楊 權

(南京大學 哲學系，江蘇 南京 210023)

從孟子升格看佛教對宋明理學的影響*

楊 權

(南京大學 哲學系，江蘇 南京 210023)

肇端于中唐時期，完成于南宋末的“孟子升格運動”，與宋明理學的形成過程相始終。在這一過程中，以抬升孟子地位為基軸，儒學受佛教的影響出現(xiàn)了學術旨趣由宗法倫理向心性論的轉移；通過義疏之學融攝佛教思想于無形，重構其心性本體論；受佛教法統(tǒng)說的影響而提出自己的道統(tǒng)說；接續(xù)孟子成圣之說，并吸納佛教佛性理論發(fā)展了自己的圣人觀，開出與佛教相匹敵的終極關懷思想，最終形成了熔儒釋道思想于一爐的新儒學。

孟子升格；佛教影響；宋明理學

目前學界研究佛教對宋明理學影響的論著較多，單純談孟子升格的文章也有，但把二者結合起來并系統(tǒng)討論的尚不多見。考察佛教對宋明理學的影響，可以有諸多視角，學界圍繞這一問題的研究視角主要有宇宙論、本體論、心性論、認識論、修養(yǎng)論等，如賴永海先生的《佛學與儒學》、方立天先生的《中國佛教與傳統(tǒng)文化》等。而研究孟子升格的文章則側重于從儒學入手，多站在歷史學的角度切入，如王銘的《唐宋之際“四書”的升格運動》(碩士論文) 、周淑萍的《兩宋孟學研究》(博士論文)諸文，及周予同先生《中國經(jīng)學史講義》一書中的“《孟子》的作者與‘升格’問題”[1]一節(jié)等。周予同先生指出：“《孟子》在歷史上的地位，時時不同，何以如此，可以研究。要用歷史的觀點來分析《孟子》在中國政治思想史上變動的原因。如唐朝韓愈在《原道》一文中，提出道統(tǒng)，強調(diào)孔子之后就是孟子。他拋開荀子，連儒家八派也不再講了，韓愈是為了反對佛教，宗教斗爭也是政治斗爭，他是維護封建統(tǒng)治而捧出孔、孟的。朱熹時還是思想問題。為什么《孟子》在宋代以后穩(wěn)定下來而成為不可動搖的經(jīng)典呢？這個問題可以研究?！盵1]

考察思孟學派的發(fā)展歷史可以發(fā)現(xiàn)，宋代之前，孟子在儒家的地位并不太高。主要表現(xiàn)在：首先，《孟子》一書在儒家經(jīng)典中的地位不高，在很長的一段歷史時期，被官修史書歸入子部而非經(jīng)部。*如《漢書·藝文志》列《孟子》于“諸子”，《隋書·經(jīng)籍志》《舊唐書·經(jīng)籍志》《新唐書·藝文志》均列《孟子》于“子部”。其次，唐代以前治《孟子》者不多，“漢代治《孟子》的，始于揚雄。雄注《孟子》，見于《中興藝文志》，然旨意淺近，當時已疑為依托。后漢注《孟子》的，有程曾(見《后漢書·儒林傳》)、高誘(見《呂氏春秋·序》)鄭玄、劉熙(都見《隋書·經(jīng)籍志》)，但都己亡佚。僅趙岐作《孟子章句》，并撰題詞，至今猶存，列為十三經(jīng)注之一。當時非議《孟子》的，有王充。充曾撰《刺孟》篇，見于《論衡》。三國以后，治《孟子》的，有晉人綦毋遂；唐代，陸善經(jīng)撰《孟子注》，張錳撰《孟子音義》，丁公著撰《孟子手音》，也都亡佚?！盵2]此外，直至唐代，韓愈始提出“道統(tǒng)”說，視孟子為傳孔子之道的儒學正宗，然應者寥寥。

隨著佛教的傳入及其影響的擴大，孟子在儒學中的地位也隨之提高。二者之間是否存有相關聯(lián)系？有學者指出：“《孟子》《大學》《中庸》在儒學中地位的空前提高，成為儒家的要典，是跟唐宋時代儒家和佛教的交涉斗爭直接相關的?！盵3]如把孟子地位的抬升和佛教對儒學(主要指宋明理學)的影響結合起來考究，似乎可將孟子(或思孟學派)在儒學中的地位抬升作為基軸，圍繞孟子的升格來系統(tǒng)審視佛教對宋明理學的影響。

一 儒家“心性論”的轉向

隋唐之前的儒學，以兩漢經(jīng)學為代表，強調(diào)的是形而下的宗法禮儀，而具有形而上的心性思辨色彩的思孟學派則影響寥寥。學術中居于主流地位的是圍繞五經(jīng)的辭章訓詁之學，與士子身心了無交涉。一般士子只是將儒家經(jīng)典視作仕進的工具，一旦仕途有成則難有更深參究，內(nèi)心世界更無處安放。自佛教傳入中國之后，“佛教的心性修養(yǎng)理論和實踐，大有超出儒家的高明之處”。[4]面對極富思辨色彩之佛學，少有不陷溺其中者，“儒門淡泊，收拾不住，皆歸釋氏”(《大正藏》卷47《宗門武庫》)也就在情理之中了。

佛教影響的擴大，使儒者逐漸開始正視儒學自身忽視“心性”思辨的缺陷，并在與佛教的交鋒中注意借鑒和吸收其心性理論，同時從自家經(jīng)典中尋找可以與佛教相抗衡的理論?！皬捻n(愈)、李(翱)兩人明里對佛教的拒絕及暗里對佛教的吸收，可以看出當時儒家對佛教心性理論的無法超越，因而他們要堅持儒家立場并反對佛教，就只能努力從儒家經(jīng)典中尋找他們在佛教中找到的心性理論，并宣稱儒家經(jīng)典中已經(jīng)富有這種資源。這種方法后來在宋代也成為儒家心性論創(chuàng)新發(fā)展的重要動力。這也從一個側面表明，佛教心性論是唐代儒學發(fā)生變化的重要推動力之一，并對唐宋儒學發(fā)展的走向產(chǎn)生重要影響。”[5]很顯然，唐宋儒者找到的就是《孟子》等的心性理論。而鑒于孟子其人及《孟子》一書長期以來在儒學中的地位并不突出，也就不難理解他們抬升孟子及《四書》地位的初衷了。

由此也可以說，從韓愈開始，唐宋儒推尊孟子的一個根本的內(nèi)在動因恐怕是他們從孟子那里尋覓到了諸多可與佛教心性論等思辨思想相匹敵的內(nèi)涵。正是孟子思想相對來講更注重形而上的心性思辨，在很多方面可以彌補秦漢以來儒學重形而下的宗法禮儀的缺憾與不足，而又在一些程度上與隋唐佛教注重心性思辨的特點相契合，使生活在佛老思想彌漫之下的儒者如同覓到了對抗佛老的銳利武器般欣喜萬分，故而孟子地位的突然被抬升也就自在情理之中了。正如有學者所說：“在一定程度上，是中土佛教(主要是禪宗心性論)弘揚了儒家思孟學派的心性論傳統(tǒng)，宋明心性本體論的建立，‘切己自反’‘發(fā)明本心’‘主敬’‘主靜’等修養(yǎng)主張的提倡，是儒家在‘收拾不住’的情況下，一次成功的入室操戈，收復失地。”[4]

儒學義疏學的形成

唐宋之際，儒學義疏學的興起，尤其《四書》的厘定和在儒學中地位的提升，也同樣受到佛教的影響。而《四書》的主要內(nèi)容，體現(xiàn)的是從孔子沿曾子、子思，到孟子的這樣一個被宋明理學家尊為所謂“道統(tǒng)”的線路，孟子(或《四書》)的升格正是通過義疏之學對傳統(tǒng)儒家經(jīng)典(主要是《四書》)的重新詮釋來實現(xiàn)的。

程朱時代，佛教尤其是禪宗的心性之學風靡天下?！叭鐥?、墨之害，在今世則已無之。如道家之說，其害終小。惟佛學，今則人人談之，彌漫滔天，其害無涯。”[6]他們深深意識到佛教的盛行對儒學帶來的沖擊和挑戰(zhàn)。為對抗禪宗心性論，宋儒搬出孟子心性之學。然而，由于傳統(tǒng)儒家經(jīng)典及其注疏的著眼點基本上都是形而下的宗法禮儀，所以連二程都承認，即便搬出孟子來也無可奈何：“昨日之會，大率談禪……此說天下已成風，其何能救!古亦有釋氏，盛時尚只是崇設像教，其害至小，今日之風，便先言性命道德，先驅了知者，才愈高明，則陷溺愈深。在某則才卑德薄，無可奈何它。然據(jù)今日第，便有數(shù)孟子，亦無如之何。”[6]朱熹也多次慨嘆：“天下有些英雄人，都被釋氏引將去”[7]，以致“他那下常有人，自家這下自無人”。[8]可見，要使儒家固有的心性思想具備同佛教相抗衡之質，必需對其做一番大的改造乃至重構。

宋代之前，儒家在生命終極關懷上的不足，導致了儒學在佛老的彌漫下顯得無所適從。究其原因，最根本的一點是傳統(tǒng)儒學缺乏精致的本體論的思辨性?！绑w”不立，則理論上難以征服對方，從而導致“用”亦難行。宋明理學家們對此自然是洞察入微，故而立足于心性論的“體”之一面，論孟子之短、釋氏之長，在他們的著作中不為鮮見。朱熹說：“佛氏最有精微動得人處”[9]，“佛家說心處，盡有好處”[8]，“勝似儒者多”[10]。而對于思孟學派那些閃爍著思辨色彩的心性思想，在程朱看來顯得過于粗糙、失之精當，在思辨色彩和邏輯論證上顯然無法跟佛教相抗衡。二程說，孟學“學之無可依據(jù)”[6]；朱熹說，孟子論性，“只是說成之者性，不曾從原頭推說來”[11]，“說來說去，只說得個形而下者”，“少些子直指人心，見性成佛底語”，“終覺得未盡”，“空如許勞攘重復，不足以折之也”，“非特當時告子未必服，后世亦未能便理會得孟子意也”。[12]針對“儒門淡泊”的事實，針對儒學自身存在的“短板”，宋明儒們唯有對儒學進行形而上的重構，方能穩(wěn)住陣腳，從佛老二氏手中收復“失地”。

而要對傳統(tǒng)儒學做本體論上的重新論證，賦予其匹敵佛老的形上色彩，單純依靠傳統(tǒng)的章句學的方法，像漢儒那般尋章摘句，泥舊儒之說而不化之，顯然是不可能完成的。隋唐時代，在佛教創(chuàng)宗立派的同時，佛經(jīng)義理之學也應時而生，各宗各派幾乎都出現(xiàn)了通過對經(jīng)典的注疏發(fā)揮來闡述自己思想的巨著，如天臺三大部等。這深刻影響了儒學義理注疏學的興起。

宋明理學家們借鑒佛教義理之學，通過對經(jīng)典進行再注疏來闡發(fā)自己的義理思想，尤其是對《四書》的排定和注解，一方面鼓噪了自己的天理性命之辯，另一方面抬升了思孟學派在儒學中的地位。

三 “道統(tǒng)論”的提出

“道統(tǒng)論”的提出，是儒學心性論轉向和義疏之學興起的必然，也是抬高孟子地位的必需。這一現(xiàn)象的出現(xiàn)顯然也是受到佛教“祖統(tǒng)”“法統(tǒng)”說的影響。*季羨林先生提出的佛教“回流”說認為，中國佛教中有些思想看上去得于西域或印度，但是這些思想本身是中國的，只不過流入西域或印度，然后被寫成梵文，再由中國僧人譯出，這樣一來，這些思想與中國極為相似，又具有外域身份，往往在中國極為流行。且不論佛教祖統(tǒng)、法統(tǒng)觀念的產(chǎn)生有無受到儒家或中國古代廟祭中祖先序列排位這一文化現(xiàn)象的影響，但就儒家道統(tǒng)論的提出來講，其受到佛教祖統(tǒng)和法統(tǒng)觀念的刺激或影響，則是不爭的事實。張岱年先生指出：“在中國學術思想史上，‘道統(tǒng)’的名詞始于朱熹，而道統(tǒng)的思想源于韓愈。韓愈《原道》論先王之道說：‘堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉。’韓愈宣揚先王之道，意在與當時佛教所謂‘法統(tǒng)’相對抗?！盵13]

馮友蘭在《通論道學》[14]一文中說，朱熹在《中庸章句》的標題下引程子的話：“不偏之謂中，不易之謂庸。中者天下之正道，庸者天下之定理?！庇终f：“此篇乃孔門傳授心法，子思恐其久而差也，故筆之于書，以授孟子。其書始言一理，中散為萬事，末復合為一理，放之則彌六合，卷之則退藏于密，其味無窮，皆實學也。善讀者玩索而有得焉，則終身用之，有不能盡者矣?！痹谶@簡短的一段話中，程子用了幾個禪宗的概念?！靶姆ā本褪且粋€禪宗概念。

程頤所作程顥《墓表》說：“周公沒，圣人之道不行；孟軻死，圣人之學不傳。道不行，百世無善治；學不傳，千載無真儒。先生生千四百年之后，得不傳之學于遺經(jīng)，志將以斯道覺斯民?！盵6]程頤在這里所講的也是韓愈所講的“道統(tǒng)”，他同韓愈一樣，都認為從孟軻以后，這個道統(tǒng)就失傳了。

毋庸置疑，自韓愈至程朱，儒學“道統(tǒng)”說明顯受到了佛教的影響。而“道統(tǒng)”說的肇始則實有為孟子爭儒學正統(tǒng)之嫌。依韓愈、程朱之說，儒學正統(tǒng)之“道”沿著堯、舜、湯、文武、周公、孔子、孟子一路傳下來，至孟子而中斷?！翱鬃記]，曾子之道日益光大?？鬃記]，傳孔子之道者，曾子而已。曾子傳之子思，子思傳之孟子，孟子死，不得其傳，至孟子而圣人之道益尊?！盵6]此道為何會有中斷而至佛老大興？李翱給出的解釋是這樣的：“子思，仲尼之孫，得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以傳孟軻?！馇販鐣?，《中庸》之不焚者，一篇存焉。于是此道廢缺。其教授者，惟節(jié)文章句、威儀擊劍之術相師焉。性命之源，則吾弗知其傳矣?！薄坝趹颍⌒悦畷m存，學者莫能明，是故皆入莊列老釋，不知者謂夫子之徒不足以窮性命之道，信者皆是也?！?李翱《復性書上》)

因此，要接續(xù)這個“道統(tǒng)”，就必須論證此“道統(tǒng)”之存在，這就是《四書》厘定的動因。個中緣由，馮友蘭先生談的非常明白：“蓋因孟子之學，本有神秘主義之傾向，其談心談性，談‘萬物皆備于我，反身而誠’以及‘養(yǎng)心’，‘寡欲’等修養(yǎng)方法可認為可與佛學中所討論，時人所認為有興趣之問題，作相當之解答，故于儒家典籍中，求與當時人所認為有興趣之書，《孟子》一書，實其選也?！薄啊洞髮W》本為《禮記》中之一篇，又為荀學，自漢以后至唐，無特別稱道之者，韓愈以其中有‘明明德’‘正心’‘誠意’之說，亦可認為與當時所認為有興趣之問題有關，故特提出……此后至宋明，《大學》亦成為宋明理學家所根據(jù)之重要典籍焉”。[15]方立天先生也指出：“《孟子》《大學》《中庸》在儒學中地位的空前提高，成為儒家的要典，是跟唐宋時代儒家和佛教的交涉斗爭直接相關的。佛教講心性，重修持，禁欲，而《孟子》書中也言心性，講‘萬物皆備于我矣，反身而誠’，乃至‘養(yǎng)心’‘寡欲’的修養(yǎng)方法。這成為韓愈和佛教相頡頏的武器。因此《孟子》格外得到韓愈的推崇，以為是得孔子的正傳?！韺W家正是以《孟子》《大學》《中庸》與佛教相抗衡，以表示儒家自有家寶，不必求之于佛?？梢?，儒家‘四書’的確定也是受了佛教的影響?！盵3]

當然，宋明理學家們推尊孟子還有一層原因，也同樣與佛教的刺激有關，即他們拿辟佛老與孟子之辟楊、墨相類舉；拿孟子發(fā)揚“圣人之學”之功來警策他們重構儒學、抗衡佛老的重任?！笆ト酥畬W，若非子思、孟子，則幾乎息矣?！盵6]而且認為，相較孟子所處的時代，他們面對的形勢更嚴峻，擔負的責任更重大?！爸豢疵献訒r，楊、墨之害能有甚？況之今日，殊不足言?！盵6]“楊、墨之害，甚于申、韓；佛、老之害，甚于楊、墨。楊氏為我，疑于仁。墨氏兼愛，疑于義。申、韓則淺陋易見。故孟子只辟楊、墨，為其惑世之甚也。佛、老其言近理，又非楊、墨之比，此所以害尤甚。”[6]

《四書》的厘定和朱熹等人對其的大力推崇，基本確定了孟子在儒學中的“正統(tǒng)”地位。宋寧宗嘉定五年(公元1212年)朱熹的《論語孟子集注》被奏準立為官方之學，作為士子考試必修之科目。*《宋史·劉淪傳》。宋理宗又于淳佑四年(公元1244年)下詔正式承認程朱道統(tǒng)上接續(xù)孔孟。*《宋史·理宗本紀》。南宋收藏家、目錄學家陳振孫撰《直齋書錄解題》，稱“《孟子》之書，固非荀、楊以降所可同日而語。今國家設科，《語》《孟》并列于經(jīng)，而程氏諸儒訓解二書常相表里，故合為一類”，[16]可見，此時《孟子》已由“子部”升為“經(jīng)部”，并被列為科舉必考內(nèi)容，至此孟子在儒學中的地位已牢固樹立。

四 儒學圣人觀的發(fā)展

不考慮“成圣”問題，整個理學在終極關懷上就沒有歸宿，也無法回答其為學之價值所在。自孔子至漢儒，儒學在終極關懷上缺乏系統(tǒng)的論證，其言天道，神秘玄遠；談圣人，規(guī)格極高，似乎總有虛懸在上，難以接通眾生之弊。這也是造成“儒門淡泊”的深層原因之一。唯有孟子講“人人皆可為堯舜”，把“修身”至“成圣”貫通一體，這也成為宋明理學抬升孟子的另一深層原因。然而，孟子談“內(nèi)圣”的落腳點還在于“外王”，在于外在的王道政治，而非內(nèi)在的超越。因此宋明儒者需對孟子的圣人思想做一番改造，方能為世人安頓生命提供一條有別于佛教的理路。在這一過程中，他們一方面接過孟子人人皆可成圣之學，另一方面又從佛教中汲取營養(yǎng)，融攝了佛教“眾生皆有佛性”等大乘佛法思想，最終發(fā)展出獨具特色的宋明理學圣人觀。

(一)先秦兩漢儒學的圣人觀

在孔子處，圣人的一個突出品格是生而知之，不學而能，“生而知之者上也，學而知之者次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為下矣。”(《論語·季氏》)這樣的圣人，不需要后天的學習就可以完全掌握最高的倫理道德要求，他們既是世間各種禮樂制度規(guī)范的頒布者，又是道德倫理上的完人，具有極強的人格感召力。圣人于孔子，更多的是一個集各種美好的屬性于一身的最完滿概念和神圣偶像的化身，而并非個人可以企及的對象。正如孔子自己說的那樣：“圣人吾不得而見之矣，得見君子者斯可矣?！?《論語·述而》)

與孔子不同，孟子倡“人人皆可為堯舜”。孟子說：“舜，人也；我，亦人也?！薄皥蛩磁c人同耳?！薄睹献印るx婁下》也就是說，圣人首先應該是“人”，其次才是“圣人”，在他看來，圣人與普通人并沒有本質上的差別，只在于能夠動用“心之官”的思維能力，去除物蔽，在現(xiàn)實生活中保持自己的“赤子之心”和善性而已。所以，從這一點上說明，圣人和普通人之間沒有不可逾越的鴻溝，而是可以通過一定的途徑來成就的。如果能因循圣教，盡心知命，就能做到“人皆可以為堯舜”。不過，孟子評判圣人的標準更側重于從“外王”出發(fā)。他指出：“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驅猛獸而百姓寧，孔子成《春秋》而亂臣賊子懼?！?《孟子·滕文公下》)孟子認為，孔子雖無“天子”之位，而行“天子之事”，其修《春秋》同樣是關系到華夏民族興衰存亡的偉大功業(yè)，可以與“禹抑洪水”“周公兼夷狄驅猛獸”而做出的“天下平”“百姓寧”的巨大貢獻相提并論。這種從“外王”來評判圣人的標準事實上又阻斷了普通人成圣之可能。

兩漢經(jīng)學雖倡明儒學的旗幟，但“采納了相當多的數(shù)術方技知識為自己建設一種溝通宇宙理論與實際政治運作和實際社會生活之間的策略與手段。”[17]從而成為一種神化了的政治哲學。其論圣人，也往往賦予了其“神”性的一面。他們通過祭祀、加封號、杜撰感生以及傳奇經(jīng)歷等方式，不僅在圣人和凡人之間劃下了不可逾越的鴻溝，而且，還通過讓圣人察賦異能，突破了早期儒家對“圣人”即是道德完滿的完人這一傳統(tǒng)看法，使圣人成為可以預知未來、呼風喚雨、長生不死的“神仙”。此時的“圣人”，在經(jīng)歷了孟子所提出來的“人皆可為堯舜”的這種觀念之后，又發(fā)生了一次向神、圣靠近的轉變，成為無法企及的對象了，它之所以無法企及，是因為他具有一般人所沒有的神性。

(二)宋明理學的圣人觀

宋明儒者在全面繼承孟子思想的同時，自然也接續(xù)了孟子“人人皆可為堯舜”的圣人觀，拋離了漢儒“圣人”思想的神秘色彩，復歸于內(nèi)在道德的形而上特質和重視主體內(nèi)省的精神。其中蘊涵的本體論思辨思想所受佛教影響之大、之深顯而易見。

圣人可學而致是宋明儒者皆認可的理論。周敦頤認為，學做圣人是人生在世最緊要的：“圣希天，賢希圣，士希賢。”[18]針對“圣人可學”的問題，周敦頤繼承了孟子的學說：“圣可學乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。請問焉？曰：一為要。一者無欲也，無欲則靜虛動直。靜虛明，明則通。動直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎。”[18]也就是說，涵養(yǎng)工夫，做到無欲，心即歸于虛靜而通明無私，從而達到“常泰而無不足，而銖視軒冕，塵視金玉”[18]的圣人境地。很顯然，周敦頤的“無欲”說受到了佛教“斷滅三毒，得見佛性”的影響，其“靜虛動直”的提法直接地帶有濃厚的道教和禪家色彩。[19]

宋明儒談“圣人”是與“性”緊密結合在一起的。此“性”非荀子所談之“性”，而是肇端于孟子，經(jīng)李翱而至張載光大之“性”。在這一對“性”的造升過程中，儒學顯然也深深地受到了佛性論的影響。李翱《復性書》的落點，在教人如何成賢作圣。李翱認為，“人之所以為圣人者，性也”。但“性”并非是圣人所獨有，而是一切眾生皆存有的。圣人與凡夫的區(qū)別不在于性之有無，而在于圣人得天命之性，而不為情所惑，故能復其天命之本性；凡夫則溺于情而不知其本，故而終其一生都不能睹其性?！霸摃枷胫既つ酥帘磉_方式，與中國佛教的佛性理論，多有相近或相通之處，以至從某種意義上可以說，《復性書》是以儒家的語言，講佛教的佛性理論。”[19]

張載吸納融攝了李翱的“復性”說，把人之性區(qū)分為“天地之性”“氣質之性”。張載認為，每一個人都兼具“天地之性”和“氣質之性”，“天地之性”是至純至善的，而“氣質之性”則有善有惡；君子與小人、圣人與凡夫的區(qū)別就在于“系其善反不善反而已”，“善反之則天地之性存焉”。[20]

二程對張載此說大加贊揚，并進而溝通《中庸》“誠學”及孟子心性說，提出“盡其心，則知其性，反而誠之”的圣學之道。在《顏子所好何學論》中，程頤首先倡明了“圣人可學而至”的觀點，接續(xù)了孟子“人人皆可為堯舜”的圣人觀。而“學至圣人”的根本途徑在于“約其情使合于中，正其心，養(yǎng)其性，故曰性其情”。正心、養(yǎng)性、“約情于中”，從本心出發(fā)，以“本善之性”統(tǒng)約“后發(fā)之情”，使其合乎“禮義中正”?！罢\之之道，在乎信道篤。信道篤則行之果，行之果則守之固：仁義忠信不離乎心……久而弗失，則居之安，動容周旋中禮，而邪僻之心無自生也”。由此即達乎“圣人之境”，具備“圣人氣象”。

二程此說，打通了肇端于孟子，由李(翱)、張(載)諸子融攝佛性學說而發(fā)顯的儒家人性論，并使之與沿孟子而下的心性論圓融為一體，形上學特質更為明顯，從而初具同佛教心性論相抗衡之質，也牢牢樹立了孟子在宋明理學“道統(tǒng)”中的重要地位。

及至朱熹，雖然認為“圣人難做”，但也肯定了圣人是可以后學而至的：“圣人是為學而極至者?！盵9]朱子說：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣?！盵21]其“人心之靈，莫不有知”固然接續(xù)了孟子的心性論，而“豁然貫通”說則大類禪宗頓悟成佛說。

陸王心學被牟宗三先生看作是真正繼承了孟子之學。在成圣的問題上，陸九淵首先繼承了周、程“圣人可學而至”的觀點。他說：“古圣先賢，無不由學。伏羲尚矣，猶以天地萬物為師，俯仰遠近，觀取備矣，于是始作八卦。夫子生于晚周，麟游鳳翥，出類拔萃，謂‘天縱之將圣’，非溢辭也。然而自謂‘我非生而知之者，好古敏以求之者也’?！松恢獙W，學而不求師，其可乎哉？”[22]在陸子看來，圣賢如伏羲、孔子者，猶且并非生而知之，而需通過后天學習，一般人就更不用說了。其次，他認為圣人也并非無所不知。他批評那些追求“于天下之理無所不明”者，“固有所強矣，而不免于弱；固有所明矣，而不免于闇”。因為在陸子看來，“則雖夫子之圣，亦非有天下之理皆已盡明，而無復有可明之理”。[22]陸九淵的成圣思想，一方面散去了圣人的神秘光環(huán)，另一方面拉低了成圣的標準，賦予了普通人成圣的可能。他說：“非特顏、曾與圣人同，雖其他門弟子亦固有與圣人同者。不獨當時之門弟子，雖后世之賢固有與圣人同者。非獨士大夫之明有與圣人同者，雖田畝之人，良心之不泯，發(fā)見于事親從兄，應事接物之際，亦固有與圣人同者。”[22]這一思想，顯然接續(xù)了孟子“人人皆可為堯舜”的思想，同時也深受大乘佛法“眾生皆有佛性”思想的影響。

王陽明繼承發(fā)展了陸象山的“心同理同”的思想，他指出：“心之良知是謂圣。圣人之學，惟是致此良知而已。自然而知之者，圣人也；勉然而致之者，賢人也；自蔽自昧而不肯致之者，愚不肖者也。愚不肖者，雖其蔽昧之極，良知又未嘗不存也。茍能致之，即與圣人無異矣。此良知所以為圣愚之同具，而人皆可以為堯舜者，以此也。”[23]王陽明立足于“良知”理論，通過肯定“圣人”與“眾人”所具有的良知無異，從而肯定眾人皆能成圣，接續(xù)了孟子的“人皆可以為堯舜”思想；甚而陽明門人有所謂“滿街皆是圣人”[23]之發(fā)，比之孟子“人人皆可為堯舜”更進一步?？贾T陽明四句教的“無善無惡心之體”及“良知本體，原是無動無靜”[23]之說，其所指“良知”似是與禪宗的空寂之知一樣無形無相的“良知”，而所謂“圣人之道吾性自足”[24]，更能直接見出佛教“佛性自足”的影子，其受佛教影響之深自不待言。

五 結束語

唐宋之前，傳統(tǒng)儒學的學術旨趣主要集中在形而下的宗法禮儀上，而對思孟學派的心性之學少有關注。佛教在傳入中國之后，一方面既保有了印度佛教固有的濃郁哲學思辨色彩，彌補了儒道兩家在形上學和本體論上的不足，另一方面又與中國傳統(tǒng)思想在某種程度上有暗合之處，因而較易為中國士人接受，從而使其在與儒道二家的論爭中大放異彩，致使儒門士子多“陷溺”其中。此一現(xiàn)實刺激了儒學捍衛(wèi)者開始重視孟子心性論這一“自家寶藏”。雖說孟子升格自是儒學自身發(fā)展到一定階段的必然，但不可否認的是，宋明儒者出于同佛教斗爭的需要而自覺地抬升孟子的地位，并借助義疏之學，通過對《四書》的厘定和注疏，借鑒吸納佛教思想而了無形跡，方最終成功構筑了融儒釋道思想于一體的新儒學，取得了這場肇始于隋唐的儒釋道論爭的最終勝利。

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[24] 王陽明全集(下卷)[M].上海:上海古籍出版社,2011.

TheAnalysisoftheInfluenceofBuddhismtoNeo-ConfucianismfromViewingthePromotingofMencius’Status

YANG Quan

(Department of Philosophy，Nanjing University，Nanjing 210023,China)

The promoting movement of Mencius’ status beginning from the middle Tang Dynasty, was completed in the late Southern Song Dynasty, with the formation process of the Neo-Confucianism. The process developed around the promoting of Mencius’ status. In this process, affected by Buddhism, Confucianism appeared some new changes: transferring from the patriarchal ethics to mind-nature theory in the academic interest, absorbing Buddhist ideas imperceptibly by explaining the Confucian classics to rebuild its own mind-ontology, advancing the Confucian orthodoxy theory imitating the Buddhism legal authority theory, developing its new theory on becoming saint——a theory on ultimate concern matched with Buddhism through inheriting Mencius' theory on becoming saint and absorbing Buddha-nature theory. These new changes contributed to the Neo-Confucianism’s coming into being through integrating the thoughts of Confucianism, Buddhism, and Taoism.

the promoting of Mencius’ status; the influence of Buddhism; Neo-Confucianism

2013-12-30

楊 權(1976—)，男，河南汝州人，南京大學哲學系博士研究生.研究方向:先秦儒學和宋明理學.

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1008—1763(2014)04—0126—06