陳星宇

（四川大學文學與新聞學院，成都610064）

·文學與文化研究·

宗教與文學之間：愿文、僧傳及志怪中的往生想象

陳星宇

（四川大學文學與新聞學院，成都610064）

用于“七七齋”儀式祝愿的文書承載著一種對亡靈轉生的良好祝愿，顯示出與西方凈土信仰的密切聯(lián)系．它們以文學為表現(xiàn)形式，傳達漢傳佛教對往生的想象。與之相似，僧傳與志怪小說也傳達著各自關于往生的想象，修為高深者直升天界，而凡俗之人則需要進入被稱為“中陰”的過渡期，等待冥官依據(jù)其生前作為判斷出罪福，而后再定轉生的去向。三種文體表達了對同樣的對象的想象，盡管其創(chuàng)作意圖并不相同，在客觀上卻因信仰的傳遞產(chǎn)生了關聯(lián)。

宗教；文學；愿文；僧傳；志怪；往生

敦煌遺書中，屢見用于“七七齋”儀式祝愿的文書，它們承載著對亡靈轉生的良好祝愿，顯示出與西方凈土信仰的密切聯(lián)系，同時，它們以文學為表現(xiàn)形式，傳達著漢傳佛教對死后世界的想象。佛教關于死后世界的概念催化與催生了相關的佛化的薦亡儀式七七齋、十王齋、水陸法會、盂蘭盆供等等。與這些儀式相關，也留下了一些可稱為當時“應用文”的儀式用文本；這些儀式和文本呼應著佛教生死之間具有過渡階段的觀念。同時，在諸如《冥祥記》、《冥報記》、《酉陽雜俎》等志怪小說中也在講述平常人死而復生的故事，從中我們可以讀到，它們在書寫對于往生的想象的同時，也呼應著佛教關于生死流轉的理論。

一、敦煌愿文與往生想象

本文中所說的“死后世界”，與佛教術語中的“轉生”有密切聯(lián)系。從科學的角度講，人死而物質(zhì)湮滅，代表著人身的終結，但是在佛教的語境中，諸世因業(yè)力的作用而遷延流轉，生死不滅，生生不滅，死亡是“往生”之途，是上一世到下一世的路途中的一個過程，所以文中所談的“死后世界”，更接近于佛教所說的“中陰”期，即上一個死與下一個生之間的過渡期。公元8世紀到9世紀之間的晚唐，佛教薦亡儀式已經(jīng)大成氣候，敦煌愿文中有許多文本便是用于對薦亡儀式之一——七七齋的祝愿：①本文所引敦煌遺書，除特別注明外，皆錄自《敦煌寶藏》。黃永武：《敦煌寶藏》，臺北：新文豐出版公司，1981年版。

在S．343的兩篇供某七齋的文字上，我們發(fā)現(xiàn)了對亡人去向的祝愿：“惟愿白毫引道，一念升于梵天，紅蓮化生，剎那游于佛國”，“惟愿神超火宅，生凈土之蓮臺；識越三涂，入花林之佛國”，二者描繪的俱是西方凈土的景象。“白毫”是釋迦摩尼眉間放射出的引路之光，《妙法蓮華經(jīng)》卷1“序品”曾描繪這樣的景象：“爾時佛放眉間白毫相光，照東方萬八千世界，靡不周遍，下至阿鼻地獄，上至阿迦尼咤天?！保?］2中“一念生于梵天”，是凈土信仰所宣揚的“念佛往生”的體現(xiàn)；“紅蓮化生”被視為往生西方、得清凈身之顯示，《〈阿彌陀經(jīng)〉講經(jīng)文》中就說：“化生童子本無情，盡向蓮花朵里生。七寶池中洗塵垢，自然清凈是修行”。［2］“花林”景象，來自于對佛經(jīng)描繪西方凈土景象的簡化?！稛o量壽經(jīng)》云：“十方世界諸天人民，其有至心愿生彼國，凡有三輩，其上輩者，舍家棄欲而作沙門，發(fā)菩提心，一向?qū)Ｄ顭o量壽佛，修諸功德愿生彼國，此等眾生臨壽終時，無量壽佛與諸大眾，現(xiàn)其人前，即隨彼佛往生其國，便于七寶華中自然化生，住不退轉，智慧勇猛神通自在［3］272中。愿文所描繪，正與經(jīng)文相合。李白的詩歌中也有“故此皈依我佛，要目圓寂后，徑歸西方極樂世界，蓮花化生”句。往生阿彌陀凈土而化生蓮花已為定例。

作為薦亡儀式的七七齋的祝愿文中出現(xiàn)西方凈土信仰，我們據(jù)此可以認為，“往生西方”成為了一種具有習俗力量的薦亡祝愿。西方凈土信仰在敦煌地區(qū)的流行，單從寫經(jīng)題記上就能看出。許多抄經(jīng)題記，盡管經(jīng)手人不同，抄經(jīng)目的也不盡相同，但是抄經(jīng)人卻會有相同的發(fā)愿：

歲次甲戌年（794年）九月卅日，沙州行人部落百姓張玄逸，奉為過往父母及七世先亡、當家夫妻、男女親眷及法界眾生，敬寫小字《維摩詰經(jīng)》一部，普愿往西方凈土，一時成佛。（S．1864）

施主清信佛弟子諸三窟教主兼五尼寺判官法宗、福集二僧，同發(fā)勝心，寫此《阿彌陀經(jīng)》一百卷，施入十寺大眾。故三業(yè)清凈，罪滅福生，莫逢災難之事，比來生之時，共釋迦牟尼佛，同其一繪。（北0163）

天冊萬歲元年（695年）正月一日，清信士張萬福并妻呂先從沙州行李至此。今于甘州并發(fā)心，為所生父母及七代父母及身并妻息等，減割資糧抄寫《觀音經(jīng)》一卷。愿成就已后，受持轉讀。災影遠離，恒值福因，見存者永壽清安、亡者托生靜（凈）土，乘此愿因，俱登正覺。①末一條日本書道博物館藏《觀世音經(jīng)張萬福題記》轉引自黨燕妮：《從敦煌寫經(jīng)題記看敦煌地區(qū)的阿彌陀信仰》，載《敦煌佛教與禪宗學術討論會文集》，三秦出版社2007年版。

從寫經(jīng)題記的發(fā)愿，到儀式文本的祝愿，都顯示出“往生西方”是死后一個良好的去向，西方凈土景象也進入到佛教化的對死后世界的想象中。然而，佛教化的死后世界觀并不止于此，敦煌愿文中還留下了對諸多冥神的祈求，能夠更有力地補充說明彼時唐代佛化死后世界觀念的，是著名的“地獄十王”圖像。地獄十王像或與地藏菩薩組合，或只是十王排列，?？梢娎L圖與《閻羅王授記經(jīng)》（又名《佛說十王經(jīng)》）相配合，經(jīng)云，佛在鳩尸那城阿維跋提河邊娑羅雙樹間，臨涅盤時，為諸菩薩、摩訶薩、天龍神王、四大天王、閻羅天子、太山府君、司命司錄、五道大神、地獄典官等授記說法。佛告大眾閻羅天子于未來世作佛，多生習善為犯戒故，退落琰摩天中，作大魔王，管攝諸鬼，科斷閻浮提內(nèi)十惡五逆一切罪人。勸眾生造此經(jīng)及諸尊像以薦拔亡魂、七七修齋造像以報父母恩，令得升天。人死后從頭七、二七直至七七，百日、一年、三年，亡魂將逐一經(jīng)過十王殿，亡人家屬須祈請十王作齋修福，寫經(jīng)造像，便可拔除亡魂罪業(yè)，使之“不生三惡涂（途），不入一切諸大地獄”，而往生天道。過十王若闕一齋，則滯在一王，留連受苦一年。若生人為己預修七齋，于每月十五、三十日兩天持齋，“供養(yǎng)三寶，祈設十王，修名納狀，奏上六曹”，如此則死后可“配生快樂之處，不住中陰四十九日，不待男女追救命”。經(jīng)中給眾生指出了造此經(jīng)者可“往生豪貴家，善神常守護”、“天王恒引接菩薩捧花迎，隨心往凈土”。

《佛說十王經(jīng)》明確地指示了凈土與地獄兩種極端的往生去向。從文學接受的角度來說，我們認為它正是通過對極端景象的描寫，而喚起受眾或大恐懼、或極度歡喜的情緒，從而有可能影響其執(zhí)行某種宗教儀式，進而接受宗教觀念。而往生觀念之所以能夠成立，除了佛教的輪回與業(yè)報之說作為邏輯基礎之外，很重要的是，佛教樹立的“中陰”觀念確立了一個生死之間的過渡階段，從理論邏輯上連通生死的流轉，也從行為邏輯上促成了薦亡儀式的發(fā)生發(fā)展，而且也在敘事邏輯上為生死轉換之類的情節(jié)留下了發(fā)展的空間。

二、中陰說與業(yè)力

所謂中陰，《雜阿含經(jīng)》中說某婆羅門之妻受孕時，“中陰眾生當來與其作子”。所謂“中陰眾生”，指的是死亡之后尚未往生，逡巡于中陰期的一種存在形式，也稱“中陰身”；“中陰”期就是中陰身的暫留期?！冻鲫捉?jīng)》也有一個故事云佛與舍利弗見到“爾時有人已取命終，處在中陰精神不移”，佛便告舍利弗“汝今觀此中陰中識神為從何許中來；設復遷轉，為處何所”。在這兩個故事中，中陰身因人死亡轉化而成，留滯于中陰期，同時會去向轉生。

在佛經(jīng)翻譯中，很多時候“中陰”的出現(xiàn)，可指代“中陰身”與“中陰期”兩種含義。唐前譯出的許多佛經(jīng)中對中陰的一些性質(zhì)做了描述：

關于其形態(tài)：“爾時世尊內(nèi)自思惟：此中陰形極為微細，唯佛世尊獨能睹見?！保ā吨嘘幗?jīng)》卷1）［3］1059上

關于中陰之生起：“人臨死時，最后一念心現(xiàn)起時，中陰心未起；最后一念心滅時，中陰心方起?！保ā度龔浀撞空摗肪?）［4］467下

關于中陰之前后關聯(lián)：“以自業(yè)果而為資糧，一切眾生，必歸終盡。命盡棄身，受中陰有，是名為死。一切有生，皆歸於死。若死而不生，生而不死，無有是處。”（《正法念處經(jīng)》卷58）［4］343上

死后主體觀念的建立，幾乎必然會啟發(fā)出一系列針對死后主體的薦亡儀式。就中陰身理論來說，它為受眾建立起這樣的觀念：一是人死不等于完全消亡，而是會從人體中脫離出一種質(zhì)料性的存在——中陰身，它在冥間就猶如生者在人世；二是中陰身受業(yè)力牽引，而往生人、天、畜生、惡鬼諸道；三是為了中陰身能夠避免去往畜生和惡鬼道的命運，死者的親屬應當以某些行為來幫助死者的中陰身往生，換句話說，也是幫助死者轉變業(yè)力的影響。七七齋會中所寄托的正是以上的薦亡觀念。

以上經(jīng)文明白地以因果邏輯建立起生前修為、中陰，以及往生六道之間的關系?！墩钐幗?jīng)》甚至詳細描述了十七種從死亡到經(jīng)歷中陰期再到投生母腹的情況，名“十七種中陰有”。①參見《正法念處經(jīng)》卷34，《大正新修大藏經(jīng)》第十七冊，第197頁下－201頁中。中陰期的具體情況可能各個不同，但是作為生死之間過渡階段的中陰期以及其中的中陰身也是為業(yè)力所驅(qū)使這一邏輯是固定的。更后期的佛經(jīng)也受到了影響：

譬如有人當命終時，見中陰相，所謂：行惡業(yè)者，見于地獄、畜生、惡鬼，受諸楚毒；或見閻羅王持諸兵仗，囚執(zhí)將去；或見刀山，或見劍樹；或見利葉割截眾生，或見鑊湯鬻治眾生；或聞種種悲苦有聲。若修善者，當命終時，悉見一切諸天宮殿，或見天女，種種莊嚴，游戲快樂。見如是等諸妙勝事而不自覺，死此生彼，但見不可思議行業(yè)境界。（《大方廣佛華嚴經(jīng)》卷上）［1］782上

中陰既然為業(yè)力所驅(qū)使，那么又生發(fā)出一個新的問題，即中陰業(yè)可轉與否？《鞞婆沙論》中就提出討論過這個問題，結論是“中陰界不可轉，趣亦不轉，處所亦不轉”（《鞞婆沙論》卷十四）［5］，然而在《中陰經(jīng)》中答案發(fā)生了變化?！吨嘘幗?jīng)》譯自姚秦沙門竺佛念之手，經(jīng)文本身就是講述佛陀涅盤之后，又化生為妙覺如來而入中陰為中陰眾生說法，說法竟，眾生皆得阿羅漢果。業(yè)可不可轉的問題在我們的討論中之所以重要，是因為它牽涉到了以后的七七齋儀式是否有效的問題?！斗鹫f灌頂經(jīng)》說：“命終之人，在中陰中身如小兒，罪福未定，應為修福，愿亡者神使生十方無量剎土。承此功德必得往生?！保?］529下

盡管在大的前提下，因果與業(yè)力支配著輪回轉世之流，但是《佛說灌頂經(jīng)》又宣說，生人為死者作功德，能扭轉其罪福因緣。七七齋也是基于相似的期待而能大行其道。對于中陰與物質(zhì)生命的關系，佛經(jīng)解說道：“爾時其人命已盡者，身根識滅，便受中止；譬若如稱，隨其輕重，或上或下，善惡如是。神離人身住于中止，五陰悉具無所乏少。死時五陰不到中止，中止五陰亦不離本也；譬以印章以用印泥，印不著泥亦不離之；如種五谷苗生莖實，非是本種亦不離本；如是人死精神魂魄，不齊五陰亦不離本也。隨本所種各得果報，其作德者住善中止，履行惡者在罪中止，唯有道眼乃見之耳。”（《修行地道經(jīng)》卷一）［7］

這段經(jīng)文認為，人的物質(zhì)生命消亡之后，六根斷盡，便會進入“中止”也就是中陰期。在中陰期，因生前的功德或者罪惡，中陰身又有上（天界）與下（地獄）的去向。中陰與物質(zhì)生命的關聯(lián)體現(xiàn)在：中陰身也具有“五陰”，卻不是從生前五陰繼承來的，而是以生前五陰為根本而化生的。為了解釋這一關系，經(jīng)文中舉了印泥與種苗之喻來說明中陰五陰并非生前五陰本身，卻又與之息息相關。這種相關性就體現(xiàn)在“隨本隨種各得果報”。

相同的譬喻和相似的說法在曇無讖譯《大般涅盤經(jīng)》中也可以見到。②《大般涅槃經(jīng)》卷29，《大正新修大藏經(jīng)》第十二冊，第566頁下。像這樣因現(xiàn)在陰而生中陰陰的說法，在某些經(jīng)文中被認為是“本業(yè)”，此外還有“緣因”：“是人命終，于中陰有見諸水時，起心即住，生于水中，取因緣有，此中陰有分。若本不行布施持戒，是人則生暖水之中，口常干燥，如觸灰汁，以本業(yè)故?！保ā墩钐幗?jīng)》卷九）［8］171上

這段經(jīng)文指出，決定中陰的因素，一是生時修行即所謂“本業(yè)”，二是臨終之念，所謂因緣。這兩大因素決定了中陰身的去向。后世信徒為了求往生人天道，多著意于八正道等宗教實踐，甚至抄經(jīng)、造像、修廟等有為功德，便是意在修行本業(yè)。因為“緣因”可以令中陰精神起心，所以又有理論認為“中陰食識”?！洞蟀隳P經(jīng)》：“是中陰中有三種食，一者思食，二者觸食，三者意食?！保?］566中“中陰食識”說認為即使是中陰身，也是不斷念想的。發(fā)展到西方凈土信仰的時候，“臨終正念”成為往生凈土的重要法門，這一點，很可能與中陰食識說有關。敦煌愿文中對西方凈土景象的描述，不僅表現(xiàn)其與信仰之間的關系，也是基于對“念佛往生”的信仰。

三、敘事文學中的反映

作為一種宗教，佛教與其他宗教一樣，必須回答人死何之的問題；與其他宗教相似，佛教也有它自己的對死后世界的想象圖景。在唐代以前，佛教實踐中已經(jīng)有一種要判斷善惡，預言來生的意圖。大約流行于南北朝末期至隋這段時期的《占察善惡業(yè)報經(jīng)》，就明確地提出一種“木輪相法”用來占卜善惡。因其行事新鮮，前所未見，該經(jīng)還一度被列入“疑偽經(jīng)”之列。

我們從佛經(jīng)中了解佛教對凈土和地獄的想象，而人間，作為一種暫留，又隨教宣說，呈現(xiàn)苦相或瑞相，預示去向凈土或者地獄。而相較于佛經(jīng)，另有兩種具有文學性質(zhì)的宗教文本告訴我們在受眾的想象中死后世界的模樣，我們可以將它們稱為對佛教死后世界想象的文學反映。這兩類文本，一類是帶有史學性質(zhì)的高僧傳紀，另一類是帶有“輔教”色彩的志怪小說，而且頗有意味的是，這兩大文本分工明確，前者重視宣揚“生兜率天”，后者則多對地獄之途的慘象進行描繪。譬如在梁代釋僧佑撰寫的《高僧傳》中，就常常說到高僧臨終時候出現(xiàn)瑞相：

（求那跋陀羅）臨終之日延佇而望之，見天華圣像。禺中遂卒，春秋七十有五［9］345上。

（竺僧輔）忽云明日當去。至于臨終，妙香滿室，梵響相系，道俗奔波來者萬數(shù)。是日后分，無疾而化，春秋六十。因葬寺中，僧為起塔［9］355中。

（釋智順）臨終之日，房內(nèi)頗聞異香，亦有見天蓋者［9］318中。

凡此種種，皆昭示亡人往生西方。道宣《續(xù)高僧傳》以史傳自況，情節(jié)較《高僧傳》寫實平易，但是在處理高僧們的臨終之事上，亦保留了《高僧傳》的敘事傳統(tǒng)。卷8釋道憑“臨終光尋滿室，憑獨見之；異香充庭，大眾同美”［9］484中。卷17釋僧善“臨終神思安穩(wěn)，稱念而逝”，便是念佛往生的實踐［9］569中。道世所輯《法苑珠林》中，同樣的敘述模式也存在著。如高僧道宣，其臨終景象是“香幡遍空，天人圣眾同時發(fā)言，從兜率天來請律師。律師端坐，一心合掌，斂容而卒。臨終道俗百有余人，皆見香華迎往升空”［10］354中。釋僧睿臨終“洗浴燒香禮拜還床。面向西方合掌而卒。是日同寺咸見五色香煙從叡房出”［10］684下。這樣的描寫，一方面是一種宗教信仰、實踐的反映，另一方面也是一種敘事傳統(tǒng)。命終而升天道，作為一種神圣型的敘事，通常只會出現(xiàn)在生前具有大修為的人物身上，這類人物中的典型代表自然就是高僧。而且，高僧傳紀分門別類，每一類目之下，分別記錄其代表人物，或者說，在對人物的處理上，僧傳的作者有其取舍，他對人物的某一方面施以濃墨重彩，而塑造其成為在解經(jīng)、持戒、神通等某方面具有突出特色的人物，從而完成塑造佛教圣徒的工作，也從文學的意義上來講塑造了典型人物。應當說，僧傳的人物角色本身決定了僧傳在敘事中要是用神圣敘事的筆法，而在庸庸常人來說，不僅資質(zhì)比不上高僧，其修為也相差甚遠，很自然地凡人臨終必然要經(jīng)歷諸多考驗。在帶有佛教色彩的志怪小說中，多描寫俗家弟子或普通沙門的生死，而比起高僧來，他們更多地是與地獄圖景發(fā)生聯(lián)系。

被認為具有“宣佛”意圖的《冥祥記》中，存在有“還魂”故事18則。這類故事的大體框架是：人物臨終——人死而未及殮——數(shù)日后復活——講述見聞，講解因果——皈依佛教，得善果。與書中抄自《高僧傳》等“圣徒傳記”的故事不同，這些故事的人物俱是平常，臨終時大多被冥府差役牽引至地獄，被冥官勘問罪福。東晉趙泰“夢有一人，來近心下。復有二人，乘黃馬。從者二人，夾扶泰腋。徑將東行，不知可幾里。至一大城，崔嵬高峻。城色青黑，狀錫。將泰向城門入。經(jīng)兩重門。有瓦屋可數(shù)千間；男女大小，亦數(shù)千人，行列而立。吏著□衣。有五六人條疏姓字，云當以科呈府君”［11］567。唐遵暴病而亡，后又蘇活，“云有人呼將去，至一城府”［11］589，程道惠“說初死時，見十許人縛錄將去。逢一比丘，云此人宿福，未可縛也。乃解其縛，散驅(qū)而去”［11］594。沙門僧規(guī)復活后，“五日夜五更中，聞門巷閑嘵嘵有聲，須臾，見有五人，炳炬火，執(zhí)信旛，徑來入屋，叱咀僧規(guī)因頓臥恍然，五人便以赤繩縛將去。行至一山，都無草木，土色堅黑，有類石鐵；山側左右，白骨填積”［11］610。沙門慧達，即劉薩訶，也是死而后生，死后“遙見一城，類長安城，而色甚黑，蓋鐵城也?！腥藞?zhí)筆，北面而立”，被勘問生前罪業(yè)，又遍訪地獄場景，見到觀音大士，經(jīng)歷種種方得生還［11］596－597。作為修為不足的尋常人，往往不可能在臨終時一蹴而就超凡成圣，而需要進入罪福判定的程序，基于這種觀念，出現(xiàn)了上述的敘事設計。唐代《冥報記》、《酉陽雜俎》、《玄怪錄》等志怪小說中，此類敘事亦是常見。不僅意圖以“事實”貫徹罪福有分有判的觀念，更是對流行的薦亡習俗作出證明，如《冥報記》中“王璹”一則，說王璹病重，死而復生之后，自述見聞，云死后為人牽引至冥府，見到冥官、某僧人。冥官勘察王氏的生平記錄之后，問其改籍之事，之后云其無罪，下令放還。王氏在還陽的途中見到已死的刑部侍郎宋行質(zhì)，宋正為其生前不奉佛教、不積功德而受苦。正要還陽之時，放還王氏的冥官向其索要千錢賄賂，王應允。復生之后，王氏卻忘記兌現(xiàn)諾言，于是：

明日復病困絕。見吏來，怒曰：“君果無信！期與我錢，遂不與，今當復將汝去?！币蝌?qū)行，出含光門，令入大坑。璹拜謝百余拜，請作錢，乃放歸，又蘇。璹告家人：“買紙百張，作錢送之。”明日璹又病困，復見吏曰：“君幸能與我錢而惡不好?！杯q復辭謝，請更作，許。又至二十一日，璹令以六十錢，買白紙百張作錢，并酒食，自于隆政坊西渠水上燒之。既而身體輕健遂愈［12］。

向冥間燒送紙錢是唐代“七七齋”的程序之一，也是一種薦亡的習俗?！捌咂啐S”發(fā)展出的“預修“模式被稱為“生七齋”這種儀式實際上是以地藏菩薩信仰中的功德轉移思想糅合了道教“受生”的思想而來，先是，《地藏菩薩本愿經(jīng)》中說：“若有男子女人，在生不修善因多造眾罪，命終之后，眷屬小大為造福利，一切圣事七分之中而乃獲一，六分功德生者自利。以是之故，未來現(xiàn)在善男女等，聞健自修分分已獲，無常大鬼不期而到，冥冥游神未知罪福，七七日內(nèi)如癡如聾或在諸司辯論業(yè)果，審定之后據(jù)業(yè)受生?！保?3］

經(jīng)云，因生前所行罪福而造下“業(yè)”，業(yè)力產(chǎn)生果報，果報反映在轉生上。預修齋大體上是由齋主作齋請佛，或者“如至齋日到，無財物及有事忙，不得作齋請佛，延僧建福，應其齋日，下食兩盤，紙錢喂飼。……若是身在之日作此齋者，名為預修生七齋，七分功德，盡皆得之”。（S．3147）《冥報記》王璹的故事，正是在說預修齋。到宋代《鬼董》中仍有相似的故事。①劉長東在《論民間神靈信仰的傳播與接受——以掠剩神信仰為例》一文中引用了《鬼董》的故事。其文章注釋中提到，《鬼董》未署作者，據(jù)李劍國《宋代志怪傳奇敘錄》考證，知由沈某撰成于南宋紹定中（南開大學出版社1997年第372頁）。參見劉長東：《論民間神靈信仰的傳播與接受——以掠剩神信仰為例》，載《四川大學學報》（哲學社會科學版），2007年第4期，第74－83頁。

但同時要強調(diào)的是，志怪小說中修行上等的人物與修行末流的人物同在，盡管它不似僧傳要為釋教立圣，但是它并不放棄對超凡成圣的宣說?！囤は橛洝烦瓕懺S多來自《高僧傳》的敘事，又加上許多奉法精進的居士的故事。如闕公則因為生勤奉法華，多行法事，其死后道友于白馬寺為其轉經(jīng)。傍晚時分，“聞空中有唱贊聲。仰見一人，形器壯偉，儀服整麗，乃言曰：‘我是闕公則，今生西方安樂世界，與諸菩薩共來聽經(jīng)’”［11］578。衛(wèi)士度師從闕公則，“晉永昌中死，亦見靈異。有浩像者作圣賢傳，具載其事云度亦生西方”［11］578。這兩則故事的敘事模式與僧傳中的圣徒敘事一脈相承?！囤は橛洝分辛碛幸粍t“董青建”故事，講述普通人亡故之際的種種顯示，以及在中陰期向親屬顯形的故事，當時其父親問“汝住往何處”，董青建回答：“從亡來，住在練神宮中，滿百日，當?shù)蒙崂?；建不忍見父母兄弟哭泣傷慟，三七日禮諸佛菩薩，請四天王，故得暫還?！保?1］645

前述種種敘事，又多見抄于佛教靈驗錄，這也從一個側面反映了這類敘事文本展現(xiàn)信仰史的作用。在這類敘事中，信仰與否、修為高低是據(jù)以判斷罪福的關鍵因素，高僧們直通天道，凡人們則下至冥府，經(jīng)歷一番罪福判定，或入三途，或被放還?！叭脍ぁ彪A段正合佛教“中陰”期的觀念；罪?！獦I(yè)力—果報的邏輯之鏈在敘事的填補之下，變得骨肉豐滿，似真非虛。更為有趣的是，作為普通百姓所作的韻文——唐代的愿文承擔起了為尋常人祝愿，助力其往生西方的任務。這固然是唐代西方凈土信仰“念佛往生”法門流行的結果，同時也可以認為，正是往生的祈愿需要有所表達、儀式的巫祝性質(zhì)令文字帶有某種神秘推動的力量的意味、以及固有的信仰，多重因素的作用成就了愿文這一應用文體。

小 結

從文體產(chǎn)生的時間來看，志怪早于僧傳，僧傳早于愿文；從創(chuàng)作意圖來看，志怪或明神鬼不虛，或訴佛道不誣，僧傳更多地有為釋氏弟子立傳垂范的意味，，而愿文，與宗教性質(zhì)的儀式相關聯(lián)，其意圖與儀式目的息息相關。這三種文體卻同樣地在傳達各自對往生的想象。從理論上說，生死之間的過渡，即中陰期的存在，使得佛教視角下無限循環(huán)的生死有可能因此關鍵一環(huán)而得以環(huán)環(huán)相扣，首尾相連。更為關鍵的，因為教理宣稱在中陰時期，亡人罪福未定，去向不明，所以中陰期的存在又留下了巨大的書寫空間，對于往生的想象借這一書寫平臺流瀉而出。想象始終依循佛教的邏輯，志怪與僧傳著重訴因果、辨罪福，愿文則更承載著對念佛而往、齋會功德的信仰，其本身即是文學表達，同時也是儀式的反映?；蛟S我們可以認為，憑借對往生的想象，志怪與僧傳為抽象而不可捉摸的宗教理論具形，而愿文則伴隨儀式出現(xiàn)，帶著實踐性和強烈的祝愿意向，在客觀上產(chǎn)生一種效果，令受眾感到志怪、僧傳所鼓吹之事并非遙不可及，而本來是超越性的理論的中陰說，又反過來支撐了愿文之祝愿，成為其理論支撐，使之顯得合理可行。三種文體都受佛教影響，同時三者又客觀上因信仰的傳遞發(fā)生了關聯(lián)效應。這或許有助于啟發(fā)我們，在進行佛教與文學的關系研究的時候可以具有的多樣視角。

［1］大正新修大藏經(jīng)：第九冊［M］．臺北：臺北新文豐出版股份有限公司，1998．

［2］潘重規(guī)．敦煌變文新書［M］．臺北：中國文化大學中文研究所，1984：179．

［3］大正新修大藏經(jīng)：第十二冊［M］．臺北：臺北新文豐出版股份有限公司，1998．

［4］大正新修大藏經(jīng)：第三十二冊［M］．臺北：臺北新文豐出版股份有限公司，1998．

［5］大正新修大藏經(jīng)：第二十八冊［M］．臺北：臺北新文豐出版股份有限公司，1998：521中－下．

［6］大正新修大藏經(jīng)：第二十一冊［M］．臺北：臺北新文豐出版股份有限公司，1998．

［7］大正新修大藏經(jīng)：第十五冊［M］．臺北：臺北新文豐出版股份有限公司，1998：186上－中．

［8］大正新修大藏經(jīng)：第十七冊［M］．臺北：臺北新文豐出版股份有限公司，1998：171上．

［9］大正新修大藏經(jīng)：第五十冊［M］．臺北：臺北新文豐出版股份有限公司，1998．

［10］大正新修大藏經(jīng)：第五十三冊［M］．臺北：臺北新文豐出版股份有限公司，1998．

［11］魯迅．古小說鉤沉［M］．北京：人民文學出版社，1981．

［12］大正新修大藏經(jīng)：第十三冊［M］．臺北：臺北新文豐出版股份有限公司，1998：784中．

［13］李昉，等．太平廣記［M］．北京：中華書局，1961：3023．

Buddhism and Literature：Death Image from Prayer M anuscripts，Biographies of M onks and Buddhist M iracle Tales

CHEN Xing-yu
（College of Literature and Journalism，Sichuan University，Chengdu 610064，China）

Somemanuscripts from Dunhuang had been attested to be used at funeral rituals．They convey good wishes to death aswell as describe images of death，by whatway revealing the relationship between the texts and the belief in western pure land．Similarly，in biographies ofmonks and Buddhistmiracle tales，there are descriptions about death，in which people of high cultivationmay directly go to the heaven，whilemediocritiesmay step into a transitional period of Zhongyin，waiting for subsequent judgments of their final destination based on their sins and merits．Though the three categories of the texts，prayermanuscripts，biographies and Buddhistmiracle tales were invented and composed for varied purposes，they were finally connected while Buddhist beliefs spread．

buddhism；literature；prayermanuscripts；biographies ofmonks；buddhistmiracle tales；image of death

?獻標志碼：A

1009－1971（2014）02－0109－06

［責任編輯：鄭紅翠］

2013－11－25

陳星宇（1985—），女，四川崇州人，四川大學文學博士，從事中國佛教與文化研究。