何光輝

(合肥師范學院 思想政治理論課教學部，安徽 合肥 230061)

“人道”何以可能
——以老莊哲學為視角

何光輝

(合肥師范學院 思想政治理論課教學部，安徽 合肥 230061)

“推天道以明人道”是道家哲學展開的基本思路。就老莊道家哲學而言，基于“道常無為”這一“天道”原則，其“人道”思想主要表現為如何處理廣義上的“人—物”關系，并聚焦于兩個方面，即統(tǒng)治者與百姓的關系，人與功名利祿的關系，因而也就形成兩種基本的“人道”主張：其一，“無為”而“利物”；其二，“無己”而“勝物”。在老子哲學中，“無為”而“利物”是其“人道”思想的立足點；在莊子哲學中，這一思想也得到多方體現，并進一步發(fā)展為“無己”而“勝物”的根本“人道”訴求。從當代視域來看，道家“人道”思想仍然具有十分重要的智慧啟示。

道家；老莊哲學；“人道”思想；“無為”而“利物”；“無己”而“勝物”

“推天道以明人道”是道家哲學展開的基本思路，但對于道家的“人道”思想，學界較少給予關注，也少 見有專文論及。本文擬對此作出初步探析，以期拋磚引玉。需要說明的是，文中論及的“人道”，不是現代意義上關于人的本質、使命、地位、價值和個性發(fā)展等相關訴求的“人道”或“人道主義”，而是指中國傳統(tǒng)哲學中與“天道”相對的一個范疇，主要用來指人的行為原則或價值主張。

就老莊哲學而言，基于“道常無為”的“天道”原則，其“人道”思想主要表現為如何處理廣義上的“人—物”關系，并聚焦于兩個方面，即統(tǒng)治者與百姓的關系，人與功名利祿的關系。因而也就形成兩種基本的“人道”主張：其一，“無為”而“利物”；其二，“無己”而“勝物”?！拔铩痹诘兰艺軐W中有兩種基本意指：客觀存在的萬事萬物與社會化的功名利祿。前者是“利物”之“物”的意指，后者為“勝物”之“物”的意指。在老子哲學中，“無為”而“利物”的思想，是其“人道”思想的根本主張，也是其政治倫理的根本立足點；在莊子哲學中，這一思想得到多方面的體現，并進一步發(fā)展為“無己”而“勝物”的“人道”訴求。從當代視域來看，老莊道家的“人道”思想仍然具有十分重要的現實意義和智慧啟示。

一、“無為”而“利物”

“無為”而“利物”，是老莊哲學共同的“人道”主張。這一思想是他們對于“貪欲”過盛，“私意”過多，刻意追求“有為”且“害物”之現實“人道”現狀的一種理論反駁。對此，老子有著如下的闡述：

是以圣人處無為之事，行不言之教；萬物作而弗始，生而弗有，為而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。(《老子》二章，下引只注章數)

為學日益，為道日損。損之又損，以至于無為。無為而無不為。取天下常以無事，及其有事，不足以取天下。(四十八章)

上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。(八章)

圣人不積，既以為人己愈有，既以與人己愈多。天之道，利而不害，圣人之道，為而不爭。(八十一章)

所引四章，前兩章說明“無為”之原則，后兩章論證“利物”之目標。在老子看來，“無為”是“道”的根本行為原則，即“道常無為”(三十七章)，它也是“人道”應該遵循的行為規(guī)范，所以才有“處無為之事，行不言之教”的“人道”主張，也才有“無為而無不為”的“人道”結果。這里首先應明確老子“無為”思想的真正意涵。

眾所周知，道家“無為”思想歷來遭受誤讀與詬病，人們往往把“無為”看作是“無所作為”，認為老子是主張什么也不做，什么也不為，是一種消極無為的思想，故有人指出：“無為實悖乎人類生活之自然趨勢，逆乎生活創(chuàng)進之流，過去中國人的生活萎靡不振，固有物質的原因，而實是蒙受道家思想之毒害”[1]289。特別是“無為而無不為”一句更是招致歧解，以為老子是在主張表面上不做、不為，暗地里無所不做、無所不為，因此他們認為老子是個陰謀家，老子哲學有發(fā)展為陰謀之學的可能。同時，這一思想又因老子的“將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之”(三十六章)，以及“大成若缺”、“大盈若沖”、“大直若屈，大巧若拙，大辯若訥”(四十五章)等等的論說，共同構成道家哲學“陰謀論”解讀的文本依據。以致于有人指出老子“‘主道’的實質，便不外一個‘裝’字”[2]12。造成上述誤讀的因素很多，但關鍵是只從字句的表面上去解讀，而沒能內在于道家哲學思想作整體性把握。

理解道家“無為”思想，一定要與其核心主張“道法自然”結合起來。如果說，“自然”作為“道”的特征，它體現的是“道”的“自主性”、“自為性”與“自由性”；那么，這一思想落實到現實層面，強調的是一種“自然”的社會政治環(huán)境，體現著對于人的“自主性”、“自為性”與“自由性”的遵循。因此，“無為”則是此種社會政治環(huán)境中，與之相應的具體“人道”主張，它所體現的本質涵義應是“不妄為”、“不強為”、“不虛假而為”、“不肆意而為”、“不私意而為”等等，也即“無為”是能夠反映出統(tǒng)治者對于百姓“自主性”、“自為性”與“自由性”的遵從。正如徐梵澄所言：“‘無為’者，非謂無所作為也。倘人皆無所作為，則人事皆息，而文明亦于是乎止，此即西哲康德所謂不善，不可普遍化者也。老氏之所謂‘無為’，茲出其三語曰：弗治，任人民自然而治；弗恃，即無所負，無所賴；弗居，于事不居其功。由是則弗去，即不違，亦不離也”[3]4。如此才能達到“無不為”，“無不敗”(六十四章)的社會效果或目標。包括老子的“無為”而“自化”，“好靜”而“自正”，“無事”而“自富”，“無欲”而“自樸”(五十七章)等等思想，也都是其“無為”主張的進一步展開和體現；而且，在老子哲學中，“無為”更是構成了擁有眾多相近否定意涵的“概念簇”，包括“不言”、“弗始”、“弗有”、“弗恃”、“弗居”(二章)，“勿矜”、“勿伐”、“勿驕”、“勿強”(三十章)，“不割”、“不劌”、“不肆”、“不耀”(五十八章)，“不恃”、“不處”、“不欲見賢”(七十七章)，如此等等，充斥全書。老子之所以強調、凸顯“無為”這一概念簇，在著名道家學者劉笑敢看來，“只有‘無為’的最寬泛的意義可以代表老子對世俗傳統(tǒng)以及人類文明發(fā)展中出現的問題的全面反思和批評?！盵42]609此言極是！

因而，與“無為”主張相一致，老子貴“虛”、主“靜”、尚“柔”，主張“虛而不屈，動而欲出”(五章)，認為“歸根曰靜，是謂復命”(十六章)，崇尚“天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝”(七十八章)的堅韌品格。而這些思想，無不是針對人們的喜好“妄為”、“強為”、“虛假所為”、“肆意妄為”、“私意而為”，如此等等的“有為”之舉而提出。所以，陳鼓應從政治層面解讀“無為”時指出：“‘無為’主張，產生了放任的思想——充分自由的思想。這種思想是由不干涉主義而來的，老子認為統(tǒng)治階層的自我膨脹，適足以威脅百姓的自由與安寧，因而提出‘無為’的觀念，以消解統(tǒng)治者的強制性與干預性”[5]28-29?？梢?，老子“無為”思想的根本意圖在于：化解現實之中過多“害物”的“有為”之舉；倡導統(tǒng)治者要“上善若水”，要“利萬物而不爭”，要“利而不害”?？傊y(tǒng)治者施行統(tǒng)治要以“利物”，即不與民爭利，不與人爭斗，以有利于百姓作為“無為”主張的根本出發(fā)點和立足點。顯然，老子的“利物”思想，又從動機層面，進一步揭示出“無為”行為原則的深沉涵義，并形成了道家“無為”而“利物”的“人道”主張。

與老子一樣，在莊子思想中，“無為”而“利物”主張也多有反映?！肚f子》一書提到“無為”共62次，這些“無為”大多是作為獨立使用的哲學范疇，其含義基本上是指順應“自然”之所為，也就是與“自然”的社會政治環(huán)境相一致的所作所為。莊子所謂“無為而才自然矣”(《莊子·田子方》下引只注篇名)正是這一訴求的反映。莊文中的“利”共提到68次，其中具有“利物”或“有利于”含義的就達66次。因此，與老子一樣，“無為”而“利物”也成為莊子“人道”的思想主張。莊子認為：

有天道，有人道。無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之與人道也，相去遠矣，不可不察也。(《在宥》)

夫虛靜恬淡寂寞無為者，天地之平而道德之至也。(《天道》)

利澤施乎萬世，不為愛人。(《大宗師》)

天下之善人少而不善人多，則圣人之利天下也少而害天下也多。(《胠篋》)

前兩句是闡述“無為”思想，特別是莊子的〈在宥〉篇中，明確提出“天道”與“人道”這一對范疇，并且把兩者對舉加以論說，指出二者的最主要的區(qū)別就是“天道”“無為”，而“人道”“有為”。因此，必須要對此明察。其言外之意就是“人道”要遵循“天道”之“無為”；而且認為這是天地之間的“道德之至”！后兩句則是闡述“利物”主張，表達了“利澤施乎萬世”是出于“自然”作為的思想，同時也批判了“圣人”利天下少，而害天下多的不公正的社會現實。 總之，老莊“無為”而“利物”的“人道”主張，主要針對種種“有為”且“害物”的“人道”現實而闡發(fā)，其思想意圖在于：希望統(tǒng)治者依循“無為”而“利物”的政治原則，通過約束一己之“私利”，不與民“爭利”；從而能夠“利澤”百姓，最終實現與“天道”相契合的社會發(fā)展環(huán)境。

二、“無己”而“勝物”

“無己”而“勝物”主要反映在莊子哲學中，是莊子在“無為”而“利物”的基礎上，對道家“人道”思想所做的進一步闡發(fā)。由“無為”而“無己”，由“利物”而“勝物”，莊子從內在精神上，進一步發(fā)展并深化了道家“人道”思想，提升了其“人道”思想的精神境界。

莊子的“無己”不像“無為”容易引起誤讀，但也不能依字面意，釋為“沒有自己”；理解為“去我順物”[6]6盡管反映了“無己”的一定意涵，可也不甚符合莊子的本意。因為，“無己”所表達的不僅僅是“順物”，而是更具理論內涵與精神高度。結合莊文來分析：

若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待者！ 故曰,至人無己，神人無功，圣人無名。(《逍遙游》)

大同而無己。無己，惡乎得有有！睹有者，昔之君子；睹無者，天地之友。(《在宥》)

所引《逍遙游》中的一句是莊子對“逍遙游”境界的描述。莊子認為，能夠“游無窮者”，即心無所待，就是達到“逍遙”境界的人，也就是他心目中的理想人格，所謂“至人、神人、圣人”是也，而這樣的人則能“無己、無功、無名”。在莊子看來，“無己”之人，一方面，能夠順應天地自然的本性，把握六氣的變化；另方面，能夠超越自我狹小的天地，不執(zhí)著于功名利祿、榮辱毀譽，無待于任何外在之物?！丛阱丁抵械囊痪湟彩菍τ凇盁o己”之人的贊美。文中“睹有”之“有”意指仁義禮樂、名利財貨等社會化的存在之物；“睹無”之“無”是指“道”。莊子認為，“無己”之人是能夠與大“道”同體，而不去追逐、占有仁義禮樂、名利財貨等種種之“有”者?？梢?，在莊子的視閾中，“無己”是“至人”理想人格的呈現，它既是“逍遙游”的前提，也是同于大“道”的體現。

對于“無己”深沉意涵的把握，徐復觀和陳鼓應的獨到理解很值得參考。他們都是借由把“無己”與其它思想的對比，來揭示“無己”的內涵。徐復觀在《中國人性論史》中指出：“莊子的無己，與慎到去己，是有分別的?！鞯饺ゼ海且蝗グ偃?；而莊子的無己，只是去掉形骸之己，讓自己的精神，從形骸中突破出來，而上升到自己與萬物相通的根源之地，即是立腳于道的內在化的德、內在化的性；立腳于德與性在人身上發(fā)竅處的心”[7]241。陳鼓應認為：“無己，意指沒有偏執(zhí)的我見；即去除自我中心；亦即揚棄為功名束縛的小我，而臻至于天地精神往來的境界?！盵8]23進而，通過對比儒家的“克己”與道家的“無己”，陳鼓應揭示了莊子“無己”的深沉意義，認為：“‘克己’多從克欲處下工夫，其結果長期在欲念的絞纏中打轉子，常弄得人生干枯蔽陋，朱熹一派的道學味就是這種情況下的違逆人性的發(fā)展。莊子用‘無己’，真是透脫之至，他使人從智巧欲念中提升出來而精神上達，使人遮撥俗情而臻至‘太上忘情’之境。因而儒家的‘克己’，往往導致閉塞的人生；莊子的‘無己’，則產生開放的心態(tài)?！痹谶@里，陳鼓應通過對“克己”與“無己”的比較，實際上是揭示出儒道兩家心性修養(yǎng)方法的不同，而非精神境界的差異。但修養(yǎng)方法的不同往往也導致精神境界上的差異，“閉塞的人生”與“開放的心靈”則體現了這一點。

通過以上引證與分析，可以看到，莊子“無己”思想體現的深沉意涵，正是自我的懸置與對外在之物超越的統(tǒng)一。即通過懸置自我而超越社會化的各種存在，包括仁義禮樂、名利財貨、官位權勢等等，從而保證“自然”的心靈之游。這種心靈之游正是徐復觀所揭示的“自己與萬物相通的根源之地”，也是陳鼓應所向往的“臻至于天地精神往來的境界”與“開放的心態(tài)”?？梢姡f子的“無己”主張，并不是真正地忘記自己或內心沒有了自己；而是指通過從心靈上、精神上懸置“外物”，而達到“自然”或“逍遙”的境界，這樣才能真正地回歸“自己”，也才能真正地體現人生的意義。顯然，莊子的“無己”實質上為“有己”，即本真的自我；而且，較之“無為”主要從行為上懸置“有為”而達到“自然”，莊子的“無己”人道主張有著更深一層的精神境界，即它內在地包含著通過葆有本真的自我，以實現對于“物”的超越，也即“勝物”，而這也是莊子“人道”主張的根本歸宿。

“勝物”之“物”主要指人們所追逐的名利財貨、官位權勢，以及仁義禮樂等社會化的存在之物。從根本上說，對于這種存在之物，莊子是持否定的態(tài)度：

之人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不熟。是其塵垢秕糠，將猶陶鑄堯舜者也，孰肯分分然以物為事。(《逍遙游》)

將求名而能自要者，而猶若是，而況官天地，府萬物，直寓六骸，象耳目，一知之所知，而心未嘗死者乎！彼且擇日而登假，人則從是也。彼且何肯以物為事乎！(《德充符》)

上引兩小段中，“孰肯分分然以物為事”、“彼且何肯以物為事乎”兩句，均以反問式的語氣，否定了“以物為事”，即以功名利祿等俗務作為追求的對象。莊子之所以會有如此的反問，就是因為在現實生活中，人們汲汲于追名逐利，表現出太多的“以物為事”、“求名自要”，以至于“喪己于物，失性于俗”(《繕性》)，甚而“以物易己”(《徐無鬼》)。故而莊子發(fā)出了“不為物役”的主張。他認為：

死生亦大矣，而不得與之變，雖天地覆墜，亦將不與之遺。審乎無假而不與物遷，命物之化而守其宗也。(《德充符》)

子貢曰“有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而見功多，夫子不欲乎？”……。為圃者忿然作色而笑曰：“吾聞之吾師，有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存于胸中則純白不備。純白不備則神生不定，神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也?！?《天地》)

夫有土者，有大物也。有大物者，不可以物。物而不物，故能物物。明夫物物者之非物也，豈獨治天下百姓而已者！出入六合，游乎九州，獨往獨來，是謂獨有。獨有之人，是謂至貴。(《在宥》)

《德充符》中的“不得與之變”、“不與物遷”與“不與之遺”三句，都是強調在面對諸如“生死”、“天地覆墜”之類的外在變化時，人自身不會隨之產生變化，也即能夠做到心無所待，守住人生之本根。這里的“不與物遷”是一種既能超然外物，又可主動順應變化的人生態(tài)度，其實質即是“勝物”。

而最能反映莊子“不為物役”的主張，莫過于其《天地》篇中關于“機械、機事、機心”之間關系的著名寓言。莊子認為“機心”往往使人“純白不備”且“神生不定”，即“機心”破壞了人們“素樸”純真的心靈，擾亂了人的“樸真”本性，這是守“道”之人所不為的。對此，成玄英疏曰：“夫有機關之器者，必有機動之務；有機動之務者，必有機變之心。機變存乎胸府，則純粹素[9]434白不圓備矣。純粹素白不圓備，則精神縣境，生滅不定。不定者，至道不載也，是以羞而不為?！边@里，盡管莊子因懼怕“機心”，而放棄使用“機械”是因噎廢食的表現，但他所表達的則是對于“外物”可能會造成心靈異化的擔憂，其實質在于“不為物役”。正如鐘泰指出：“蓋機巧能利人，即能害人，而在當時，以之利人者少，用之害人者多，故圣哲學之士每為危之，欲以杜人之賊心而啟其愧悔，亦應當時之藥言也”[10]271。進而，《在宥》中的“物而不物”，莊子以治國為例說明，對待任何事物都應采取主動超然的態(tài)度，這樣才能不被外物牽累，從而成為“至貴”之人。

莊子上述“不為物役”的思想，是一種既能超然物外，又可主動以“自然”的心境順應現實變化的人生態(tài)度，其實質即是“勝物”：

無為名尸，無為謀府；無為事任，無為知主。體盡無窮，而游無朕。盡其所受乎天，而無見得。亦虛而已。至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷。(《應帝王》)

這里，莊子集中闡發(fā)了如何能夠做到“勝物”。他認為，最重要的要做到絕棄求名的心思，絕棄策謀的智慮；絕棄專斷的行為，絕棄智巧的作為。通過秉持自然的本性，以自由、空明的心境來體悟“大道”，這樣就能“勝物而不傷”?！皠傥锒粋眲t點明了“勝物”的意旨，在莊子看來，“勝物”是“至人”的人生境界，而“至人”是“無己”的，因而，“無己”的“至人”就可以順任萬物自然的變化而不被功名利祿、官位權勢所束縛，這樣的“至人”，也就能馳騁于心明如鏡、心靈自由的無窮之“道”境，從而“勝物而不傷”。“不傷”意味著不為物而“喪己”、“失性”、“易己”?？梢?，“勝物”是“至人”之“無己”的結果，由此，也就形成了道家“人道”思想的根本歸宿——“無己”而“勝物”！

三、結語

“人道”依循“天道”是中國傳統(tǒng)哲學建構思想價值的基本思路與特征，考察“人道”思想也是我們把握、理解傳統(tǒng)哲學理論旨趣的關鍵切入點。通過以上的分析，可以看到：正是基于“道常無為”這一根本“天道”原則，老莊道家建構出“無為”而“利物”、“無己”而“勝物”的“人道”主張，以回應春秋戰(zhàn)國社會大變革、大轉型時期，“與民爭利”、“有為害物”、“追名逐利”、“物欲橫行”等等“人為物役”的現象，及其所造成的“以物易性”、“以身殉物”的嚴峻社會現實。其根本的理論目的在于：通過正確處理好“人”與“物”的關系，從中不斷提升自我，以達致“與天合一”、“與道契合”的存在之境！

顯然，老莊道家這一“人道”主張所蘊涵的思想內涵及其價值，已超越了時代的限制，而具有了普遍的意義。因為道家“人道”所要化解的問題，常常是不同時代都會遇到的問題，也更是當下社會急劇轉型期所面臨的難題。當我們索解因物欲橫流、競相逐利帶來的嚴重社會問題時，“無為”而“利物”、“無己”而“勝物”的“人道”主張，無疑能夠提供一定的智慧啟示。

[1] 張岱年.中國哲學大綱[M].南京：江蘇教育出版社，2005 .

[2] 張舜徽.周秦道論發(fā)微[M].北京：中華書局，1982.

[3] 徐梵澄.老子臆解[M].北京：中華書局，1988.

[4] 劉笑敢.老子古今——五種對勘與析評引論：上卷 [M].北京：中國社會科學出版社，2006.

[5] 陳鼓應.老莊新論[M].上海：上海古籍出版社，1992.

[6] 曹礎基.莊子淺注[M].北京：中華書局，2007.

[7] 徐復觀.中國人性論史[M].上海：華東師范大學出版社，2005.

[8] 陳鼓應.莊子今注今譯：上冊[M].北京：商務印書館，2007.

[9] 郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，1961.

[10] 鐘 泰.莊子發(fā)微[M].上海：上海古籍出版社，2002.

(責任編輯 陶有浩)

On Possibility ofRenDao

HE Guang-hui

(TeachingDepartmentforIdeologicalandPoliticalTheory,

HefeiNormalUniversity,Hefei230061,China)

The basic idea for Daoist philosophy is being quite clear about ren dao (the way of human) on the basis of "tiandao" (the way of heaven). As far as Daoist Philosophy is concerned, based on the "tiandao" principle of non-action, its "rendao" chiefly lies in how to deal with the relation between man and matter in a broad sense, focusing on two aspects: ruler and the people, man and fame and fortune. Therefore, two claims are formed: "non-action" will benefit matter, secondly, '"wuji"(non-self) is superior to matter. In Laozi's philosophy, "non-action" while "beneficial to matter" is his foothold of "rendao" idea; which is fully embodied in Zhuangzi's philosophy. From the modern perspective, Daoist thought onrendaois still of great importance in enlightening the wisdom.

Daoist; Zhuangzi Philosophy;rendao; non-action; beneficial to matter; superior to matter

2014-02-16

合肥師范學院2013年人才科研啟動基金項目“道家政治倫理及其當代價值研究”(2013rcjj07)

何光輝(1971-)，男，安徽霍邱人，合肥師范學院思想政治理論課教學部教師，哲學博士。

B82-09

A

1674-2273(2014)02-0053-05