黃敦兵

（湖北經濟學院 大學生思想政治教育評價中心暨湖北企業(yè)文化研究中心，湖北 武漢 430205）

試論黃宗羲的鄉(xiāng)俗治理思想
——以黃宗羲對命運觀與葬地制的批評為例

黃敦兵

（湖北經濟學院 大學生思想政治教育評價中心暨湖北企業(yè)文化研究中心，湖北 武漢 430205）

黃宗羲的儒學思想雖然尚未完全擺脫傳統(tǒng)儒學的某些局限，但是從他對鄉(xiāng)俗禮制中流行的命運觀與葬地制的評價來看，他的思想與近代的科學精神相比已經毫不遜色，由這些批評構成的黃宗羲鄉(xiāng)俗治理思想可以作為現(xiàn)代社會治理工作的重要參考。

黃宗羲；鄉(xiāng)俗治理；葬地

明清之際處于中國社會開啟由傳統(tǒng)向近代轉化過程的轉型期。由于商品經濟的繁榮，城市化運動的進一步發(fā)展，民間社會所可騰展的空間越來越大，因此民間社會治理逐漸成為思想家關注的焦點之一。①從政治外緣上看，由于明清朝代鼎革，不少在野有識之士將目光投注于鄉(xiāng)俗治理方面，清醒認識到自己在鄉(xiāng)俗治理中應持的立場、應有的位置。黃宗羲即是其中的杰出代表。而“黃宗羲親身經歷明清鼎革的巨變，在世風低迷、士人靈魂與品格受到嚴峻拷問之時，他對一系列核心倫理思想主題進行了深度的倫理考量，做出了富有時代意蘊的解答”[1]，所以他能在多個領域、多重層面表達其頗具近代意味的思想主張。

本文擬以黃宗羲對當時民間社會流行的命運觀與葬地制的批評為例，剖析他本人對民間禮俗的認識，通過對小傳統(tǒng)的學術思想史梳理，彰顯其鄉(xiāng)俗治理思想的時代特色與近代轉型意義。

一、干支、面相“不足言命”

用龜卜蓍占等方式，由其相應顯象來占斷預測命運的吉兇禍福，為先秦開始中國民間的習見做法。由干支預斷命運的做法，則從唐代開始盛行。唐憲宗年間，官至殿中侍御史的李虛中，精究陰陽五行之理，韓愈為其所撰墓志言其“最深于五行書”，“以人之始生年月日所直日辰支干，相生勝衰死王相，斟酌推人壽夭貴賤利不利，輒先處其年時，百不失一二?！枪贇v翁，莫能與之校得失”。因此，李虛中被視為有史可考的用干支生克來分析和推斷命運的第一人?？上o著作傳世，《永樂大典》及《四庫全書》所錄《李虛中命書》為后人偽托之作。

宋初徐子平，則對李虛中的干支說作了進一步發(fā)揮，在“始生年月日”之外，將生辰干支也納入了分析體系，組成具體的生辰“八字”，確立了四柱命法的基本模式。四柱命法也被稱為子平術或子平法，子平的傳人徐升編纂了《淵海子平》一書，記載了子平術中干支推命的方法。

明朝開國功臣、翰林學士宋濂（1310～1381，字景濂，號潛溪，金華潛溪人，后遷浦江），曾總修元史。作為大史學家、文章家，宋濂為學堂廡甚寬，四庫提要“尊宗二氏”的斷語則顯示出他兼治佛道的致思取向。宋景所撰《祿命辨》，第一次系統(tǒng)地論述了命理學的歷史淵源。宋濂將人的命運與其生卒的干支時辰相配合，又再次擴大推算命運的考察范圍，得到了不少人的認同，影響較大。而且他強調個人在命運面前主體性地位，指出“命則付之于天，道則貴成于己”，這也有一定的積極意義。

雖然明清之際是傳統(tǒng)命理學發(fā)展的繁盛期，但也是小傳統(tǒng)文化包括命理觀面臨考驗而不斷調適和轉化的轉型期。隨著科技的進步，教育的普及，以及西學的影響，人們科學意識日益彰顯，人文精神不斷高揚，傳統(tǒng)命運觀、命理學思想也不斷遭到質疑。作為17世紀的啟蒙思想家，黃宗羲就懷疑宋濂《祿命辨》中提到的“三命與干支相配”的主張。

在黃宗羲看來，“吉兇因干支而有，干支不擇吉兇而生”[2]（P17），生同時而同其吉兇，這是一般規(guī)律；不同其吉兇者，是其變化形態(tài)。從儒學的實質及其流變來看，儒家哲學思想中的祿命思想，主要并非是用來占斷人生吉兇的。因此，黃宗羲說：“儒者立命之學，豈以核驗神奇，與枯龜爭短長哉！”[2]（P17）從經驗事實層面看，黃宗羲多次強調指出，世上多有干支相同而命運相異之事。他與弟子陳錫嘏的父親陳文奐，雖然生辰相同，然而命運卻迥然相異。他不無調侃地說，十年前二人“窮通奇偶，不甚相遠”；十年以來，陳氏子讀中祕書，孫弱冠登賢書，陳氏本人亦受封翰林院編修，而自己卻“頑鈍如故，白首青燈，學不加進”[3]（P684）；陳氏七十而須發(fā)黝然，門庭貴顯，他自己卻龍鐘潦倒，“不能以祿命同先生之通塞者，且不能以祿命同先生之老壯也”。由此可見，生辰干支八字，僅是一個時間維度的記錄，并不足以決定人的命運。

作為“金華四先生”之一的宋人王柏，推崇《四書》，高許之為“經天緯地之具，治世立教之書”。在命理學上，王柏“原命”論比單純以生辰八字干支時辰算命方法有拓展。然而黃宗羲覺得，王柏之術的不足之處是明顯的。王柏雖得命二百五十有九萬二千，不過，“夫以古今之遠，四海之廣，人生林林總總，過者化，來者續(xù)，乃俱囿于二百五十有九萬二千命之中，何其術之窮也！”[3]（P443）他說：“以余所見……則支干之不足言命也審矣！……善言天者征之人事，善言人者原之天命?！觳荒芤砸欢ㄖ當?，制人事之萬變。星翁末學，掃除其萬變者，而拘攣于墮地之俄頃；若學者見其不信，并俄頃而去之……”[3]（P443）

此類疑惑，明人孫緒（1474～1547，字誠甫，號沙溪，河間府故城人）在《沙溪集》卷十二也曾指出。孫氏說：“五行休咎之說起于唐李虛中，昌黎作虛中墓志，已謂學虛中者皆不如其能奇中矣，今去唐愈遠，游手無賴，假以衣食，士君子俛首信之。且消息盈虛，善淫禍福，天道也，有時而變失其常，故圣人亦罕言之，椎魯愚呆之徒，執(zhí)干支數字以推于必然，世豈有是理哉？以一歲計之，才四千三百二十時耳，一歲生人，不知幾億萬，計一時生人，亦不下幾萬萬人，然則帝王之生同時者，亦已多矣，其富貴皆如帝王耶？即此推之，不攻自破。達官貴人，常覬福于望外，愛諛愛謟，迷酣而竟不悟。嘗見宋學士景濂《祿命辨》二篇，反覆議論甚悉，因嘆前賢先得我心如此。”

在孫緒的質疑中，“即此推之，不攻自破”的邏輯，與黃宗羲相同；然而對宋濂祿命觀的看法，與黃宗羲相比卻有保留。孫緒接著說：“竊嘗以為欲此說之有據，先必逆溯其先世父母時日干支，與相生相尅，所生地理，或在山澤城市，與其日時，方為活法，庶乎有驗，然其書中則不載此也。后因見李方叔《師友談記》載洪州有一媼，能以三世祿命談一人吉兇，無不驗，是又上并其祖亦援之以為談矣。今之所談，宜乎其孟浪也?！北彼挝膶W家李廌（1059～1109，字方叔，號德隅齋，又號齊南先生、太華逸民，華州（今陜西華縣）人）著《師友談記》云：“李錞希聲言：頃侍其祖茂直為江西監(jiān)司日，聞徐禧德占自御史中丞以母喪還洪府日，洪有媼，善以三世祿命書言人吉兇。德占俾占之，媼曰：‘當與兵死?！焓辖耘?。媼曰：‘無煩怒也?！鋾湃怂?，其變具存。以其書示之，畫一僵尸，身首異處，血污狼藉，而鳥烏啄之。徐氏猶欲以妖言將檄有司笞之，媼以眾解得免。后，德占敗，永樂城破，虜既害之，蹂踐其尸，正符媼說。媼尚存，洪人因重之。”[4]《師友談記》據傳聞而支持“三世祿命說”，雖有恰巧符合實驗，洪州人雖因其占驗多中而重之，卻仍不免影響之論。用黃宗羲的話說，實不免“以計功謀利之心，騰巧發(fā)奇中之術”[2]（P17），從而落入“不知命”之途。

黃宗羲的學理分析是全面的。從實踐上看，有“甲子亦同物，而顯晦不同，壽夭懸絕”的情形；從理論上看，“天不能以一定之數，制人事之萬變”，所以，“星翁末學”并不可信。他再將自己與陳文奐比較，雖然二人“苦身持力，相去不遠”，但差別更明顯，“余不能泥水自蔽，而府君聲光移之令子，又何較余事之長短乎”？[3]（P443）通過簡單對比可見，顯達與隱滯及窮通壽夭之別，僅由生辰干支是不能得到圓滿解釋的。

為了進一步說明宋濂干支吉兇說的不合理性或不周延性，黃宗羲還將自己的生辰與孔子及老友陳伯美作了一個對比。宗羲本人生于萬歷三十八年（1610）八月八日戌時，干支上即為庚戌乙酉庚辰丙戌，孔子的是庚戌乙酉庚子丙戌，八字中僅差一字，按說應該命運相差不遠，但事實是“自生民以來，先圣之圣，止有一人，而所生之干支，不能未必不同”[2]（P18）。不過，即使不能與圣人比，眼前的老友陳伯美“年月日時無不與余同也”，二人也是迥然相異。在性情趨向上，陳氏“坦懷率物，不以蜂蠆更其喜怒，禮讓之風，著乎遠邇”，黃宗羲則“通脫自信，出言冒人，以至謗譽角起”；在生平遭際上，陳氏“潔身世外，興廢等之劍吷”，自己卻“鋒頭血路，濱于十死”。[2]（P18）由此，他感嘆道：“余與先生并時而處，已不能相同如此，而況欲以干支瑣瑣傅[附]會數千載以上之先圣乎？ ”[2]（P18）

宋濂《祿命辨》還談及星變與占術之關系，認為“五星有變，其行不依常經，而犯乎河漢內外諸星”，但是沒談“何以占之”。[2]（P17）黃宗羲經過考察，認為星的“凌犯”有其一定的客觀規(guī)律，如果“明乎緯度，則可握算而得”[2]（P17），可以進行“占”即計量的。所謂“星變”、“凌犯”，并不“越算”，“若謂星能越算，乃是占者之不善，非不可占也”。[2]（P17）

在相人看來，人的形、心、術均表現(xiàn)為“相”，其中“術”為最重。這是“在人者也”即是就被看相的人而言的，黃宗羲還認為相人本身也很重要，因為“其心術未必正”，看相也未必準，一般都未必“能知別賢與不孝者”。黃宗羲曾為海昌范文園的《相法水鏡集》作序，表達了他對相術的批評意見。他說：“昔者荀卿子之論相也，謂‘相形不如論心，論心不如擇術。形不勝心，心不勝術。術正而心從之，則形相惡，而無害為君子也；形相雖善而心術惡，無害為小人?！搜栽谌苏咭?。若相人者，其心術未必正，則正惡當前，糠粃迷目，能知別賢與不孝者寡矣！”[2]（P77）不過，因為范文園有在兵亂中“當一人之厄，潤千僧之缽”的義行與平日的孝行，其術應該是精的：“以文園之孝義，其見君子也，如以石投水；其見小人也，如以水投石，又何患其術之不精也！ ”[2]（P77）《文選》卷五十三載有三國魏人李康的《運命論》，文中道：“張良受黃石之符，誦三略之說，以游于群雄，其言也，如以水投石，莫之受也；及其遭漢祖也，其言也，如以石投水，莫之逆也?！睆膫让嬲f明了范文園相術的社會影響。

黃宗羲還以“近時人物”為例，“海剛峰之直節(jié)，疑其眉目嚴冷，余外舅葉六桐見之團面無須；楊升庵之博學，疑其資質清苦，而衣服起居窮極華潔，貌似三吳貴公子”，[2]（P77-78）說明僅拘泥于形貌的相術是不可靠的。 他主張“以心術相之”，[2]（P78）不然，若僅從形貌判斷其人的學術、節(jié)操，則必然多有所失。所以，范文園之“賤簡”那些“以形貌肥瘠長短，姑布子卿之術者”，正說明他的相術觀已迥出流俗之上。

二、“枯骸活骨，不相干涉”

中國傳統(tǒng)禮俗社會最重葬制風水，認為葬地“山勢的藏納”與后世子孫的禍福之間有一種內在關聯(lián)。因此，對于通過“堪天道，輿地道”取擇的“陰宅”，鄉(xiāng)俗過于冀望葬地在澤庇福蔭后世子孫方面的超驗作用。

黃宗羲之前，葬地說已歷經三變，即由形法說、方位法說而三元白法說。黃宗羲認為，三說是每變而愈下。黃宗羲在《七怪》中卻批評說“葬地之說，君子所不道”。[3]（P651）他說：“方位，一定不易者也；三元白法，隨時改換者也。 ”[3]（P651）以三元白法求吉地，因其崇尚流變，“必一年一改葬而后可”，“是故方位者，地理中之邪說也；三元白法者，又邪說中之邪說也”。[3]（P652）

元末休寧人趙汸(1319～1369，字子常，學者稱東山先生)曾著《葬書問對》，大談所謂“形氣”、“方位”之法。黃宗羲在《讀葬書問對》中進行了引述，道是“形者，山阜之象，形于金木水火土也；氣者，山川之脈理，或聚或散，聚者其生氣也”，方位即“以八卦辨龍之貴賤及二十四山之衰旺、生克”。不過，黃宗羲指出，趙汸是以形氣勝于方位，而不能自持其說，“東山精微其說，以為吉士之遇，由于天畀。葬師言天命可改，東山言人事難致，其害理同也”。[3]（P659）黃宗羲認為，趙汸故意張揚其說又不無矛盾的原因，是趙氏持鬼蔭之說不能自拔。

黃宗羲不同意將二程所言 “爺祖子孫同氣，彼安則此安，彼危則此?！?，作為鬼蔭說成立的正當理由。他說：“夫子孫者，父祖之分身也。吳綱之貌，四百年尚類長沙；蕭穎士之狀，七世猶似鄱陽。故嚙指心痛，呼吸相通，夫人皆然。后世至性汩沒，墮地以來，日已不相同，而能同之于死后乎？子孫猶屬二身。人之爪發(fā)，托處一身，隨氣生長，翦爪斷發(fā)，痛癢不及，則是氣離血肉，不能周流。至于手足指鼻，血肉所成，而折臂刖足蒿指劓鼻，一謝當身，即同木石，枯骸活骨，不相干涉。死者之形骸，即是折臂、刖足、蒿指、劓鼻也，在生前，其氣不能通一身；其死后，其氣能通子孫之各身乎？昔范縝作《神滅論》，謂神即形也，形即神也，形存則神存，形謝則神滅；難之者謂神與形殊，生則合為一體，死則離為二物：二說雖異，然要不敢以死者之骨骼為有靈也。后來儒者言，斷無以既盡之氣，為將來之氣者，即神滅之說也；釋氏所言人死為鬼，鬼復為人者，即神不滅之論也：古今圣賢之論鬼神生死，千言萬語，總不出此二家。而鬼蔭之說，是于二家之外鑿空言死者之骨骼，能為禍福窮通，乃是形不滅也，其可通乎？是以古之先王，懸棺之后，迎主于廟，聚其魂魄，以墓中枯骸無所憑依也。其祭祀也，三日齋，七日戒，求諸陽，求諸陰，徬徨凄愴，猶不能必祖考精神之聚否。今富貴利達之私，充滿方寸，叩無知之骸骨，欲其流通潤澤。 是神不如形，孝子不如俗子也。 ”[3]（P659-660）

黃宗羲認為，子孫求葬地之形氣，是出于至性孝誠，求心之所安，并非為求福蔭：“布席畫階，亦有方位；筮賓求日，豈因利益？況乎永托親骸，而使五患相侵，坐不正席，于心安乎？程子所謂‘彼安則此安，彼危則此危’者，據子孫之心而為言也。豈在禍福乎？ ”[3]（P660）擇葬地若出于“富貴利達之私”，以求“鬼蔭”，即是不懂“枯骸活骨，不相干涉”的道理，也是離棄了孝親之實。

黃宗羲還指出，擇地即是流俗意在 “禍福”之舉，而且并非各地都遵循。有些地方以“焚尸沈骨”為俗，即便是當時讀書識禮的“纓弁之家”亦靡然從之，不以為是辱親，以擇地掩埋為辱親。黃宗羲說：“習俗亦何嘗之有？ ”[3]（P660）孝親一念才是實，棄其實而存一“富貴利達之私”，實在是不可取。他認為族葬也要選擇地理情況，“族葬亦惟西北土厚可以為之，若東南水土淺薄，豈能家家得此一片高燥之地乎”！[2]（P104）孝親之禮的實施，要因時因地而宜，以求心安而已。

對于遷葬之舉，黃宗羲也認為大可不必，因為各地風俗習慣不同，孝義觀念也各異。像吳越之地的民俗，是以焚尸沈骨之俗為辱親之舉，以擇地安葬親骸為孝舉。因此，黃宗羲認為，既已擇地葬親，實在不必再遷所謂的“吉壤”。他說：“焚尸之慘，夫人知之。入土之尸，棺朽骨散，拾而置之小櫝，其慘不異于焚如也。何如安于故土，免戮尸之虐乎？即不吉亦不可遷也。 ”[3]（P661）

黃宗羲指出，并非吉壤可以蔭庇后世子孫，將形氣與鬼蔭想象聯(lián)系起來的說法，其底里是算計卜度之心在作怪。他說：“鬼蔭之說不破，則算計卜度之心起，受蔭之遲速，房分之偏枯，富貴貧賤，各有附會，形氣之下，勢不得不雜以五行衰旺生克，心愈貪而愈昏，說愈多而愈亂，于是可葬之地少矣。誠知鬼蔭之謬，則大山長谷迴溪伏嶺之中，其高平深厚之地，何在無之，便是第一等吉壤。精微之論，不能出此，雖有曾、楊、廖、賴，亦無所用。無俟乎深求遠索，無可奈何而歸之天命也?！盵3]（P661）不過趙汸斥方位并斥時日，有其卓見。黃宗羲說：“古之筮日，非生克沖合之謂也。時則皆以質明，唯昏禮用夜，有定期也。曾子問，見星而行者，唯罪人與奔父母之喪者。葬以日中可知，不然謂之痁患。下壙而以宵中，今日擇時之害也。風和日出，便于將事，謂之吉日，風雨即是兇日，筮者筮此也。今之葬者，不以雨止，擇日之害也，故東山之見卓矣?！盵3]（P661）他還說：“上墳須擇天氣晴明第一，不可殺羊；天雨變?yōu)樘眉溃肆魉谉o禮之至也。凡世俗所行折齋、做七，一概掃除?！盵5]（P191）對于下葬及上墳的吉兇時辰，他也不拘于俗論，所謂“吉日”即是“風和日出，便于將事”，“風雨即是兇日”，不必拘于定日定時。

三、轉向禮俗治理的儒學救世

黃宗羲以儒學立身，亦思以儒學救世，對佛道及民間迷信導入非理性之傾向自然大加撻伐。他既主張“枯骸活骨，不相干涉”，便反映了他在鄉(xiāng)俗禮制方面的儒學救世祈向。但對于儒家長久以來的形氣說又不肯徹底放棄，因此在《魂魄》一文對魂魄之聚散，黃宗羲又引經據典地揚“魂”而抑“魄”。他傾向于把魂魄比附于善惡，魂為形上之善，“神與意與志皆魂”，而魄則形下者，“一切為厲者，皆魄為之，魂無與焉”。

另一方面，黃宗羲又虛化了魂，說“他何曾有魂在天地間，其魂即在子孫思慕之中”，為父子倫情的自然感通留下了詮釋空間。他說：“人生墮地，分父母為氣質，從氣質而有義理，則義理之發(fā)源，在于父母。陽明言以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝；不知天理從父母而發(fā)，便是仁也。嚴父配天，非崇高也，吾之于天，渺不相屬，藉嚴父在天之靈，通其陟降。而先儒疑于郊鯀，以功德言，不以感召言，非也?！盵3]（P517）他以“感召”說，解釋“父在天之靈，通其陟降”的合理性，繼承了傳統(tǒng)儒學父子之間一氣相通的思想。黃宗羲曾將此種解釋看作“平生心得，為先儒所未發(fā)者”[3]（P517）之一端，現(xiàn)在看來，亦頗具創(chuàng)見。

黃宗羲的儒學思想，雖然尚未完全擺脫傳統(tǒng)儒學的某些局限，但是與近代的科學精神相比，已經毫不遜色。在《獲麟賦》中，他指出“夫窮理者必原其始，在物者必有其因”。在《海市賦》中，黃宗羲從“窮奇極變”的大氣運動，來解釋海市蜃樓不過是氣“附麗水面，以呈譎詭”所造成。在《匡廬游錄》中，黃宗羲從余姚凰山經驗出發(fā)，結合“鐘聲一動，則忽然斂滅”的邏輯，對環(huán)繞廬山所形成的“佛光”等怪異現(xiàn)象，予以科學地解釋。而所謂“佛光”，不過是磷火，其成因在于：“蓋草木要水土皆有光華，非勃郁則氣不聚，目光與眾光高下相等，則為眾光所奪，亦不可見，故須憑高視之。圣燈巖下，群山包裹如深井，其氣易聚，故為游者之所常遇，晝則為野馬，夜則為圣燈，同此物也?！?/p>

對于當時頗為世人推尊的“了凡四訓”，尤其是篇首的“立命之學”，黃宗羲批評其仍與儒者之立命思想不同。對于袁黃的“功過格”所造成的影響，黃宗羲清楚地看到，士人仿行袁黃的功過格，行一好事，便欲得回報，既非“由仁義行”，又非“行仁義”，實是“富貴福澤之所盤結”，“不勝其計功之念”，是極端功利主義的心態(tài)。更有甚者，“恃其功過相折，放手無忌”[5]（P159），乃至“肆然為惡”，為善不足，為惡有余，完全背離了仁義之舉，流于“不仁之甚”的境地。

總體上來看，黃宗羲主張恢復儒家命運觀的真面目，“追尋孔氏知命之學”，以“求圣道之精微，破其秋毫”。[2]（P18）黃宗羲極力主張高舉“堂堂正正旗”[2]（P321），重建儒學性命之學，反對“錮人性命”的章句之學②，力爭擺脫“閉眉合眼”不問世事的佛教的束縛。他認為如果像有些陋儒那樣拘泥于“區(qū)區(qū)貴賤、富貧、壽夭之比量”[2]（P18），最終只能是不能準確地把握“常”與“變”之間的真實意涵。黃宗羲主張“投巫驅佛”，呼喚“扶危定傾”的豪杰之士，摒斥巫術迷信，破除邪說怪論，已經顯示出不循流俗的倫理品格。

黃宗羲的這些思想，不僅與他“天下為主君為客”的政治倫理，“遂民之生”、“工商皆本”的經濟倫理，“括磨斯世之耳目”、“蹈仁義”而“扶危定傾”的豪杰理想人格等等倫理思想，高度一致，而且也表現(xiàn)了他與巫術迷信劃清界限、接近近代科學精神的近代性特征。

注 釋：

① 如王汎森先生就撰寫了《清初下層經世思想》，討論清初的鄉(xiāng)治思想，認為陸世儀、陳瑚等人以儒生的自發(fā)性組織來擔負下層社會工作的政治傾向，也可以在同代大儒如顧炎武、王夫之、黃宗羲等人身上看到。參見王汎森著《晚明清初思想十論》《序》第 7頁（復旦大學出版社2004年版）。

② 在《梨洲先生神道碑文》中，全祖望說黃宗羲“憤科舉之學錮人生平，思所以變之。既盡發(fā)家藏書讀之，不足，則抄之同里世學樓鈕氏、澹生堂祁氏，南中則千頃齋黃氏、吳中則絳云樓錢。窮年搜討，游屐所至，遍歷通衢委巷，搜鬻故書。薄暮，一童肩負而返，乘夜丹鉛，次日復出，率以為常。”

[1]黃敦兵．黃宗羲倫理的主題及其展開[M]．北京：中國社會科學出版社，2012．344．

[2]黃宗羲．黃宗羲全集（第11冊）[M]．杭州：浙江古籍出版社，2005．

[3]黃宗羲．黃宗羲全集（第10冊）[M]．杭州：浙江古籍出版社，2005．

[4]李廌．師友談記[M]．孔凡禮點校．中華書局，2002．30-31．

[5]黃宗羲．黃宗羲全集（第1冊）[M]．杭州：浙江古籍出版社，2005．

（責任編輯：盧圣泉）

On Huang Tsung-hsi's Rural Control Propositions——Take Huang Tsung-hsi's Evaluations of Rural Customs&Etiquettes and Burial Systems as Examples

HUANG Dun-bing
(The College Students Ideological and Political Education Assessment Centre&Enterprise Culture Centre of Hubei,Wuhan Hubei 430205,China)

Although Huang Tsung-his's Confucian thoughts had not yet completely got rid of some traditional Confucian limitations,we can still take his evaluations of rural control on customs&etiquettes and burial systems as examples,to grasp his modern scientific spirits．

Huang Tsung-hsi;rural control on customs&etiquettes;burial systems

B249．3

A

1672-626X（2014）02-0096-06

10．3969/j．issn．1672-626x．2014．02．017

2014-03-07

國家社科項目（10CZX026）

黃敦兵（1975－），男，河南桐柏人，湖北經濟學院講師，哲學博士，文學博士后，主要從事明清哲學、商賈文學研究。