孫建青 王清濤

馬克思學(xué)說體系與孔子儒學(xué)體系結(jié)構(gòu)的異同及其相融性分析

孫建青 王清濤

從邏輯起點(diǎn)出發(fā)，經(jīng)過邏輯中介演繹,到達(dá)這門學(xué)說的邏輯終點(diǎn)，是一門學(xué)說體系的基本結(jié)構(gòu)。馬克思學(xué)說體系與孔子儒學(xué)體系都是從人出發(fā)，分別從“現(xiàn)實(shí)的人”和“仁”出發(fā)，以“政治經(jīng)濟(jì)批判”和“倫理批判”，以及“革命的實(shí)踐”和“道德實(shí)踐”作為邏輯中介，各自成就了“全面發(fā)展的人”和“仁人”這一理想人格，從而走進(jìn)了價(jià)值理想相近的邏輯終點(diǎn)“共產(chǎn)主義”和“大同世界”。馬克思學(xué)說體系和孔子儒學(xué)體系基本元素、體系結(jié)構(gòu)和價(jià)值取向的趨同性，決定了二者可融合的基本特性。這種相融性的對(duì)當(dāng)代中國文化建設(shè)具有重要的啟示價(jià)值。

馬克思學(xué)說體系； 孔子儒學(xué)體系； 相融性

馬克思主義是社會(huì)主義核心價(jià)值體系的指導(dǎo)思想，孔子的儒學(xué)體系是社會(huì)主義核心價(jià)值之民族精神的重要內(nèi)容。關(guān)于馬克思學(xué)說體系與孔子儒學(xué)體系結(jié)構(gòu)的異同及其相融性的分析,對(duì)社會(huì)主義核心價(jià)值建設(shè)具有深刻啟示意義。通過對(duì)馬克思學(xué)說體系與孔子儒學(xué)體系邏輯起點(diǎn)、邏輯中介和邏輯終點(diǎn)的建構(gòu)，我們可以把握其核心內(nèi)容和本質(zhì)特征。馬克思學(xué)說體系和孔子的儒學(xué)體系分別從“現(xiàn)實(shí)的人”和“仁”出發(fā)，以“政治經(jīng)濟(jì)批判”和“倫理批判”，以及“革命的實(shí)踐”和“道德實(shí)踐”為邏輯中介，并最終達(dá)到人的全面提升的邏輯終點(diǎn)——“全面發(fā)展的人”和“仁人”，從而構(gòu)筑了未來社會(huì)的內(nèi)在本質(zhì)，具有相近價(jià)值理想的“共產(chǎn)主義”和“大同世界”，不僅是這兩個(gè)理論體系的邏輯終點(diǎn)，而且是這兩個(gè)學(xué)說體系的社會(huì)批判與社會(huì)變革的實(shí)踐歸宿。馬克思學(xué)說體系和孔子儒學(xué)體系基本元素、體系結(jié)構(gòu)和價(jià)值取向具有一定的趨同性，這決定了二者可融合的基本特性，二者的可融性成為馬克思主義與中國傳統(tǒng)文化相結(jié)合的內(nèi)在根據(jù)。

一、作為馬克思學(xué)說體系邏輯起點(diǎn)的“現(xiàn)實(shí)的人”和作為孔子儒學(xué)體系邏輯起點(diǎn)的“仁”，是人的屬性的不同側(cè)面

馬克思學(xué)說體系與孔子儒學(xué)體系的形成，都首先確定一個(gè)最基本的范疇作為邏輯起點(diǎn)。對(duì)人的生存境遇的關(guān)注是一切哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，馬克思、孔子也不例外，他們從對(duì)人類歷史活動(dòng)的動(dòng)因分析中，找到了打入其哲學(xué)批判的楔子。馬克思從人類活動(dòng)的客觀結(jié)構(gòu)——一切社會(huì)關(guān)系的總和來描述和揭示人類歷史活動(dòng)的動(dòng)因，馬克思從“現(xiàn)實(shí)的人”出發(fā)，以“現(xiàn)實(shí)的人”作為馬克思學(xué)說體系的邏輯起點(diǎn)?？鬃觿t是從人的“仁”出發(fā)構(gòu)筑“仁學(xué)”體系，“仁”是儒學(xué)體系的邏輯起點(diǎn)。

馬克思從青年時(shí)期就開始了對(duì)“現(xiàn)實(shí)的人”的探索。早在寫作博士論文《德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》時(shí)期，馬克思就從對(duì)伊壁鳩魯與德謨克利特的自然哲學(xué)的差別入手，分析個(gè)體沖

破束縛爭(zhēng)取個(gè)性解放的能動(dòng)性，但青年馬克思只是從黑格爾哲學(xué)出發(fā)、從唯心主義出發(fā)解釋人類社會(huì)，還沒有從社會(huì)的角度來理解社會(huì)。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思并沒有形成自己關(guān)于人的本質(zhì)的理解，他只是搬用了費(fèi)爾巴哈的類本質(zhì)，是在對(duì)人的本質(zhì)的無批判的預(yù)設(shè)——懸設(shè)有一個(gè)未異化的真正人的本質(zhì)的前提下，揭露資本主義悖逆人性的實(shí)質(zhì)，建立資本主義批判理論。在《黑格爾法哲學(xué)批判中》，馬克思也是從抽象人的本質(zhì)出發(fā)批判宗教，批判普魯士社會(huì)。從《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》開始，馬克思以人的社會(huì)關(guān)系來理解人的本質(zhì)，指出“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”*《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第501頁。。在《德意志形態(tài)》中，馬克思指出：“全部人類歷史的第一個(gè)前提無疑是有生命的個(gè)人的存在”*《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，第519頁。，“但這里所說的人們是現(xiàn)實(shí)的、從事活動(dòng)的人們”*《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，第524頁。，而這些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人要實(shí)現(xiàn)人的解放就必須改變現(xiàn)實(shí)的客觀存在和社會(huì)制度，“只有在現(xiàn)實(shí)的世界中并使用現(xiàn)實(shí)的手段才能實(shí)現(xiàn)真正的解放”*《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，第527頁。。馬克思認(rèn)為，整個(gè)資本主義社會(huì)關(guān)系只是人本質(zhì)的否定形式?！艾F(xiàn)實(shí)的人”在尋求解放的沖動(dòng)與現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系中的矛盾是馬克思學(xué)說體系的邏輯根據(jù)。于是，“現(xiàn)實(shí)的人”成了馬克思學(xué)說的邏輯起點(diǎn)。人的本質(zhì)理論為馬克思主義奠定了堅(jiān)實(shí)的唯物主義基礎(chǔ)，從而，馬克思把自己的哲學(xué)同一切舊哲學(xué)劃清了界限，同時(shí)也為整個(gè)馬克思學(xué)說體系的唯物主義屬性和其邏輯展開確立了邏輯起點(diǎn)。

在《論語》中有一百多個(gè)“仁”字，孔子通過“仁”的論述來解析人與人的關(guān)系、人的真實(shí)本質(zhì)。孔子是從人出發(fā)來建構(gòu)其儒學(xué)體系的，但作為儒學(xué)體系邏輯起點(diǎn)的人只是抽象的人的心性，這種抽象的心性被孔子作了單向度的理解，并以之來表征、概括和約束人的本性，繼而以之取代人的本性，這個(gè)本性就是“仁”。馬克思在其論著中也力圖從人的社會(huì)關(guān)系中建構(gòu)人的本質(zhì)，他從人的本質(zhì)和社會(huì)關(guān)系總和之間的矛盾出發(fā)，把這一既相互對(duì)立又相互統(tǒng)一的矛盾作為學(xué)說體系發(fā)展的內(nèi)驅(qū)力，同時(shí)，這一矛盾在實(shí)踐世界中也成為推動(dòng)社會(huì)運(yùn)動(dòng)的根本動(dòng)力。

二、馬克思和孔子分別以積極入世的“革命的實(shí)踐”和“道德實(shí)踐”為中介展開其學(xué)說體系

馬克思學(xué)說體系和孔子儒學(xué)體系的邏輯中介包含兩個(gè)層次，在批判階段，馬克思通過政治經(jīng)濟(jì)批判展開其唯物史觀，孔子則是在倫理批判中開顯內(nèi)圣之道；在實(shí)踐層面，馬克思在“革命的實(shí)踐”中發(fā)現(xiàn)唯物史觀的科學(xué)性及其根基，孔子則在積極入世的“道德實(shí)踐”中推行圣人之治。

(一)馬克思不妥協(xié)的“政治經(jīng)濟(jì)批判”和孔子崇尚周禮的“倫理批判”

馬克思在對(duì)唯心主義、舊唯物主義等的次第邏輯批判中，揭開了籠罩在人的本質(zhì)之上的重重迷霧，最終從現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系來解讀人的本質(zhì)，并賦予人的本質(zhì)以現(xiàn)實(shí)的唯物主義元素。馬克思的批判分為哲學(xué)批判和政治經(jīng)濟(jì)批判兩個(gè)時(shí)期。馬克思的哲學(xué)批判，以人本質(zhì)批判、宗教批判以及意識(shí)形態(tài)批判等形式展開。在博士論文中，馬克思批判必然性，強(qiáng)調(diào)人的本質(zhì)是“自我意識(shí)”*《馬克思恩格斯全集》(第1卷)，北京：人民出版社，1995年，第37頁。，揭開了哲學(xué)批判的序端；從《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》到《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，馬克思通過對(duì)宗教本質(zhì)的揭露、德國現(xiàn)狀、制度的批判以及對(duì)異化勞動(dòng)的批判，指出“人的本質(zhì)”是“自由自覺的活動(dòng)”*《馬克思恩格斯全集》(第42卷)，北京：人民出版社，1979年，第96頁。；從《神圣家族》、《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》到《德意志意識(shí)形態(tài)》，通過對(duì)唯心主義和舊唯物主義的批判，挖掘人的本質(zhì)；他將人的本質(zhì)置于“現(xiàn)實(shí)的人”基礎(chǔ)之上。他通過揭示生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的辯證關(guān)系批判資本主義國家的階級(jí)實(shí)質(zhì)，確立了“現(xiàn)實(shí)的人”為其學(xué)說的邏輯起點(diǎn)。馬克思的政治經(jīng)濟(jì)批判凝結(jié)在其鴻篇巨制《資本論》之中。馬克思的哲學(xué)批判著作《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》、《德意志意識(shí)形態(tài)》、《共產(chǎn)黨宣言》、《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，也不乏經(jīng)濟(jì)批判著力之筆。馬克思致力于揭示資本主義生產(chǎn)方式：“現(xiàn)代資本主義生產(chǎn)方式是以兩個(gè)社會(huì)階級(jí)的存在為前提的，一方面是資本家，他們占有生產(chǎn)資料和生活資料；另一方面是無產(chǎn)者，他們被排除于這種占有之外而僅有一種商品即自己的勞動(dòng)力可以出賣，因此他們不得不出賣這種勞動(dòng)力以占有生活資料”*《馬克思恩格斯文集》(第3卷)，北京：人民出版社，2009 年，第460頁。。資本的邏輯批判必然指向資本主義行將消亡的歷史性。馬克思以政治經(jīng)濟(jì)批判為其社會(huì)批判的核心內(nèi)容。在唯物史觀基礎(chǔ)上，馬克思剖析工人階級(jí)的歷史境遇，“雇傭工人只有為資本家(因而也為同資本家一起分享剩余價(jià)值的人)白白地勞動(dòng)一定的時(shí)間，才被允許為維持自己的生活而勞動(dòng)，就是說，才被允許生存”*《馬克思恩格斯文集》(第3卷)，第439頁。，以此分析、批判資本主義的基本矛盾，指明無產(chǎn)階級(jí)的革命道路，揭示人類歷史的發(fā)展規(guī)律，揭示資本主義必然滅亡和社會(huì)主義必然勝利的歷史必然性。

孔子生活在春秋末年，諸侯爭(zhēng)霸，戰(zhàn)爭(zhēng)紛起，社會(huì)處于新舊交替的大變革時(shí)期。為了實(shí)現(xiàn)社會(huì)的穩(wěn)定，人民的安居樂業(yè)，他提出了“仁、義、禮、智、信”為核心內(nèi)容的倫理道德思想?？鬃诱幱谔煜聼o道之期：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出?！煜掠械溃瑒t政不在大夫；天下有道，則庶人不議?！?《論語·季氏》，楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，2005年，第174頁?？鬃映缟兄芏Y，“郁郁乎文哉！吾從周”*《論語·八佾》，楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，2005年，第28頁。。周禮是孔子道德批判的武器，他認(rèn)為要實(shí)現(xiàn)“禮治”，首先要求統(tǒng)治者能以德治國，施以仁政，以仁德教化百姓，提高老百姓的道德境界，“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”*《論語·八佾》，楊伯峻：《論語譯注》，第24頁。?？鬃酉Ｍ右e極出仕，治國平天下，要“道千乘之國，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時(shí)”*《論語·學(xué)而》，楊伯峻：《論語譯注》，第4頁。?？鬃拥睦硐胧峭菩行┲Y治國，他不但要求自己“出則事公卿，入則事父兄，喪事不敢不勉”*《論語·子罕》，楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，2005年，第92頁。，還希望君子“所謂平天下在治其國者：上老老，而民興孝；上長(zhǎng)長(zhǎng)，而民興弟；上恤孤，而民不倍。是以君子有絜矩之道也”*《大學(xué)》，(宋)朱熹：《四書章句集注》，第10頁。。孔子用“仁”來規(guī)范道德的標(biāo)準(zhǔn)，提出了以君臣、父子為核心的五倫思想：“齊景公問政于孔子。孔子對(duì)曰：‘君君，臣臣，父父，子子’”*《論語·顏淵》，楊伯峻：《論語譯注》，第128頁。。孔子對(duì)君王的獨(dú)斷專行、不人道的人殉陪葬、不贍養(yǎng)孝悌的行為等進(jìn)行抨擊，從倫理批判出發(fā)，對(duì)當(dāng)時(shí)沒落的道德予以無情批判，但倫理批判并不是孔子批判的最終目的，孔子以倫理批判為名，行社會(huì)批判乃至政治批判之實(shí)，矛頭直指摧殘人性的社會(huì)制度，為他提出理想社會(huì)構(gòu)想進(jìn)行了理論鋪墊。

(二)馬克思借認(rèn)批判資本主義的“革命的實(shí)踐”和孔子倡導(dǎo)積極入世的“道德實(shí)踐”

《德意志意識(shí)形態(tài)》一書闡明，唯物史觀發(fā)端于人的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)，唯物史觀中的人是“現(xiàn)實(shí)的人”，是指“從事活動(dòng)的，進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦?、前提和條件下活動(dòng)著的”*《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，第524頁?，F(xiàn)實(shí)的人。這些“現(xiàn)實(shí)的人”的解放，“實(shí)踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義者來說，全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實(shí)際地反對(duì)并改變現(xiàn)存的事物”*《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，第527頁。。無產(chǎn)階級(jí)要解決社會(huì)存在的矛盾，消滅社會(huì)分工，必須通過革命的實(shí)踐實(shí)現(xiàn)自己的解放。實(shí)踐是人本質(zhì)的表現(xiàn)形式，實(shí)踐分為必然性的實(shí)踐和革命的實(shí)踐兩種形式。必然性的實(shí)踐是人喪失其本質(zhì)的過程。這種實(shí)踐，“對(duì)于無產(chǎn)階級(jí)來說，他們自身的生活條件，即勞動(dòng)，以及當(dāng)代社會(huì)的全部生存條件都已變成一種偶然的東西，單個(gè)無產(chǎn)者是無法加以控制的，……單個(gè)無產(chǎn)者的個(gè)性和強(qiáng)加于他的生活條件即勞動(dòng)之間的矛盾，……他從早年就成為犧牲品”*《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，第572頁。，“他們同生產(chǎn)力并同他們自身的存在還保持著的唯一聯(lián)系，即勞動(dòng)，在他們那里已經(jīng)失去了任何自主活動(dòng)的假象，而且只能用摧殘生命的方式來維持他們的生命。”*《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，第580頁。而革命的實(shí)踐則是人的本質(zhì)得以實(shí)現(xiàn)的過程，革命的實(shí)踐必須消滅其生存方式，“無產(chǎn)者，為了實(shí)現(xiàn)自己的個(gè)性，就應(yīng)當(dāng)消滅他們迄今面臨的生存條件，……即消滅勞動(dòng)?！?《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，第573頁。必然性的實(shí)踐塑造的只能是“現(xiàn)實(shí)的人”，而革命的實(shí)踐的目的則是“全面發(fā)展的人”?！案锩膶?shí)踐向上貫通于人的本質(zhì)，向下貫通于人的解放與人的全面發(fā)展，能夠貫通馬克思學(xué)說的邏輯起點(diǎn)與邏輯終點(diǎn)的實(shí)踐只能是革命的實(shí)踐?！?王清濤：《論馬克思學(xué)說的邏輯起點(diǎn)、邏輯終點(diǎn)及其中介》，《前沿》2010年第5期。

孔子的道德實(shí)踐可以歸結(jié)為三個(gè)方面：一是“內(nèi)圣外王”之道。他希望個(gè)人能加強(qiáng)道德修養(yǎng)，“內(nèi)圣”就要“為仁由己”，“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”*《論語·顏淵》，楊伯峻：《論語譯注》，第123頁。?！巴馔酢本鸵靶藜骸?，“修己以敬”，“修己以安人”，“修己以安百姓”*《論語·憲問》，楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，2005年，第159頁。?！皟?nèi)圣”是“外王”的基礎(chǔ)，只有修身養(yǎng)德，把自己塑造為君子、圣人，才能做到齊家、治國、平天下，國家自然能夠維持治國安民的良好秩序；二是極力推廣由內(nèi)及外，由己及人的差等的愛?？鬃诱J(rèn)為，“仁者人也，親親為大”*《中庸》，(宋)朱熹：《四書章句集注》，第28頁。。愛是發(fā)自內(nèi)心的情感表達(dá)，人總是愛自己的親人勝過其他人，人也只有學(xué)會(huì)推己及人、自內(nèi)而外的愛，才能把愛推廣到“泛愛眾”?？鬃诱J(rèn)為每個(gè)人“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”*《論語·陽貨》，楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，2005年，第181頁。，后天的環(huán)境和努力使得人與人之間存在了差別，因此從人性的角度出發(fā)，要“有教無類”*《論語·衛(wèi)靈公》，楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，2005年，第170頁。，這都是孔子博愛思想的體現(xiàn)。三是用“仁義禮教”來約束社會(huì)道德?？鬃訌?qiáng)調(diào)“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”*《論語·為政》，楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，2005年，第12頁。，用道德來治理國家，用禮儀規(guī)范來約束百姓，實(shí)施仁政和德政，百姓才能真心歸服?！叭省笔强鬃尤鍖W(xué)體系的邏輯起點(diǎn)，是孔子倫理道德批判的最基本道德標(biāo)準(zhǔn)，也是孔子道德實(shí)踐的原點(diǎn)。他將人的本性定義為“仁”，用“禮”來服務(wù)于“仁”，主張“克己復(fù)禮”，極力推行周朝的禮儀制度來緩和社會(huì)沖突，恢復(fù)安定的社會(huì)局面?！岸Y”是孔子道德實(shí)踐的具體原則，他希望人們能將“禮”作為人與人相處的修身準(zhǔn)則，用禮來約束自己的行為，做到以禮待人。孔子通過對(duì)道德的批判和約束以期達(dá)到對(duì)社會(huì)政治的批判和對(duì)社會(huì)秩序的維持的目的，是入世的道德實(shí)踐觀。

三、作為馬克思學(xué)說體系邏輯終點(diǎn)之實(shí)現(xiàn)的“共產(chǎn)主義”和作為孔子儒學(xué)體系邏輯終點(diǎn)之實(shí)現(xiàn)的“大同世界”，是人類終極價(jià)值訴求的不同表達(dá)方式

孔子儒學(xué)體系的邏輯終點(diǎn)有著“內(nèi)圣外王”的雙重意蘊(yùn)，其互為表里又一體不二，內(nèi)圣是外王的根據(jù)，外王是內(nèi)圣的存在方式。與孔子邏輯終點(diǎn)的“內(nèi)圣外王”的理想人格相類似，馬克思學(xué)說體系的邏輯終點(diǎn)，也有向內(nèi)塑造自身、向外推動(dòng)世界革命化的兩個(gè)向度。在向內(nèi)訴求上，孔子要仁者愛人，仁者有“不忍人之心”*《孟子·公孫丑章句上》，(宋)朱熹：《四書章句集注》，第239頁。，這仁心即人的本性，人的本心，這也是孔子的理想人格，而馬克思則是要實(shí)現(xiàn)人本質(zhì)的復(fù)歸，是還原人的真實(shí)本質(zhì)而不是被異化了的人；在向外訴求上，孔子以“仁人”結(jié)成“大同世界”，而馬克思則認(rèn)為資本主義生產(chǎn)關(guān)系將會(huì)是社會(huì)生產(chǎn)過程的最后一種對(duì)抗形式并告終，在客觀的歷史進(jìn)程中必然出現(xiàn)更高的社會(huì)發(fā)展階段。在內(nèi)在訴求維度上，“全面發(fā)展的人”是馬克思學(xué)說體系的邏輯終點(diǎn)，“仁人”是儒家學(xué)說體系的邏輯終點(diǎn)；在向外拓展維度上，“共產(chǎn)主義”是馬克思學(xué)說體系的邏輯終點(diǎn)，而“大同世界”則是儒家學(xué)說體系的邏輯終點(diǎn)。

(一)邏輯終點(diǎn)的內(nèi)在向度：馬克思學(xué)說體系的“全面發(fā)展的人”和孔子儒學(xué)體系的“仁人”

從內(nèi)在角度來說，馬克思學(xué)說體系指向“全面發(fā)展的人”。馬克思從人的異化展開對(duì)資本主義的社會(huì)批判，而社會(huì)批判的結(jié)論當(dāng)然是人的本質(zhì)的復(fù)歸，人對(duì)其本質(zhì)的全面占有就是“全面發(fā)展的人”，這種“全面發(fā)展的人”同時(shí)也是“自由的人”。人的解放是馬克思全部學(xué)說的最終目的，是馬克思的理論旨?xì)w，是唯物史觀的現(xiàn)實(shí)指向。人的解放的最終形式是人對(duì)人自身的本質(zhì)的全面占有，這種人本質(zhì)的全面復(fù)歸即“全面發(fā)展的人”?！叭姘l(fā)展的人”離不開“自由”，只有具備“全面發(fā)展”和“自由”的雙重屬性，這樣的個(gè)體才能作為人類理想社會(huì)的承擔(dān)者。應(yīng)該說，維護(hù)自由是近代哲學(xué)的使命，馬克思以人的解放為其價(jià)值目標(biāo)，從而實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)從自由敘事到解放敘事的轉(zhuǎn)向，但馬克思并沒有把“解放”跟“自由”割裂開來，而是把“解放”作為“自由”的條件，“自由”成了馬克思學(xué)說的落腳點(diǎn)，只有“解放”才能“自由”，只有解放的人才能達(dá)成“自由人的聯(lián)合體”。現(xiàn)實(shí)的人和全面發(fā)展的人分別作為馬克思學(xué)說體系的邏輯起點(diǎn)和邏輯終點(diǎn)，二者的辯證統(tǒng)一決定了馬克思學(xué)說體系的邏輯周延性。

“仁人”是孔子儒學(xué)體系的邏輯終點(diǎn)的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵，是孔子儒學(xué)體系的內(nèi)圣之道，是孔子儒學(xué)體系邏輯終點(diǎn)的內(nèi)在要求。在孔子看來，作為一個(gè)人，就是要成就一個(gè)人，而所成就的人就是仁人，殺身也要成仁。在對(duì)理想人格的追求上，君子是孔子對(duì)理想人格的普遍要求，“圣人”則是孔子最高的理想人格境界。但作為圣人的理想人格與君子相比缺乏現(xiàn)實(shí)性，所以“堯舜其猶病諸”*《論語·雍也》，楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，2005年，第65頁。，“圣人，吾不得而見之矣；得見君子，斯可矣”*《論語·述而》，楊伯峻：《論語譯注》，第73頁。?！叭省钡健叭嗜恕?，二者之間具有內(nèi)在的辯證統(tǒng)一性?？鬃訌摹叭省弊鳛槿诵缘睦硐胍蟪霭l(fā)，通過對(duì)人性的分析，從抽象到具體，打通了從人性到理想人格的道路，最后到達(dá)“仁人”。作為孔子儒學(xué)體系的邏輯終點(diǎn)的“仁人”同作為其邏輯起點(diǎn)之“仁”是相互照應(yīng)的、統(tǒng)一的。應(yīng)該說，作為邏輯起點(diǎn)之“仁”是抽象的，是人的屬性的多個(gè)可能性的一種形式，承載著孔子對(duì)人的希冀；而“仁人”既是孔子理想人格的實(shí)現(xiàn)形式，又是現(xiàn)實(shí)中的具體之人，只是這個(gè)人是合乎孔子理想規(guī)范的人，或者從另一方面來說，是對(duì)抽象的“仁”賦予了客觀的“肉身”，是抽象“仁”的外化、對(duì)象化，也就是說，“仁”還只是抽象的道德律令階段，處于實(shí)踐理性階段，而“仁人”則是道德律令的主體，這個(gè)道德律令主體——“仁人”首先是孔子道德教化的結(jié)果，但更重要的則是，“仁人”是維系理想社會(huì)的實(shí)踐主體，“君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃”*《論語·顏淵》，楊伯峻：《論語譯注》第129頁。。

(二)邏輯終點(diǎn)的社會(huì)實(shí)現(xiàn)：馬克思學(xué)說體系的“共產(chǎn)主義”和孔子儒學(xué)體系的“大同世界”

在馬克思學(xué)說體系中，“共產(chǎn)主義”是“現(xiàn)實(shí)的人”的革命的實(shí)踐的邏輯結(jié)論，反過來說，“共產(chǎn)主義”則構(gòu)成著“全面發(fā)展的人”的活動(dòng)形式；與此相對(duì)應(yīng)，在孔子儒學(xué)體系中，“大同世界”是“仁人”德行的邏輯結(jié)論，“大同世界”是“仁人”的活動(dòng)形式。

馬克思的共產(chǎn)主義不僅僅是理論的演繹、是人類歷史發(fā)展規(guī)律的邏輯結(jié)論，從根本上來說更是當(dāng)時(shí)無產(chǎn)階級(jí)革命運(yùn)動(dòng)的必然趨勢(shì)，是人類的解放實(shí)踐的最終歸宿。共產(chǎn)主義是人的自我實(shí)現(xiàn)的形式，在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思從無產(chǎn)者對(duì)生產(chǎn)力總和的占有上界定共產(chǎn)主義：“只有完全失去了整個(gè)自主活動(dòng)的現(xiàn)代無產(chǎn)者，才能夠?qū)崿F(xiàn)自己的充分的、不再受限制的自主活動(dòng)，這種自主活動(dòng)就是對(duì)生產(chǎn)力總和的占有以及由此而來的才能總和的發(fā)揮”*《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，第581頁。。在共產(chǎn)主義思想和制度設(shè)計(jì)中，自主勞動(dòng)同物質(zhì)生活的一致，構(gòu)成自我生產(chǎn)和發(fā)展的條件，“只有在這個(gè)階段上，自主活動(dòng)才同物質(zhì)生活一致起來，而這又是同各個(gè)人向完全的個(gè)人的發(fā)展以及一切自發(fā)性的消除相適應(yīng)的。同樣，勞動(dòng)向自主活動(dòng)的轉(zhuǎn)化，同過去受制約的交往向個(gè)人本身的交往的轉(zhuǎn)化，也是相互適應(yīng)的”*《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，第582頁。。在《共產(chǎn)黨宣言》里，馬克思將共產(chǎn)主義表述為“代替那存在著階級(jí)和階級(jí)對(duì)立的資產(chǎn)階級(jí)舊社會(huì)的，將是這樣一個(gè)聯(lián)合體，在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”*《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，第50頁。。在《資本論》中,馬克思則指出共產(chǎn)主義社會(huì)是比資本主義社會(huì)“更高級(jí)的、以每個(gè)人的全面而自由的發(fā)展為基本原則的社會(huì)形式”*《馬克思恩格斯文集》(第5卷)，北京：人民出版社，2009年，第236頁。。

孔子憧憬文武盛世，提出“大同世界”的政治理想?？鬃哟笸澜缯卫硐氲幕咎攸c(diǎn)是：大道暢行，天下為公，生產(chǎn)資源共有，人們沒有等級(jí)差別，平等和諧相處，沒有陰謀欺詐，沒有盜竊禍亂，老幼各得其所，各有所養(yǎng)，各有所依?？鬃釉谠O(shè)計(jì)大同世界時(shí)候，沒有撇下其倫理秩序安排，君君臣臣、父父子子是孔子理想的社會(huì)秩序，是他推行內(nèi)圣外王之道的必然歸宿。從孔子的大同世界與倫理秩序安排的共融性來推論，孔子所主張的君臣父子，其核心在秩序而不在等級(jí)，重“人倫物理”*《焚書·答鄧石陽》，(明)李贄：《焚書.續(xù)焚書》，北京：中華書局，2011年，第7頁。，而不在于把社會(huì)分割為對(duì)立的部分，所以孔子的君臣父子，重在正名，孔子最為擔(dān)心的就是“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也”*《論語·子路》，楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，2005年，第134頁。。顯然，孔子的“大同世界”只是他對(duì)傳說中的原始社會(huì)的安樂景象的理想化圖解，不是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界批判的結(jié)論，而只是用假象的過去對(duì)未來的理想社會(huì)的描繪，盡管他棲棲遑遑奔波十四年，“克己復(fù)禮為仁”，希冀回到充滿溫情的禮樂社會(huì)，但最終還是無果而終，但他知其不可而為之的決絕傲氣怎不令人嘆惋。

四、馬克思學(xué)說體系與孔子儒學(xué)體系的相融性及其對(duì)當(dāng)代中國文化建設(shè)的啟示

盡管孔子和馬克思所處的歷史時(shí)代不同，但社會(huì)劇烈變化、舊有的社會(huì)秩序被打破，人們生活在動(dòng)蕩不安中，卻是孔子和馬克思所處的社會(huì)歷史背景的共同特性。正是對(duì)生存于其中的腐朽沒落的政治倫理的批判，孔子和馬克思才找到了解決時(shí)代問題的出路?？鬃拥恼闻袕膫惱砼腥胧郑谑钦螌?shí)踐就變成了一種道德實(shí)踐，孔子的倫理批判當(dāng)然也就成了政治批判。批判同樣是馬克思發(fā)現(xiàn)共產(chǎn)主義社會(huì)理想的入口，在批判中馬克思理清了人類歷史發(fā)展道路，指明了人類未來社會(huì)發(fā)展方向，規(guī)劃了未來共產(chǎn)主義社會(huì)的基本內(nèi)涵，并且從在對(duì)資本主義理論批判的分析中，找到了物質(zhì)批判的現(xiàn)實(shí)路徑。

馬克思學(xué)說體系與孔子儒學(xué)體系的相融性突出表現(xiàn)在以下三個(gè)方面：

第一，馬克思與孔子共同的價(jià)值立場(chǎng)是馬克思學(xué)說體系與孔子儒學(xué)體系相融性的根本前提。“道不同，不相為謀?！?《論語·衛(wèi)靈公》，楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，2005年，第170頁。正因?yàn)榭鬃雍婉R克思都是站在反思人類苦難、構(gòu)筑理想社會(huì)、為災(zāi)難深重的民眾謀取出路的立場(chǎng)上，才使得馬克思學(xué)說體系與孔子儒學(xué)體系取得了共同的價(jià)值取向。對(duì)人的關(guān)懷是馬克思學(xué)說體系的出發(fā)點(diǎn)和立足點(diǎn)，馬克思學(xué)說體系的價(jià)值性、正當(dāng)性也正是以此為基礎(chǔ)。正是對(duì)人類生存境遇的深度審視，馬克思才發(fā)現(xiàn)了無產(chǎn)階級(jí)被異化的生存狀態(tài)，繼而發(fā)現(xiàn)了唯物史觀，并在唯物史觀基礎(chǔ)上，找到了人類苦難的根源——來自自然的壓迫和來自人對(duì)人的壓迫。于是，馬克思找到了人的解放的現(xiàn)實(shí)道路，并以唯物史觀為理論工具對(duì)人類解放道路作了不懈探索，最終找到了人類解放道路的目標(biāo)——共產(chǎn)主義。馬克思站在無產(chǎn)階級(jí)立場(chǎng)上，他的人類解放思想成為了現(xiàn)代性精神的基本內(nèi)容，是整個(gè)二十世紀(jì)世界無產(chǎn)階級(jí)斗爭(zhēng)及民族解放運(yùn)動(dòng)的內(nèi)在精神。與馬克思一樣，孔子儒學(xué)體系也是建構(gòu)在人性關(guān)懷基礎(chǔ)之上。呈現(xiàn)在孔子面前的是春秋之末亂象叢生的世道，對(duì)禮崩樂壞給民眾帶來的深重災(zāi)難孔子有切膚之痛。為此，孔子力圖推行他的仁、禮體系，挽救衰微的周室，重建禮樂社會(huì)。在對(duì)春秋之末的社會(huì)批判上，孔子無疑站上了平民視角——因?yàn)榭鬃颖旧砭褪瞧矫瘢谥苡瘟袊?、推行其仁禮之治的道路上，孔子顛沛流離，衣不蔽體，食不果腹，四處行乞，八方碰壁?？鬃拥慕?jīng)歷、他的所見所聞，無不加深了他對(duì)底層民眾苦難的體會(huì)，強(qiáng)化了他解民于水火的決心，使得人性關(guān)懷成為孔子儒學(xué)體系的重要維度。

第二，馬克思學(xué)說體系與孔子儒學(xué)體系的相融性根源于他們對(duì)辯證法的堅(jiān)持。無疑，馬克思的全部學(xué)說是建立在辯證法的基礎(chǔ)之上的，馬克思學(xué)說體系以“現(xiàn)實(shí)的人”為邏輯起點(diǎn)而展開辯證運(yùn)動(dòng)，其邏輯展開過程體現(xiàn)為馬克思學(xué)說的哲學(xué)批判和政治經(jīng)濟(jì)批判，體現(xiàn)為馬克思學(xué)說的革命的實(shí)踐運(yùn)動(dòng)，也最終邏輯地走向了人的自由和全面發(fā)展，從而達(dá)至共產(chǎn)主義這一人類的最終理想。這一學(xué)說自身的邏輯展開就是一個(gè)辯證運(yùn)動(dòng)過程，這一辯證運(yùn)動(dòng)過程同人類歷史的辯證過程是相符合、相一致的，馬克思學(xué)說體系是人類歷史辯證過程的精神形式，人類歷史是馬克思學(xué)說邏輯體系的活的內(nèi)容。辯證法的科學(xué)性是馬克思學(xué)說體系科學(xué)性的必要條件。批判精神是馬克思主義哲學(xué)的基本精神，正是馬克思對(duì)批判精神的徹底堅(jiān)持，才使馬克思發(fā)現(xiàn)了資本主義歷史性的秘密，最終發(fā)現(xiàn)了“兩個(gè)必然”和“兩個(gè)絕不會(huì)”的歷史鐵律，為無產(chǎn)階級(jí)革命事業(yè)的勝利確立了信仰基礎(chǔ)?？鬃与m然沒有關(guān)于辯證法思想的理論表述，但孔子儒學(xué)體系中也總是閃耀著辯證法的理性之光，承載著素樸辯證法的思維方式。批判是辯證法的基本屬性，事物正是在批判中向?qū)α⒚孢\(yùn)動(dòng)，也在向?qū)α⒚孢\(yùn)動(dòng)——自我被非我所否定，自我同非我對(duì)立統(tǒng)一的斗爭(zhēng)中實(shí)現(xiàn)發(fā)展?？鬃尤鍖W(xué)體系正是堅(jiān)持了批判這一辯證法的基本原則，力圖批判當(dāng)時(shí)道德淪喪、禮崩樂壞的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，來實(shí)現(xiàn)社會(huì)歷史的發(fā)展與進(jìn)步的夢(mèng)想。也正是在批判中，孔子的儒學(xué)體系得以展開，并邏輯地發(fā)展到了它的最終形態(tài)：“仁人”理想人格的造就和“大同世界”理想社會(huì)的構(gòu)筑?？鬃尤鍖W(xué)體系雖然貫徹著批判精神，但是，批判只是孔子儒學(xué)體系的一個(gè)向度，是孔子儒學(xué)體系的生成理路，從根本上來說，孔子儒學(xué)體系是要維護(hù)既有的社會(huì)結(jié)構(gòu)，孔子的批判只是致力于社會(huì)結(jié)構(gòu)的合理化，而不是革命的變化。但是，批判無疑成為孔子儒學(xué)體系的基本原則，批判是孔子儒學(xué)體系的邏輯展開形式和生成理路。正是孔子這種對(duì)辯證法的無意中的堅(jiān)持使之與馬克思達(dá)成了方法論的一致性。

馬克思學(xué)說體系與孔子的儒學(xué)體系都以人為邏輯起點(diǎn)，以“現(xiàn)實(shí)的人”作為邏輯起點(diǎn)的“人學(xué)”和以“仁”作為邏輯起點(diǎn)的“仁學(xué)”跨越時(shí)空，以善的、積極向上的入世之精神遙相呼應(yīng)，分別構(gòu)筑理想社會(huì)的共同主題，但二者在科學(xué)性上還是有著巨大差別的。馬克思學(xué)說誕生于19世紀(jì)中葉，當(dāng)時(shí)人類已經(jīng)完成了第一次全球化，人類歷史已經(jīng)進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)，馬克思學(xué)說更是以現(xiàn)代自然科學(xué)為基礎(chǔ)，批判地繼承了人類歷史上的積極、文明成果；但儒家學(xué)說創(chuàng)生的土壤卻是古代社會(huì)，雖然當(dāng)時(shí)中國文化出現(xiàn)了第一次大繁榮，這種繁榮甚至被稱作中國文化的“軸心時(shí)代”*《卡爾·雅斯貝爾斯文集》，朱更生譯，西寧：青海人民出版社，2003年，第132頁。，但“當(dāng)時(shí)世界文明還處在不同的孤島之中，相互之間缺乏交流與溝通，農(nóng)耕技術(shù)文明和文化繼承都很有限，尤其是儒家學(xué)說缺乏現(xiàn)代科學(xué)體系建構(gòu)的技術(shù)性手段，如科學(xué)體系建構(gòu)和賴以存在的基本方法——辯證法，都是儒學(xué)所不具備的。這些因素使孔子的儒家學(xué)說的科學(xué)性大打折扣?！?王清濤：《試論孔子儒學(xué)體系的邏輯起點(diǎn)、邏輯中介與邏輯終點(diǎn)》，《管子學(xué)刊》2012年第3期。時(shí)代的差異與文化基礎(chǔ)的不同決定了孔子儒學(xué)體系與馬克思學(xué)說的科學(xué)性的差別，但儒家學(xué)說在科學(xué)性上的缺憾并不影響馬克思學(xué)說與儒家文化的融合，不會(huì)成為馬克思主義與中國傳統(tǒng)文化相結(jié)合的梗阻，相反，孔子的儒學(xué)體系因?yàn)榫哂兄R克思學(xué)說所共同的人文精神，強(qiáng)烈的社會(huì)批判使命和對(duì)理想社會(huì)構(gòu)筑價(jià)值訴求，從而鑄就了兩大顯學(xué)的內(nèi)在一致性，成為馬克思主義與中國文化相融性的內(nèi)在根據(jù)。

文化建設(shè)是中國特色社會(huì)主義事業(yè)的重要內(nèi)容，是中國特色社會(huì)主義建設(shè)總體布局的重要組成部分，中國特色社會(huì)主義新文化建設(shè)必須以馬克思主義為指導(dǎo)，以中國文化為根基，要建設(shè)這樣一種新文化必須推動(dòng)馬克思主義與中國文化的深度結(jié)合；建設(shè)中國特色社會(huì)主義新文化也是一個(gè)馬克思主義中國化、時(shí)代化和大眾化的過程，馬克思主義“中國化不僅包括實(shí)踐詮釋，也包括文化解讀”*郭建寧：《當(dāng)代中國化馬克思主義研究的幾個(gè)前沿問題》，《理論視野》2011年第2期。，這種文化解讀之要就是正確處理馬克思主義與中國傳統(tǒng)文化的結(jié)合問題。因此，馬克思主義“只有同各個(gè)民族、國家和地區(qū)的具體實(shí)際結(jié)合，只有深深地熔鑄在民族的生命力、創(chuàng)造力、凝聚力中，才能更好地發(fā)揮其指導(dǎo)作用?！?孫占元：《中國共產(chǎn)黨理論創(chuàng)新史》，濟(jì)南：山東人民出版社，2012年，第25頁。因此，馬克思學(xué)說體系與孔子儒學(xué)體系的相融性對(duì)當(dāng)代中國文化建設(shè)具有深刻的啟示意義：

第一，馬克思學(xué)說體系與孔子儒學(xué)體系的相融性對(duì)于社會(huì)主義核心價(jià)值體系建設(shè)具有深刻啟示意義。黨的十六屆六中全會(huì)提出建立社會(huì)主義核心價(jià)值體系建設(shè)的歷史任務(wù)，要建構(gòu)科學(xué)嚴(yán)整的社會(huì)主義核心價(jià)值體系，必須奠定馬克思主義與中國傳統(tǒng)文化相融性的基礎(chǔ)。馬克思主義是我們所要構(gòu)建的社會(huì)主義核心價(jià)值體系的靈魂，中國文化是這個(gè)體系的土壤，離開了馬克思主義的理論指導(dǎo)，社會(huì)主義核心價(jià)值體系建設(shè)將迷失方向，而離開了中國傳統(tǒng)文化，社會(huì)主義核心體系建設(shè)將失去民族文化價(jià)值資源的支撐。社會(huì)主義核心價(jià)值體系建設(shè)的基本要求就是馬克思主義與中國傳統(tǒng)文化的融合，當(dāng)然這種融合是以馬克思主義為指導(dǎo)的。本文嘗試論證了馬克思學(xué)說體系與孔子儒學(xué)體系相融合的可能性，從而為確立馬克思主義與中國傳統(tǒng)文化融合的可能性奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，為在馬克思主義與中國傳統(tǒng)文化融合語境中的社會(huì)主義核心價(jià)值體系建設(shè)開辟了道路。社會(huì)主義核心價(jià)值體系的建構(gòu)要堅(jiān)持馬克思主義基本理論與中國傳統(tǒng)文化的優(yōu)秀成分相融合、交匯，從而打造二十一世紀(jì)中國人民新型的核心價(jià)值體系。

第二，馬克思學(xué)說體系與孔子儒學(xué)體系的相融性為構(gòu)建社會(huì)主義新型道德提供了可能。馬克思主義在走進(jìn)中國之初，很快被當(dāng)時(shí)先進(jìn)的知識(shí)分子和中國先進(jìn)階層所接受，并成為他們的價(jià)值觀念和革命的指導(dǎo)思想，也正是在馬克思主義科學(xué)理論的指導(dǎo)下，中國人民才取得了反對(duì)帝國主義、封建主義和官僚資本主義的勝利，中國人民在政治上獲得了獨(dú)立和解放，馬克思主義成為新中國社會(huì)主義的意識(shí)形態(tài)。傳統(tǒng)的中國人的道德原則是以儒家價(jià)值觀念的“修齊治平”為坐標(biāo)的價(jià)值系統(tǒng)，馬克思主義作為政治意識(shí)形態(tài)轉(zhuǎn)化為人民大眾的道德自覺和道德意識(shí)需要一個(gè)漫長(zhǎng)的過程。建國后，馬克思主義的道德形態(tài)的生成并未伴隨馬克思主義中國化取得相應(yīng)的成就，馬克思主義的道德形態(tài)的實(shí)現(xiàn)是落后于馬克思主義中國化的歷史進(jìn)程的。但馬克思主義中國化作為一個(gè)艱巨的歷史任務(wù)和漫長(zhǎng)的歷史過程，其根本地位的確立卻有賴于它的道德形態(tài)的普遍化。馬克思主義只有在道德層面上轉(zhuǎn)變?yōu)槊癖姷娜粘Ｐ袨闇?zhǔn)則，轉(zhuǎn)變?yōu)槊癖姷牡赖乱庾R(shí)和道德自覺，馬克思主義中國化才能取得其最基礎(chǔ)的根基，馬克思主義中國化才能呈現(xiàn)為一種完成了的形態(tài)。馬克思主義在中國要取得它的道德形態(tài)有兩個(gè)路徑，一是馬克思主義作為一種獨(dú)立的價(jià)值判斷在其大眾化過程中，內(nèi)生性地從其自身開顯出基本的道德原則，變成民眾的安心立命之地；二是將馬克思主義與中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化有機(jī)結(jié)合，用馬克思主義的價(jià)值原則與中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的道德原則相融合而構(gòu)筑新型的社會(huì)主義道德基礎(chǔ)。作為中國傳統(tǒng)文化核心的儒家思想，尤其是其道德原則中的很多優(yōu)秀成分在當(dāng)下仍有其現(xiàn)實(shí)的根據(jù)和存在的合理性。當(dāng)代中國國民道德體系建設(shè)，應(yīng)當(dāng)以馬克思主義為根本指導(dǎo)原則，充分挖掘中國傳統(tǒng)道德中尤其是儒家文化中的優(yōu)秀成分與合理要素，并使二者相融合，從而建立馬克思主義基本原則指導(dǎo)下的具有中國文化傳統(tǒng)的優(yōu)秀道德體系。

第三，馬克思學(xué)說體系與孔子儒學(xué)體系的相融性對(duì)開辟二十一世紀(jì)中國文化的新形態(tài)具有重要意義。當(dāng)前，“中西馬對(duì)話”(中國傳統(tǒng)哲學(xué)、西方哲學(xué)和馬克思主義哲學(xué)的對(duì)話)是中國文化建設(shè)中的熱點(diǎn)。本文探索了孔子儒學(xué)體系和馬克思學(xué)說體系融合的可能，也為以馬克思主義為指導(dǎo)充分吸收中國傳統(tǒng)文化合理元素的中國當(dāng)代文化建設(shè)開辟了道路。馬克思主義不僅在同中國傳統(tǒng)文化日漸融合，而且馬克思主義也成為世界文化的重要元素。盡管在上個(gè)世紀(jì)90年代，伴隨著蘇東劇變，馬克思主義的科學(xué)性遭到質(zhì)疑，以至于弗朗西斯·福山出版《歷史的終結(jié)和最后之人》來指認(rèn)馬克思主義行將終結(jié)，但馬克思主義的生命力并沒有因福山而一語成讖，中國改革開放舉世矚目的成就無疑成為馬克思主義生生不息的雄辯，馬克思的精神在全球化的浪潮中已經(jīng)成為世界性話語。馬克思主義與世界各個(gè)國家的文化交流是一個(gè)歷史性潮流，這個(gè)潮流不可阻止，不可逆轉(zhuǎn)。德里達(dá)在其著作《馬克思的幽靈》一書中發(fā)掘出了馬克思的“幽靈”已經(jīng)滲透到人類文化的各個(gè)側(cè)面，馬克思的精神是人類文明揮之不去的——有人將其比作福音，有人將其比作夢(mèng)魘?？傊?，馬克思的精神已經(jīng)與各個(gè)國家的文化水乳交融——不是整合——而是融合在一起。并且，馬克思主義基本精神也成為各個(gè)國家文化價(jià)值的構(gòu)成要素之一。當(dāng)下，諸如“資本”、“剝削”、“剩余價(jià)值”、“資產(chǎn)階級(jí)”等富于馬克思主義批判色彩的核心概念，已不獨(dú)是社會(huì)主義國家的意識(shí)形態(tài)范疇，也不惟是西方左派哲學(xué)批判、文化批判、倫理批判的工具，而是日漸成為全世界的用語。二十一世紀(jì)的中國要想建設(shè)民族的、科學(xué)的、大眾的社會(huì)主義文化，就要以馬克思主義為指導(dǎo)，架構(gòu)時(shí)代與傳統(tǒng)相結(jié)合的新文化形態(tài)。

[責(zé)任編輯：李春明]

Similarities and Differences of the Architecture between System of Marxism and System of Confucianism and Its Compatibility Analysis

SUN jian-qing WANG qing-tao

(School of Marxism, Shandong University, Jinan 250100, P.R.China Weifang municipal Party Committee Party school， Weifang 262406, P.R.China)

It is the basic structure of one theory: starting from the logical starting point of the view, going through logical deduction of the intermediate, and eventually arriving at its logical end. Marxism and Confucianism system are all starting from human, respectively making “real man” and “Ren” as its logic starting point, taking respectively the “political economic criticism” and “ethics criticism”, “revolution of practice” and “moral practice” as their intermediary, achieving the ideal personality of “all-round development of people” and “man of virtue”. So they arrive at the logic end with similar value——“Communism” and “world of universal harmony”. The compatibility of basic elements, architecture and value orientation of Marxism and Confucianism inevitably lead to the basic characteristics that they can be mashed together. Through the analysis, three pieces of advice are put forward on Chinese culture construction.

system of Marxism; system of Confucianism; compatibility

2013-10-17

2011年度教育部哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究重大課題攻關(guān)項(xiàng)目“馬克思主義文化理論發(fā)展研究”(項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào) 11JZD003)的階段性成果。

孫建青，山東大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士研究生(濟(jì)南250100)，山東師范大學(xué)美術(shù)學(xué)院副教授(濟(jì)南 250014) ；王清濤，濰坊市委黨校教授(濰坊 262406)。