馬朝杰

（四川大學(xué) 經(jīng)濟(jì)學(xué)院，四川 成都 610065）

“經(jīng)濟(jì)人”作為人的基本行為假設(shè)是“非現(xiàn)實(shí)”的，它雖然極大簡(jiǎn)化了經(jīng)濟(jì)理論的建構(gòu)和分析，但也使經(jīng)濟(jì)理論研究的領(lǐng)域和視野變得極端狹窄，將豐富多彩的社會(huì)關(guān)系維度排斥到了理論研究之外，反映了現(xiàn)代西方主流經(jīng)濟(jì)理論缺乏可靠方法論基礎(chǔ)（林金忠，2008）?！白岳薄袄硇浴钡摹敖?jīng)濟(jì)人”在被批判的同時(shí)，“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的辯護(hù)者不斷地對(duì)其進(jìn)行修正，加入“利他”因素、承認(rèn)“理性是有限的”，并指出其不可能用于解釋所有的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，但可以用作“純市場(chǎng)行為可信的假設(shè)”[1]。然而，如果這一假設(shè)不是指向明確的“市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)”，它的局限和無(wú)能將會(huì)明顯地表現(xiàn)出來(lái)（趙磊，2009）。顯然，現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)不是純市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，人的行為更不可能是純市場(chǎng)行為，由此，以“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”作為邏輯出發(fā)點(diǎn)的主流經(jīng)濟(jì)學(xué)理論確是值得商榷的?！敖?jīng)濟(jì)人假設(shè)的爭(zhēng)論”反映的正是對(duì)主流經(jīng)濟(jì)理論的批判與辯護(hù)，爭(zhēng)論的結(jié)果表明：“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”唯一的優(yōu)點(diǎn)就是它的所有替代物都比它差[2]?；蛘呖梢哉f(shuō)，非主流經(jīng)濟(jì)理論不能替代主流經(jīng)濟(jì)理論的原因在于，它們比主流經(jīng)濟(jì)理論更差。由此，西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”的修正必將繼續(xù)，非主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的批評(píng)也將繼續(xù)，如何看待這一爭(zhēng)論，從對(duì)“爭(zhēng)論”的不斷延續(xù)中能否找到超越“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的更大契機(jī)？對(duì)此，本文以審慎和客觀的態(tài)度，對(duì)“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)的爭(zhēng)論”加以透視性的分析，闡述“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”難以被替代的原因，并試圖從人的本質(zhì)出發(fā)，分析超越“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”的可能。

一、“利己”爭(zhēng)論的本源

“經(jīng)濟(jì)人”的“自利”“利己”是爭(zhēng)論的第一個(gè)焦點(diǎn)，其中心問(wèn)題是：經(jīng)濟(jì)研究是否應(yīng)該將個(gè)人從事經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的動(dòng)機(jī)確定為“利己”的。

“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”的倡導(dǎo)者認(rèn)為，“自利”作為經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的邏輯起點(diǎn)是合適的，因?yàn)椤拔覀兠刻焖璧氖沉虾惋嬃?，不是出自屠戶、釀酒家或烙面師的恩惠，而是出于他們自利的打算”。斯密認(rèn)為“利己心”在人們追求物質(zhì)和財(cái)富的過(guò)程中，在“無(wú)形之手”的約束下，促進(jìn)了社會(huì)利益。由此，“利己心”成為主流經(jīng)濟(jì)學(xué)探究人類經(jīng)濟(jì)行為和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的邏輯起點(diǎn)，構(gòu)成了“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的核心支撐。約翰·穆勒將這種利己心歸結(jié)為“只是獲取和消費(fèi)財(cái)富”，較為明確地提出了“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”，形成了當(dāng)代“經(jīng)濟(jì)人”的雛形?，F(xiàn)在，“利己心”在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)中也是使自己的“偏好函數(shù)最大化”的自利動(dòng)機(jī)，但是，現(xiàn)實(shí)中利己偏好與社會(huì)偏好共同構(gòu)成的行為動(dòng)機(jī)使“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”中“自利”邊界變得模糊，從而對(duì)多樣的經(jīng)濟(jì)行為及行為結(jié)果的判斷與解釋就超出了“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”的能力。因此，楊春學(xué)（2005）認(rèn)為，雖然“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”可以拓展到非經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的分析，但并不意味著經(jīng)濟(jì)學(xué)需要給這些問(wèn)題提供解決辦法，畢竟經(jīng)濟(jì)學(xué)的最終目標(biāo)是促進(jìn)人類“外在的”物質(zhì)福利，而不是直接滿足人內(nèi)在的精神需要。況且，個(gè)人的“利己”偏好或者說(shuō)“自利”動(dòng)機(jī)所導(dǎo)致的自利行為也是多樣的，并不能以“自利”行為的差異而否定“自利”作為行為動(dòng)機(jī)的合理性，只要自利行為沒(méi)有損害他人的自利行為，“經(jīng)濟(jì)人”的自利行為就與大量事實(shí)基本相符，并且是完全正當(dāng)?shù)模簴|黎，2006）。這就表明，尊重人“自利”的行為動(dòng)機(jī)，并將此作為研究前提，發(fā)現(xiàn)、研究和鼓勵(lì)實(shí)現(xiàn)“理性自利”的方法和途徑，有利于物質(zhì)文明的發(fā)展，在某些方面也有利于人類精神文明的發(fā)展，因此作為經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的前提，它是合理的、也是有效的。

“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”的批評(píng)者認(rèn)為，將“自利”作為人的行為動(dòng)機(jī)始終是片面的和抽象的，而非現(xiàn)實(shí)的，其“非現(xiàn)實(shí)性”正是其作為經(jīng)濟(jì)研究邏輯起點(diǎn)不合適的根源。以李斯特為先驅(qū)的德國(guó)歷史學(xué)派指出了“經(jīng)濟(jì)人”將道德、情感、上層建筑等因素排除在經(jīng)濟(jì)研究之外的不合理性，主張以“真實(shí)的人”取代非現(xiàn)實(shí)的“自利人”?，F(xiàn)實(shí)中大量的利他主義經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象使自利原則顯得非常無(wú)力，雖然“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”的倡導(dǎo)者承認(rèn)了這一事實(shí)，并將“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”作為分析工具而保證了其在方法論上的可用性，但各種經(jīng)濟(jì)行為的異質(zhì)性在否定新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的解釋能力的同時(shí)，也證明了“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”中“利己”的不合理是造成這一結(jié)果的關(guān)鍵（賀京同，等，2009）。也就是說(shuō)，以“自利”原則為前提的理論研究結(jié)果會(huì)與事實(shí)有很大的偏離，因此無(wú)論弗里德曼的“假設(shè)不相關(guān)性”觀點(diǎn)[1]是否成立，行為經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)主流經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的證偽都能說(shuō)明“自利”這一“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”的核心影響了理論研究的實(shí)用性。更為重要的是，以“自利”為核心的經(jīng)濟(jì)人作為主流經(jīng)濟(jì)理論的前提對(duì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)造成了很大的負(fù)面影響[3]，徐則榮（2007）的這一分析也表明了把“‘經(jīng)濟(jì)人’當(dāng)作人類歷史的起點(diǎn)顛倒了真實(shí)的因果關(guān)系”[3]的主流經(jīng)濟(jì)理論所造成的現(xiàn)實(shí)結(jié)果。不僅如此，理論研究因存在對(duì)“自利”動(dòng)機(jī)的差異認(rèn)識(shí)也形成了不同的研究結(jié)論，“利益集團(tuán)管制理論”就是對(duì)“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)極端化運(yùn)用的結(jié)果（陳稅，等，2008）。這些研究從理論和實(shí)踐的方面證明，“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”的“自利”動(dòng)機(jī)因其對(duì)人的行為動(dòng)機(jī)假設(shè)的“偏面性”而造成了研究結(jié)果與現(xiàn)實(shí)存在巨大偏差，并扭曲了現(xiàn)實(shí)社會(huì)中合理的經(jīng)濟(jì)關(guān)系，破壞了人們對(duì)現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的正確認(rèn)識(shí)。

關(guān)于自利的爭(zhēng)論表明，現(xiàn)實(shí)的人的動(dòng)機(jī)的多樣性和“自利”行為的多樣性是造成“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”中“自利”假設(shè)爭(zhēng)論的本源?！袄骸迸c“利他”動(dòng)機(jī)的共存表明將“自利”作為唯一動(dòng)機(jī)進(jìn)行經(jīng)濟(jì)研究忽略了其他動(dòng)機(jī)對(duì)人的經(jīng)濟(jì)行為的影響，也凸顯了將人的行為動(dòng)機(jī)歸結(jié)為“為人”——“自己與他人”的社會(huì)意識(shí)。正是對(duì)“為人”的強(qiáng)調(diào)，使經(jīng)濟(jì)研究忽視了人的行為動(dòng)機(jī)背后的實(shí)踐本質(zhì)，即行為本身，實(shí)踐本質(zhì)就是人的本質(zhì)[4]，沒(méi)有“動(dòng)機(jī)”的行為也會(huì)表現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)實(shí)踐，多樣的“動(dòng)機(jī)”最終仍表現(xiàn)為客觀的、唯一的行為現(xiàn)實(shí)——構(gòu)成研究的“歷史”。行為動(dòng)機(jī)的主觀性必然因人與環(huán)境相互關(guān)系的不同而表現(xiàn)出多樣性，這是人的理性的表現(xiàn)、也是個(gè)人獨(dú)立性的表現(xiàn)。從主觀的動(dòng)機(jī)出發(fā)的“自利”假設(shè)，雖然它在特定的歷史環(huán)境中具有普遍性、簡(jiǎn)化了經(jīng)濟(jì)學(xué)研究，但是，它不但否認(rèn)了人的動(dòng)機(jī)的多樣性、也否認(rèn)了人的“理性”不斷發(fā)展與變化的事實(shí)，并且，“自利”動(dòng)機(jī)下可供選擇的行為方式仍然是多樣的、不確定的，這些都使“自利”動(dòng)機(jī)的“唯一性”和“簡(jiǎn)單性”受到挑戰(zhàn)。

二、“理性”爭(zhēng)論的本源

“理性”是“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)爭(zhēng)論”的又一焦點(diǎn)，中心問(wèn)題在于：經(jīng)濟(jì)研究將個(gè)人行為模式中的現(xiàn)實(shí)選擇以“個(gè)人利益最大化”作為一貫標(biāo)準(zhǔn)，或者說(shuō)，將“理性經(jīng)濟(jì)人”的“最大化行為”作為經(jīng)濟(jì)活動(dòng)主體普遍的行為模式是否合適？

倡導(dǎo)者認(rèn)為，雖然“完全理性”是不可能的——理性計(jì)算不可能得出完整的偏好序列和未來(lái)結(jié)果的主觀概率分布，但這并不妨礙“理性”作為“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”前提的有效性，也不妨礙將“個(gè)人利益最大化”作為人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)行為中行為決策（理性計(jì)算）的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)采取行動(dòng)。因?yàn)?，?jīng)濟(jì)研究以此為前提能更有效地完成分析工作，并且，“有限理性”“交易成本”“機(jī)會(huì)主義”容納了更為靈活的“理性”觀，使“理性”具有了“社會(huì)性”，表明“經(jīng)濟(jì)人”是受約束的“社會(huì)人”，其“理性”是關(guān)注個(gè)人利益最大化如何與其他自變量互動(dòng)的分析[1]。這樣，就可以把“經(jīng)濟(jì)人”的理性看作是人類理性在經(jīng)濟(jì)學(xué)中的引申和具體化，最大化原則是“理性”演繹的結(jié)果（楊永華，1999）。由此，“理性經(jīng)濟(jì)人”則是人們?cè)诮?jīng)濟(jì)實(shí)踐活動(dòng)中形成的理性范式，具有理想性、真理性、歷史性的特征，它合理地反映了現(xiàn)階段人的發(fā)展和實(shí)踐水平，是現(xiàn)實(shí)的人“真理性”的抽象（沈湘平，2000）。也就是說(shuō)，“經(jīng)濟(jì)人”行為是現(xiàn)實(shí)社會(huì)中一種普遍的存在（徐傳諶，等，2004），并且，如果將“理性的物質(zhì)利己”拓展為“理性的意識(shí)利己”就可以保證經(jīng)濟(jì)人內(nèi)在一致性假設(shè)模型的現(xiàn)實(shí)性，這樣，“快樂(lè)”或者“主觀幸福感”作為涵蓋人類一切欲求的東西將代替“物質(zhì)利益”作為研究的邏輯起點(diǎn)，人類的理性行為將反映為“趨樂(lè)避苦”的行為模式，“主觀幸福感（快樂(lè)）的最大化”代替“個(gè)人利益的最大化”成為經(jīng)濟(jì)人“理性”的新模式，以此來(lái)解決對(duì)經(jīng)濟(jì)人問(wèn)題的諸多詰難與爭(zhēng)辯（陳惠雄，2012）。也就是說(shuō)，如果將“效用”作為“個(gè)人利益”的衡量標(biāo)準(zhǔn)擴(kuò)展為“主觀幸福感（快樂(lè)）”的衡量標(biāo)準(zhǔn)，就能夠利用人自身的“理性”，以主觀效用衡量主觀幸福感，避免主觀效用對(duì)客觀物質(zhì)利益衡量中主觀與客觀的不匹配對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)研究所造成的干擾。

“理性”假設(shè)的批評(píng)者認(rèn)為，在“完全理性”不可能的前提下，經(jīng)濟(jì)人假設(shè)的理性觀雖然被概括為：目標(biāo)的一致性、手段與目標(biāo)的一致性以及收益最大化（汪巖橋，2007），但是，“理性”在面對(duì)不確定性的時(shí)候，目標(biāo)、手段及結(jié)果不再歸屬于“理性”，即理性面對(duì)不確定性是無(wú)用的[5]。也就是說(shuō)，理性面對(duì)不確定性的時(shí)候其實(shí)是盲目的。但是，“理性”的最大化的行為模式卻將不確定性因素排除在外，并試圖通過(guò)外生變量與內(nèi)生變量的區(qū)分來(lái)解釋人們行為的異質(zhì)性及造成這些不確定性的原因。遺憾的是，不同時(shí)間和空間下人們對(duì)同一選擇問(wèn)題做出的異質(zhì)決策再次否定了“最大化行為模式”的一致性，證明了人們行為模式的多樣性，否定了新古典理論通過(guò)整體的、系統(tǒng)的思考產(chǎn)生的機(jī)械理性主義——決策的機(jī)械主義觀點(diǎn)（賀京同，2009）。人的行為動(dòng)機(jī)與行為模式受信息、智力、心理、利益機(jī)制的影響，其“理性”不可能對(duì)行為后果有整體的、系統(tǒng)的預(yù)見(jiàn)，相反，預(yù)見(jiàn)只可能是零碎的、非系統(tǒng)的（曾軍平，1998）。人們零碎的、非系統(tǒng)的預(yù)見(jiàn)加上犯錯(cuò)誤的可能性和各種情感因素的影響，不確定性是經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的必然結(jié)果，因此，經(jīng)濟(jì)人的理性假設(shè)就很難用于解釋和指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)。所以，“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”中的“理性”是主流經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)“理性”的理解過(guò)于狹隘的結(jié)果，在西蒙證明了人的理性是有限的、“囚徒困境”表明了人并不總是理性的前提下，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)不得不把“理性”勉強(qiáng)鎖定在“個(gè)人利益最大化”，以此作為“利己”目的與行為結(jié)果的“工具理性”，其實(shí)質(zhì)不過(guò)是“小商小販的斤斤計(jì)較”，或者說(shuō)是“成為資產(chǎn)者的中等市民的理想化的悟性而已”（趙磊，2009）。雖然“理性是經(jīng)濟(jì)學(xué)之母”，但作為人類行為準(zhǔn)繩的客觀理性本身并不存在，而人們?nèi)粘Ｒ岳硇缘拿x對(duì)行為的肯定與否定，實(shí)際上只是他自我的“主觀理性”（張理智，2002）。也就是說(shuō)，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”的“理性”，其實(shí)就是唯心主義在研究方法上的一個(gè)表現(xiàn)。

上述人的行為模式中“理性”爭(zhēng)論的本源在于：日常經(jīng)濟(jì)生活中的行為選擇是多樣的，即便是在“理性”條件下，知識(shí)與經(jīng)驗(yàn)的個(gè)體差異仍會(huì)使行為決策多樣化，這是具體實(shí)踐多樣化的客觀現(xiàn)實(shí)。從哲學(xué)上來(lái)看，理性是人類洞察事物或現(xiàn)象必然聯(lián)系的能力，是觀念和知識(shí)形成的方式和結(jié)果、實(shí)踐之于實(shí)踐主體的合目的性，不是“先驗(yàn)的”存在，是進(jìn)化的產(chǎn)物（趙磊，2009）。事物或現(xiàn)象之間的聯(lián)系是多樣的、復(fù)雜的，因此，即便觀念與知識(shí)都正確地反映人類所洞察的規(guī)律，也就是說(shuō)，完全“理性”的人的實(shí)踐手段或者行為的方式也是多樣的。那么，在多樣的實(shí)踐方式中，是否存在唯一的“最大化個(gè)人利益”的客觀實(shí)踐方式？經(jīng)濟(jì)人假設(shè)的“理性”觀表明，這種“最大化”是存在的，它是個(gè)人學(xué)習(xí)與努力的目的、手段和結(jié)果。以此為前提，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)在不斷尋找資源最優(yōu)化利用的客觀方式，在以人為目的的同時(shí)，也將人作為實(shí)現(xiàn)資源優(yōu)化配置的手段。也就是說(shuō)，利益的最大化目的與利益最大化行為存在著矛盾：行為本身不把人作為人，行為目的卻是為人的。因此，對(duì)個(gè)人而言，利益最大化的主觀理性設(shè)計(jì)與客觀行為過(guò)程及行為結(jié)果的一致性需要個(gè)人不斷地重新確認(rèn)。這樣，對(duì)于不變的、重復(fù)的行為結(jié)果或許可以取得主觀與客觀的一致，實(shí)現(xiàn)“理性”的最優(yōu)，但是，任何極微小的自然變化、他人的影響以及之前的經(jīng)驗(yàn)體驗(yàn)等都可能改變這種一致性，從而使“最大化”本身成為對(duì)個(gè)人取舍的一種諷刺，或許“最大化本身”只是墨守成規(guī)的一種錯(cuò)誤行為?，F(xiàn)實(shí)條件下“理性”最優(yōu)行為結(jié)果的不確定性，一方面反映了人們行為本身的客觀性和唯一性，另一方面卻在不斷提醒和改變著人們行為之前的“斤斤計(jì)較”，即“理性”行為的客觀結(jié)果提醒人們不必認(rèn)真“計(jì)算”。所以，事物之間存在的多方面聯(lián)系形成的個(gè)人實(shí)踐方式的多樣性，導(dǎo)致了經(jīng)濟(jì)人的“理性”既強(qiáng)調(diào)個(gè)人利益最大化又強(qiáng)調(diào)客觀行為最優(yōu)化的研究方法的“理性”困境：如何保證主客觀一致性？

三、困難與超越

人的行為動(dòng)機(jī)和可選的行為模式的多樣性與實(shí)踐的唯一性，是特定時(shí)間主觀見(jiàn)之于客觀的實(shí)踐活動(dòng)必須做出“理性”選擇的本源所在，不僅行為模式是理性選擇的結(jié)果，“自利”動(dòng)機(jī)也是“理性”的結(jié)果?！袄硇宰岳敝皇侵T多實(shí)踐可能中的一種現(xiàn)實(shí)選擇，是特定的人在特定的環(huán)境和特定的時(shí)間基于實(shí)踐的需要而“理性”的結(jié)果，具有現(xiàn)實(shí)性；但是，它不可能替代其他的各種選擇——不同的“理性”結(jié)果，這是其非現(xiàn)實(shí)性的根源所在。所以，僅把“最大化個(gè)人利益”看作人的“理性”行為，否定其他選擇的“理性”，不可能解釋經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)。其根源在于，“經(jīng)濟(jì)人”不是人的本質(zhì)的抽象，僅是諸多“人性”中“經(jīng)濟(jì)理性”[6]的一種現(xiàn)實(shí)反映，將“理性自利”作為唯一實(shí)踐的主觀標(biāo)準(zhǔn)，雖然取得了主客觀一致的邏輯基礎(chǔ)，但卻將客觀納入“主觀理性”的范疇之內(nèi)，犯了唯心主義錯(cuò)誤，形成了“機(jī)械理性主義”。既然如此，那么，唯心的“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”為何難以替代？第一，它將主觀能動(dòng)性假設(shè)為唯一的“理性自利”的結(jié)果，以主觀的唯一性——最大化個(gè)人利益代替了個(gè)人諸多現(xiàn)實(shí)選擇的多樣性，以此匹配了客觀的唯一性，從而，將現(xiàn)實(shí)生活作為主客觀一致的結(jié)果進(jìn)行分析、解釋、預(yù)測(cè)，并將其他主觀選擇界定為“非理性”，保證了主觀與客觀一致。第二，“理性自利”本身在特定的以物的依賴關(guān)系為主要社會(huì)關(guān)系的歷史中具有相對(duì)的普遍性[7]，正是這種普遍性使“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”具有了一般性的表象，從而使主流經(jīng)濟(jì)學(xué)將“經(jīng)濟(jì)人”的“自利”作為超歷史的行為動(dòng)機(jī)。因此，現(xiàn)實(shí)對(duì)“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”的普遍證實(shí)，將“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”的現(xiàn)實(shí)性反映為客觀性，掩蓋了其唯心方法的本質(zhì)，并且假定主客觀在“最大化”上的一致性也的確有利于經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。

然而，現(xiàn)實(shí)并非是主客觀一致的結(jié)果，而是主觀見(jiàn)之于客觀、理性隨之而發(fā)展的不斷變化的過(guò)程，也就是說(shuō)，“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”不僅否認(rèn)了人們行為動(dòng)機(jī)和行為模式的多樣性，也否認(rèn)了人的不斷發(fā)展以及人的動(dòng)機(jī)和人的選擇標(biāo)準(zhǔn)的不斷變化。“100%自利、100%理性、100%自我約束”的不斷放松，雖然使其容納了更多的“人性”，但也否定了其構(gòu)建的主觀唯一性，即否認(rèn)了主客觀的一致性。這樣，多樣的“人性”形成的多樣的經(jīng)濟(jì)行為必然可以合理地解釋各種經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，但這種能夠解釋一切的理論，事實(shí)上卻也不能說(shuō)明任何經(jīng)濟(jì)行為[1]。也就是說(shuō)，當(dāng)經(jīng)濟(jì)研究無(wú)法將主觀能動(dòng)性的動(dòng)力鎖定為唯一時(shí)，經(jīng)濟(jì)研究很難有效地分析、解釋并指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)，失去經(jīng)濟(jì)研究本身的意義所在。從另外的角度看，用于指導(dǎo)實(shí)踐的、不斷發(fā)展的“理性”應(yīng)當(dāng)是唯一的，它應(yīng)當(dāng)是與客觀相匹配的，既是“利己的、經(jīng)濟(jì)的”，又是“道德的、利他的”。顯然，它是所有“人性”的共同的東西，必然反映為人的本質(zhì)。因此，從人的本質(zhì)出發(fā)，重新認(rèn)識(shí)經(jīng)濟(jì)研究中的人，理解普遍的經(jīng)濟(jì)行為中人的本質(zhì)的表現(xiàn)是超越“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”的關(guān)鍵。然而，困難恰恰在于：人的本質(zhì)可以從內(nèi)在層面歸結(jié)為實(shí)踐、從現(xiàn)實(shí)性層面歸結(jié)為社會(huì)關(guān)系的總和，且兩者在根本上是一致的，一致的基礎(chǔ)是實(shí)踐[4]，即人的本質(zhì)是實(shí)踐的。顯然，實(shí)踐的本質(zhì)無(wú)助于說(shuō)明實(shí)踐的客觀性，也不可能作為經(jīng)濟(jì)研究的邏輯出發(fā)點(diǎn)；社會(huì)關(guān)系的總和雖然表明人的本質(zhì)體現(xiàn)于客觀的人與人之間的活動(dòng)中，卻不能體現(xiàn)“主觀能動(dòng)性”的唯一。

“經(jīng)濟(jì)理性”作為特殊的“人性”來(lái)代表人的本質(zhì)，雖然犯了以特殊取代一般的方法錯(cuò)誤，但是它卻準(zhǔn)確地把握了人的主觀見(jiàn)之于客觀活動(dòng)的能動(dòng)性本源：代表主觀的理性、內(nèi)在能動(dòng)的自利。這正是主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的最大優(yōu)勢(shì)所在。它表明，從人的本質(zhì)出發(fā)，超越“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”，需要從實(shí)踐中確認(rèn)“人的動(dòng)機(jī)和人的選擇理性”的能動(dòng)性根源，即確認(rèn)人的實(shí)踐如何開(kāi)始。實(shí)踐“是一種生活方式，一種被某種方式所引導(dǎo)的生活”[7]，“經(jīng)濟(jì)理性”與“道德理性”顯然都反映了人們?cè)谔囟l件下的實(shí)踐目的，體現(xiàn)了人們?cè)谔赜械慕?jīng)濟(jì)活動(dòng)中不同的實(shí)踐動(dòng)力。然而，需要強(qiáng)調(diào)的是：不論實(shí)踐是基于“經(jīng)濟(jì)”還是“道德”、或者“感情”等任一種動(dòng)力，它也僅僅是實(shí)踐開(kāi)始的主觀動(dòng)力與經(jīng)驗(yàn)結(jié)果，也就是說(shuō)，主觀理性的結(jié)果是實(shí)踐本身，實(shí)踐的結(jié)果才是“物質(zhì)利益的獲得”“快樂(lè)的主觀幸福感”?！敖?jīng)濟(jì)人假設(shè)”也很清楚地表明，“自利”“最優(yōu)化決策”的結(jié)果是行為本身，不是行為結(jié)果，行為結(jié)果是人對(duì)物質(zhì)的占有和人的主觀感受——人的感覺(jué)、經(jīng)驗(yàn)與理性認(rèn)知。由此可知，基于“理性自利”出發(fā)的行為并不保證人們的活動(dòng)能“如其所愿”，但它必然是對(duì)實(shí)踐的感受和重新認(rèn)識(shí)。因此，實(shí)踐結(jié)果并不一定能保持與實(shí)踐目的重合與一致，具有不確定性，確定的是對(duì)實(shí)踐的重新認(rèn)識(shí)。所以，人的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)是實(shí)踐，實(shí)踐的動(dòng)力反映了實(shí)踐的目的，體現(xiàn)為“經(jīng)濟(jì)”“道德”“感情”等現(xiàn)實(shí)的“人性”，它歸結(jié)為“人不僅像在意識(shí)中那樣在精神上使自己二重化，而且能動(dòng)地、現(xiàn)實(shí)地使自己二重化，從而在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身”[8]。

因此，如果把經(jīng)濟(jì)研究中的人確定為“行為動(dòng)機(jī)與行為選擇中人的本質(zhì)的反映”，那么“經(jīng)濟(jì)人”是“自利動(dòng)機(jī)和最大化利益選擇的人”，現(xiàn)實(shí)的人可以看作是“為了‘他的作品和他的現(xiàn)實(shí)’和使作品與現(xiàn)實(shí)更體現(xiàn)他的生活選擇的人”[8]。人的主觀能動(dòng)性來(lái)源于主觀見(jiàn)之于客觀的結(jié)果能夠“直觀自身”，“物質(zhì)財(cái)富占有”“別人的幸?！钡染唧w的實(shí)踐目的服務(wù)于“直觀自身”——自我認(rèn)識(shí)與實(shí)現(xiàn)。這是由實(shí)踐所決定的意識(shí)在精神上二重化的結(jié)果，它體現(xiàn)著“直觀自身”的過(guò)程是基于“財(cái)富占有”“分享快樂(lè)”“嫉妒”“同情”等主觀感受，同時(shí)在“生活的對(duì)象化”[8]過(guò)程中重新認(rèn)識(shí)自己，形成新的“經(jīng)驗(yàn)”與“知識(shí)”，形成新的“直觀自身”的動(dòng)力——實(shí)踐的動(dòng)力、生活的動(dòng)力。顯然，當(dāng)個(gè)人確認(rèn)并認(rèn)可他的生活更多地體現(xiàn)為“財(cái)富占有的多寡”時(shí)，他在改造對(duì)象世界中“直觀自身”的過(guò)程將體現(xiàn)為他的社會(huì)性本質(zhì)：以“財(cái)富的占有”作為實(shí)踐目的，以“財(cái)富的多寡”來(lái)體現(xiàn)他的生活，在精神與物質(zhì)上以“財(cái)富的占有”來(lái)實(shí)現(xiàn)雙重本我存在的意義，這就是“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”的本源。同樣，當(dāng)個(gè)人確認(rèn)并認(rèn)可他的生活體現(xiàn)在“利他”“道德”等自我的“直觀”時(shí)，其行為必然是為了他的這一“現(xiàn)實(shí)”、這一“作品”而努力的過(guò)程，這也是“道德人”的本源。具體的實(shí)踐目的反映出的“經(jīng)濟(jì)”“道德”等需求，體現(xiàn)的是多樣的“人性”，反映的是人的本質(zhì)，因此需要給“經(jīng)濟(jì)人”賦予更多人性[9]，需要將道德偏好納入“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”（楊云鵬，2012）。

由此，在經(jīng)濟(jì)研究中，“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”的超越不能僅僅將諸多的人性依附于“經(jīng)濟(jì)理性”或與“經(jīng)濟(jì)理性”并存，而必須以現(xiàn)實(shí)中諸多“人性”所反映的人的唯一的本質(zhì)規(guī)定作為邏輯起點(diǎn)。所以，將人的假設(shè)回歸人的本質(zhì)，將“效用最大化”“利己”“利他”等作為人在特定條件下對(duì)個(gè)人行為實(shí)踐的判斷更為合理，顯然，這一判斷本身形成了個(gè)人的“直觀自我”，并決定和影響了其未來(lái)的行為動(dòng)機(jī)與選擇?！白岳麆?dòng)機(jī)與理性選擇”只是“實(shí)踐動(dòng)機(jī)與個(gè)人社會(huì)化選擇”的一種社會(huì)表現(xiàn)，因此，從以下兩個(gè)方面理解人的目的與選擇才能更好地解決經(jīng)濟(jì)研究中人的實(shí)踐起點(diǎn)。第一，人的目的和動(dòng)機(jī)的本質(zhì)是以“直觀自我”的實(shí)踐目的和實(shí)踐過(guò)程構(gòu)成的實(shí)踐，它是客觀的、必然的；或者說(shuō)人的目的就是“行動(dòng)本身”而不是主觀設(shè)定的“行動(dòng)結(jié)果”。第二，人的行為模式是通過(guò)不斷的新的實(shí)踐使自身成為社會(huì)關(guān)系中重要的一員，并以此來(lái)“直觀自身”，認(rèn)識(shí)和體現(xiàn)自我；或者說(shuō)，社會(huì)的對(duì)象化過(guò)程中社會(huì)對(duì)行為人的“作用”是實(shí)現(xiàn)“直觀自我”并形成新的“改變自我”的動(dòng)力所在，即：行為的選擇由社會(huì)對(duì)象化的結(jié)果與個(gè)人社會(huì)化的相互作用所決定，而非“經(jīng)濟(jì)利益的最大化”。

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