珶o虛榮和利己的動機，對在周圍播散快樂感到愉快，對別人因他們的工作而滿足感到欣慰”［5］47。但康德認(rèn)為，這些快樂慈善家的行為是“出于傾向而非義務(wù)”，碰巧是“有益的和合乎責(zé)任的”，因而值得稱贊和鼓勵，但并不值得高度推崇，這樣的人在做得好上并不可靠。亞里士多德主義者會同意康德的觀點，認(rèn)為快樂慈善家“（他們）的行為缺乏真正的道德價值，因為他們的行為出于傾向而非義務(wù)”嗎？這還要從亞里士多德和康德都與休謨的行為根源或原則相捍格說起。

“在行為的根源或原則方面，亞里士多德和康德共同具有一個強硬的反休謨主義前提?！保?］102休謨認(rèn)為，世界上只有一個行為原則。這個行為原則是人類與動物共享的，即激情或欲望原則。亞里士多德和康德則認(rèn)為存在兩個行為原則，一個是人類與其它動物共享的，另一個則是人類作為理性動物所特有的。當(dāng)然，我們都知道，康德理想主體的行為出于義務(wù)而非傾向。但如果我們將“傾向”理解為“人類與其它動物共享的行為原則”，那么很明顯，亞里士多德主義的德性主體的行為也并非出于“傾向”，而是出于以“選擇”形式出現(xiàn)的理性。在亞里士多德的“動機”觀念里，自制者與具有完滿德性之人具有相同的動機——他們的行為都源于表現(xiàn)為“選擇”的理性。

在《尤德明倫理學(xué)》中，亞里士多德說，“對其它動物來說，沖動的行為是簡單的，因為它們沒有傾向和理性來反對另一個，他們只是按照傾向來生活。但人類既有傾向又有理性，當(dāng)達到一定年齡時，這兩者都是行為的力量。但我們不會說一個小孩行為，或者一個牲畜行為，只有達到一定年齡的人才出于理性而行為”［2］103。因此，假設(shè)“快樂慈善家”的行為具有“休謨主義”的仁慈，那么在亞里士多德主義中，我們可以說他們的行為并非嚴(yán)格意義上的仁慈。因為，他像孩子或動物一樣行動，他們的行為出于“激情”或“情感”而非理性的“選擇”。在這個意義上，亞里士多德會同意康德的理論：“快樂慈善家”的行為沒有真正的道德價值，因為他們的行為出于傾向（愛好）而非義務(wù)。只有出于理性的、嚴(yán)格意義上的行為才被評價為德性的，但“快樂慈善家”的行為顯然并非出于理性的“選擇”，因此不能說是德性的。

雖然亞里士多德與康德在情感方面有些許相通的地方，但在康德所說的第三個慈善家身上，他與亞里士多德之間的差異是巨大的。第三個慈善家是這樣的，“大自然本來就沒有把這樣一個人構(gòu)造成一個具有愛心的人”（具有很少的同情心，氣質(zhì)上很冷漠，對他人的痛苦無動于衷）?？档聦Φ谌齻€慈善家品質(zhì)的評價很高，將其品格描述為“高得無比的道德品質(zhì)”。但是，在亞里士多德看來，第三個慈善家最多只能是一個自制者而非具有完滿德性之人，他的道德價值顯然沒有康德評價得那么高?！霸趫猿值谌齻€慈善家品格高得無比的道德價值的情況下，康德在這部分沒有反對亞里士多德對自制者與具有完滿德性之人區(qū)分的強調(diào)，而是干脆從整體上忽視了這種強調(diào)的存在。”［2］104康德之所以如此，緣于他沒有真正理解完滿德性以及情感在其中的角色問題?！扒楦袉栴}……，而是完滿德性的本質(zhì)與情感在其中所扮演角色的問題?！保?］104這也恰恰體現(xiàn)了亞里士多德主義在這方面的比較優(yōu)勢。

三、亞里士多德主義在情感理論上的比較優(yōu)勢

亞里士多德對情感的解釋是有優(yōu)勢的。在亞里士多德主義中，情感并不只是動物性的、非理性的、沖動的，而是參與到理性之中，并因而在說明完滿德性時扮演著它們正確的角色。

（1）完滿德性必然包含正確的情感 亞里士多德的情感思想可以集中概括為三個觀點，一是德性（和惡性）是有道德意義的（morally significant），二是德性（和惡性）都不僅是行為的心理傾向，而且還是感受情感，作為情感反應(yīng)和行為沖動的心理傾向；三是在具有德性的人那里，這些情感將在合適的時機、朝向合適的人或?qū)ο?、為了合適的原因被感覺到。這里的“合適”意味著“正確”。

從情感與德性的關(guān)系層面來說，亞里士多德主義認(rèn)為：其一，德性不僅是行為的心理傾向，而且還是感覺情感的心理傾向。具有德性的人，易于感覺到相應(yīng)的情感，易于產(chǎn)生相應(yīng)的情感反應(yīng)和行為沖動?？紤]到德性具有道德意義，因而可以比較大膽地得出結(jié)論說情感具有道德意義。其二，在一定的情況下，對一定情感的感知具有內(nèi)在的道德價值，而不只是具有工具價值。亞里士多德主義認(rèn)為，對某些情感的感知本身就具有“內(nèi)在道德價值”，因為這種感知是擁有德性的體現(xiàn)。例如，對后悔情感的感知就具有道德意義。在“忠孝不能兩全”的道德兩難中，無論選擇其中的任何行為（忠或孝），主體都應(yīng)該為沒有選擇另一行為（孝或忠）而感到后悔，并在以后采取各種方式盡力彌補。那么在這里，后悔的情感反應(yīng)就是主體擁有德性的體現(xiàn)，也是德性主體的應(yīng)該具有的正確反應(yīng)。同時，也可以這樣說，只要情感反應(yīng)是合適的，具有正確的、合理性的內(nèi)容，那么情感本身就具有內(nèi)在的道德價值。其三，完滿德性包括“正確的情感體驗”。具有休謨“仁慈”的主體以及具有自然德性的小孩，他們一個顯著的共同點就是不可能在每一場合都有正確的情感體驗。這一現(xiàn)象就表明，德性并不僅僅是一個帶有少許感覺“好”的意向的行為良好的心理傾向，即使加上同情也不能構(gòu)成德性的全部。很明顯，感覺“好”的意向和同情并不能保證行為的良好，更不可能構(gòu)成完滿的德性。具有休謨“仁慈”的主體以及具有自然德性的小孩，他們的行為只是出于“某種傾向”而非出于理性的“選擇”，因此他們感覺“好”的意向并不一定指向正確的目標(biāo)。同時，正確的情感的產(chǎn)生是有條件的，如亞里士多德所說，要在合適的時機、朝向合適的人或?qū)ο蟆榱撕线m的原因被感覺到。因此，對情感的正確感知是非常重要的，完滿德性必然包括正確的情感體驗。

（2）情感參與理性之中 歷史上對情感的解釋可以大致分為兩派，一派認(rèn)為情感是非理性的，而另一派則認(rèn)為情感具有理性?？档抡J(rèn)為情感是非理性的。在他看來，人類情感并不是人類理性本質(zhì)的一部分。情感來源于非理性的、人類本性中動物性的那一面。如果情感恰好促使我們的行為合于理性的判斷，那我們是幸運的。而如果情感傾向于反對理性判斷，我們就會發(fā)現(xiàn)生活很困難。但情感促使我們行為正確的事實并不表明情感具有理性?！扒楦袩o論如何都不是理性的?！保?］109

自斯多葛派起，就有對情感的理性的解釋。這些觀點認(rèn)為，“情感真正是我們理性本質(zhì)的一部分，因為情感是由或者部分地由判斷組成，而且至少有一些情感是可以評價的”［2］109。大致來說，當(dāng)組成情感的判斷正確時，這個情感就是正確的。

以上兩種觀點是對情感的比較極端的解釋——動物／非理性的與完全理性的，因而是應(yīng)該避免的。但康德無法回避這種極端的解釋，因為在他的人性觀中，非理性與理性兩者之間是涇渭分明的，不存在邏輯空間。不過，亞里士多德則為避免情感的兩種極端解釋提供了可能。他雖然將靈魂分為理性的和非理性的兩部分，但這種劃分并不是那么堅決和徹底。他說，我們可以將具有營養(yǎng)部分的靈魂的欲望部分視為非理性的。但我們必須將靈魂的非理性部分分為兩部分，區(qū)分欲望部分說它參與理性而營養(yǎng)部分并不參與［1］33－34。因此，亞里士多德的人性觀為情感創(chuàng)造了空間——在他所說的靈魂的欲望部分，允許它具有兩面性，一方面是動物或非理性的，另一方面是理性的。這讓我們認(rèn)識到，不僅人類要服從于非理性動物也服從的一些情感，而且人類還要服從于非理性動物明顯缺乏的情感（如驕傲、羞愧和后悔），同時更重要的是，通過這種方式，理性能夠極大地改變?nèi)祟惻c動物共享的情感，例如恐懼。為了公正和真理，當(dāng)人類經(jīng)受極大的痛苦和冒著生命危險時，或者為將來的大學(xué)考試而感到害怕時，人類與其它動物存在著多么大的不同啊！情感的理性使人類與其它動物有著巨大的不同。其它動物的情感基本上與生理上的自我保存或種族的保存相關(guān)，但在人類則可能轉(zhuǎn)變?yōu)榕c對我們自己和種族最好的、最有價值的東西的保存相關(guān)。我們對這些東西的觀念的正確性是我們理性的一部分。

至此，可以得出結(jié)論說，在情感的道德意義方面，“亞里士多德主義優(yōu)于康德的地方就在于對人類理性的解釋，這個解釋允許情感參與到理性中并因此在說明完滿德性時扮演了它們正確的角色”［3］119。

事實上，對亞里士多德與康德的研究已經(jīng)很多，倫理學(xué)各理論流派的爭論也已經(jīng)很激烈，但經(jīng)過多年的爭斗之后，人們慢慢發(fā)現(xiàn)，其實各種理論流派都各有利弊，而真正科學(xué)合理的辦法可能就是融合各家之長，而這也許是倫理理論發(fā)展的未來走勢。

［1］ 亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué)［M］.廖申白，譯注.北京：商務(wù)印書館，2003.

［2］ Rosalind Hursthouse.On Virtue Ethics［M］.New York：Oxford University Press，1999.

［3］ Philippa Foot.Virtues and Vices［M］.Oxford：Blackwell，1978.

［4］ 趙永剛.美德倫理學(xué)——作為一種道德類型的獨立性［M］.長沙：湖南師范大學(xué)出版社，2011：21.

［5］ 康 德.道德形而上學(xué)原理［M］.苗力田，譯.上海：上海人民出版社，1986。