炎 冰 , 熊 一

(1.揚州大學(xué)商學(xué)院， 江蘇 揚州 225009； 2.揚州大學(xué) 社會發(fā)展學(xué)院， 江蘇 揚州 225009)

《黑格爾法哲學(xué)批判》(以下簡稱《法哲學(xué)批判》)無疑是青年馬克思思想及其革命在途中的一部重要文本，也是馬克思與黑格爾第一次真正意義上的思想碰撞與正面交鋒的作品?？上鄬τ诖撕蟛痪脤懴碌钠跸嗤⑶彝瑢僮x書筆記性質(zhì)的《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》而言，中外學(xué)界的重視程度、聚焦深度以及價值評價卻極不對稱，這可以從有關(guān)論著的對應(yīng)分量上窺見一斑*麥克萊倫在《馬克思主義以前的馬克思》中對前者的論述篇幅只有后者的三分之一，拉賓在《馬克思的青年時代》中雖然已從認知發(fā)生論的理路上十分重視對《黑格爾法哲學(xué)批判》的分析，但其言說的分量卻不及后者的一半。同樣，高光在《馬克思恩格斯早期著作研究》、陳先達在《走向歷史的深處》中，著墨于前者的篇幅分別只有后者的四分之一和九分之一。。誠如D.Leopold所言，可能的原因是多數(shù)人覺得該文本不過是費爾巴哈的翻版，“其本身分析得相對有限，比起《1844年手稿》中對黑格爾的精彩分析程度來說遠遠不及。”[1]更為重要的是，由于馬克思把被黑氏顛倒了的國家與市民社會的關(guān)系重新顛倒了過來，因此以往學(xué)界僅僅從哲學(xué)視域視其為由唯心主義轉(zhuǎn)向唯物主義的始點性作品。我們的問題是，當年退居書齋的馬克思何以在眾多思想家中偏偏選擇了批判黑氏的法哲學(xué)？除了批判其“顛倒邏輯”的顯性哲學(xué)話語外，有無更為寬泛的政治學(xué)寓意？而且作為一部未完成的思想實驗品，個中與黑格爾的較量、碰撞、分歧、裂變、沉默及話語凸現(xiàn)的原貌究竟怎樣？還有一個更為細微的延伸性問題是馬克思在《1844年手稿》“導(dǎo)言”中曾對該文本的構(gòu)思有過明晰表白：“把僅僅針對思辨的批判同針對不同材料本身的批判混在一起，十分不妥，這樣會妨礙闡述……又會造成任意制造體系的外觀。”[2]馬克思這里的擔憂背后究竟意味著哪些學(xué)思性的疑慮？由于思想的真義恰恰就表現(xiàn)在話語邊界斷裂處的沉默、彷徨與復(fù)調(diào)式的詰難之中，因而若不弄清上述細節(jié)，就不能準確判斷該文本的真實價值，也不能貫通地理解《德法年鑒》和《1844年手稿》等文本的主旨以及1845年馬克思思想革命的意義所在。

一、重省黑格爾法哲學(xué)的內(nèi)在學(xué)思

為了準確把握馬克思文本的言說架構(gòu)和理論價值，有必要先回到《法哲學(xué)原理》這部被視為黑格爾政治哲學(xué)思想“最重要的成熟闡述”的著作[3]。黑氏本人曾饒有興味地將其冠以別名“自然法和國家學(xué)綱要”，并且申言，法哲學(xué)以“法的概念及其現(xiàn)實化為對象”[4]1，它“把國家作為其自身是一種理性的東西來理解和敘述的嘗試……本書所能傳授的，不可能把國家從其應(yīng)該怎樣的角度來教，而在于說明對國家這一倫理世界應(yīng)該怎樣來認識”[4]序言12。這種別具一格的學(xué)科對象與研究內(nèi)容的界劃，恰恰是黑氏異質(zhì)于他者言說架構(gòu)的獨特之處，難怪海伍德會視其為與功能主義、組織論派相并列的派別之一——觀念論派[5]。當然，黑氏的這一理路又是同其思辨體系前后呼應(yīng)的。眾所周知，黑格爾借助整個人類漫長歲月中變化與生成著的歷史進程及其相應(yīng)的全部認知成果，以絕對精神的超時空流轉(zhuǎn)統(tǒng)攝了一個經(jīng)由純粹概念(《邏輯學(xué)》)到自然界(《自然哲學(xué)》)再進入人類社會(《精神哲學(xué)》)全程的完整世界(知識體系)，并以一種顛倒的必然邏輯再現(xiàn)了人類歷史活動共時性與歷時性過程中內(nèi)存著的非線型的辯證圖景(正反合)，同時這一努力又是對愛利亞學(xué)派的存在(“一”)和柏拉圖絕對本體(“相”)，以及中世紀基督神學(xué)的無所不包、無所不能的超然上帝的一次續(xù)寫與轉(zhuǎn)換，其中也包括他本人對剛剛來臨的資本主義生產(chǎn)方式和法國大革命政治實踐予以透視、剖析與提煉后的哲學(xué)創(chuàng)制。就《法哲學(xué)原理》而言，筆者以為至少有兩個問題尚需重新甄別：一是家庭、市民社會和國家關(guān)系的“顛倒邏輯”問題，二是市民社會的本質(zhì)認知問題。

粗略地說，《法哲學(xué)原理》的焦點議題是人的自由(自我意識)何以在現(xiàn)實社會生活中歷史地、曲折地生成與實現(xiàn)，這也與后來馬克思的“人的自由全面發(fā)展”之未來社會理想追求屬于價值命意同質(zhì)性的課題。在黑氏的思緒中，法哲學(xué)當屬“客觀精神”的內(nèi)容，而自由不過是客觀精神“內(nèi)在的規(guī)定和目的并與一個外在的遇上的客觀性相聯(lián)系”的具體形式，自由在其外在化過程中，即“在塑造成為一個世界的現(xiàn)實時就獲得了必然性，這必然性的實體性聯(lián)系是諸自由規(guī)定的系統(tǒng)”*黑格爾：《精神哲學(xué)》，楊祖陶譯，人民出版社2006年版，第313頁。我們注意到斯退士的一個觀點：“客觀精神被黑格爾認作正義或法的領(lǐng)域，正義或法是一般意志的客觀普遍性。因此，這個名詞包含法的正義、道德的正義和國家的正義”(《黑格爾哲學(xué)》，鮑訓(xùn)吾譯，河北人民出版社1986年版，第344頁)。但我們以為，正義更多的是在社會學(xué)意義上的一種意向性價值懸設(shè)，黑氏國家觀是以自由為起點與歸宿，以個體與社會的關(guān)系為中軸加以布展的，盡管正義中有自由的要素，但畢竟二者是兩種視域中的概念。。因而“自由就構(gòu)成法的實體和規(guī)定性。至于法的體系是實現(xiàn)了的自由的王國”[4]10。當然，這里的“法”(Recht)不是通常意義上的法律法規(guī)，而是與權(quán)利、正當相通的一種抽象規(guī)定。由于自由意志并非空洞無物的價值懸設(shè)，而是實體性的外化與實現(xiàn)的過程，首先是“作為個別的自由意志，即人；這個人給予他的自由的那個定在就是財產(chǎn)”，其外在形式便是“形式的法”。接著是作為“特殊的自由意志”，亦即自由映現(xiàn)于自身之內(nèi)，并在其內(nèi)部獲得具體定在性，其外在形式則是道德。最后“實體性的意志作為在主體中和在必然性的整體中與其概念相符合的現(xiàn)實性，——這就是在家庭、社會和國家里的倫理”[6]。這樣一來，法哲學(xué)相應(yīng)地也就分為三個部分：抽象法、道德和倫理。其中，倫理部分又可分為家庭(自由精神的象征)、市民社會(自由被分裂或表現(xiàn)在現(xiàn)象世界中的自然性)和國家(普遍的客觀的自由及其實現(xiàn))。

有了上述鋪墊后，我們再來反觀黑氏的有關(guān)家庭、市民社會和國家的關(guān)系。誠如馬克思反復(fù)批評的那樣，黑氏的邏輯的、泛神論的神秘主義把“家庭和市民社會對國家的現(xiàn)實的關(guān)系被理解為觀念的內(nèi)在想像活動。家庭和市民社會都是國家的前提，它們才是真正活動著的；而在思辨的思維中這一切卻是顛倒的”[7]10。馬克思后來在《〈政治經(jīng)濟學(xué)批判〉序言》中再度強化了這一認知，即法根源于“物質(zhì)的生活關(guān)系的總和”[8]。這里筆者提出一個未必為學(xué)界所關(guān)注的問題，即研究邏輯與敘述邏輯的區(qū)別。研究邏輯是研究者針對某個具體問題進行觀察、審視、分析、求解的過程，以尋覓該問題發(fā)生的原因與結(jié)果，其順序遵循一種自然性的時間在先原則，而敘述邏輯則是作者為了便于讀者理解，將研究結(jié)果借助相關(guān)概念和原理，以一種先易后難、循序漸進的方式進行的語辭表達，其順序遵循的是人為性的邏輯在先原則。研究邏輯是敘述邏輯的源頭和基礎(chǔ)，敘述邏輯是研究邏輯的理論再現(xiàn)和本質(zhì)反映。從本體論上看，要研究國家當然首先要研究人，以及由人組成的家庭、社會。黑氏說“法是自由的定在”或國家是倫理精神之實體，是“顯示出來的、自知的實體性意志的倫理精神”，并非先去研究自由或倫理精神問題，而是作為一種敘述邏輯，表明法與國家的精神本性，這就好比其哲學(xué)體系中先講純粹概念的《邏輯學(xué)》，后講概念在自然界的外化、沉淪的《自然哲學(xué)》，并非是說概念對于自然是一種時間上的在先一樣。所以，馬克思從本體論上去理解黑氏的家庭、市民社會與國家的顛倒邏輯是正確的，但若從知識論的角度去理解家庭、市民社會與國家的精神本體，將國家視為人的主觀自由與客觀自由的統(tǒng)一，黑氏又是深刻的。

再看黑氏對市民社會的認知。市民社會(civil society)實際上是一個邊界模糊且歧義紛呈的概念。單純從政治學(xué)上看，它是一種獨立于國家之外的自主性社團(autonomous associations)構(gòu)成的系統(tǒng)，并對公共政策具有重要影響。依據(jù)洛克的主張，市民社會是先于和外在于國家的，人類因其“自然狀態(tài)”而組成社會，并通過社會契約彼此活動以維護社會的穩(wěn)定，國家(政府)這一“政治社會”則是因為人類在自然狀態(tài)下有某些不足而產(chǎn)生，目的是保護人的自然權(quán)利，尤其是私人財產(chǎn)[9]。與洛克的政治自由主義相呼應(yīng)，斯密則從“經(jīng)濟人”假設(shè)出發(fā)以倡導(dǎo)經(jīng)濟自由主義，市民社會則以市場機制這一“看不見的手”為行為中軸自主運營、自由競爭，政府的明智之舉便是“自由放任”，所以黑格爾實乃西方政治學(xué)史上第一個明確界劃市民社會邊界并予以學(xué)理分析的人。M.Riedel就曾評價道，“通過市民社會這一術(shù)語，黑格爾向其時代觀念所提出的問題并不亞于近代革命所導(dǎo)致的后果”，即政治社會與經(jīng)濟社會的分離[10]。泰勒也認為，黑格爾將市民社會視為外在于國家的實體，在社會運行的意義上既避免了“必然會導(dǎo)致暴政和恐怖的‘共意國家’的無分層的同質(zhì)性，也避免了那種盲目經(jīng)濟力量不受調(diào)整且最終會自我毀滅的運作”[10]45。的確，在古典哲學(xué)群星中，黑格爾是少有的關(guān)心經(jīng)濟問題的哲學(xué)家，且思想的深刻性不僅達及自文藝復(fù)興以來至19世紀西方哲學(xué)意識形態(tài)的最高點*當時站在最高點的思想巨人還有經(jīng)濟學(xué)中的李嘉圖、音樂殿堂中的貝多芬和文學(xué)天地中的歌德。，也成了馬克思后來要到經(jīng)濟學(xué)中去剖析市民社會的直接思想引線。黑格爾認為，作為“外在”國家和諸個人、家庭的聚集(倫理的喪失)，市民社會由三部分構(gòu)成：需要的體系即市場經(jīng)濟(通過勞動及分工的方式形成)、“自由這一普遍物的現(xiàn)實性”即司法(保護市民的人格與財產(chǎn))以及“把特殊利益作為共同利益予以關(guān)懷”的警察和同業(yè)公會[4]203。限于篇幅，我們這里只談“需要的體系”。依黑氏之見，市場經(jīng)濟中人以需要及其滿足為行為動力，而勞動及其分工則是滿足需要的必要條件。人因為勞動既區(qū)別于動物(動物靠消滅自然物滿足自身)，又創(chuàng)造意志的所有物和產(chǎn)品滿足自身需要。這也是“勞動創(chuàng)造人”的別樣表述，且凸現(xiàn)了包括剛剛來臨的資本主義工業(yè)在內(nèi)的人類所有經(jīng)濟活動中人的本質(zhì)特質(zhì)——人通過創(chuàng)造性勞動(主體對象化)不斷生產(chǎn)著人和人的世界。同時“需要和手段，作為實在的定在，就成為一種為他人的存在，而他人的需要和勞動就是大家彼此滿足的條件”[4]207。就是說，通過分工與交換，勞動又使勞動著的人群結(jié)成了一定的經(jīng)濟社會關(guān)系，即勞動的社會性(勞動一般)，市場的過程實質(zhì)是一個顛倒了的物化過程，經(jīng)濟關(guān)系并非自然地生成，而是人為建構(gòu)起來的網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)，一種同樣的客觀實在。非但如此，分工使得勞動變成更為簡單與直接，“技能和手段的這種抽象化使人們之間在滿足其他需要上的依賴性和相互關(guān)系得以完成，并使之成為一種完全必然性”[4]210。這正是大機器工業(yè)生產(chǎn)條件下勞動特征的精致表述(市民社會的真理)。勞動抽象化以后，簡單勞動可以借助機器去完成，而人的智能性復(fù)雜勞動則可顯現(xiàn)出更大的創(chuàng)造潛能與可能空間(觀念統(tǒng)治世界)。毋庸諱言，黑氏上述觀點無疑有敏銳與深刻之處，但非常可惜的是，這些思想的光亮恰恰被當時的多數(shù)人包括青年馬克思無意間遮蔽了。

二、“顛倒邏輯”的再顛倒何以呈現(xiàn)

當然，言說黑格爾法哲學(xué)的獨特與深刻之處，并不等于說它本身就沒有問題?？v觀黑氏法哲學(xué)，除了所謂“體系與方法”之矛盾悖結(jié)外，在我們看來還包含著三大矛盾：一是歷史與邏輯的矛盾。歷史是感性的、豐富的、多向度的、充滿偶然性的存在，而邏輯是理性的、干癟的、單線型的、內(nèi)存必然性的表征。他在敘述邏輯中雖然肯定了歷史存在的多樣性與生成性，并以正、反、合的辯證演化路徑再現(xiàn)了其歷史發(fā)展過程，以昭示人類精神之內(nèi)在本質(zhì)，但在邏輯處理時，他又常常以思辨概念在抽象層面上的對立統(tǒng)一和過渡，強行地處置歷史的豐富內(nèi)容。尤其是將日耳曼民族和普魯士國家視為絕對精神的最高形態(tài)，不免有閹割歷史之嫌。二是理想與現(xiàn)實的矛盾。理想是高尚、激越、美好的，現(xiàn)實是低劣、具體、殘酷的。當然，每個真正的思想家都有自己心中的烏托邦，否則他的理論就不會富有光澤和魅力。但問題的關(guān)鍵不是把理想彼岸設(shè)計得如何美妙，而是要從現(xiàn)實的此岸找出通向理想彼岸的道路。黑氏的深刻之處在于，他尋求該道路的方式恰恰是現(xiàn)實的而非懸構(gòu)的，但這種現(xiàn)實性又往往是庸人式的“跪著造反”。三是特殊與普遍的矛盾。特殊(個人、家庭)是個別、具體、充實而多彩的，普遍(國家、倫理精神)是一般、抽象、蒼白而晦澀的。黑氏習(xí)慣于用普遍引領(lǐng)和統(tǒng)攝特殊，用一般規(guī)范和限制具體，這就從根本上否定了人的個性存在及其自由意志，現(xiàn)實的個人、家庭、市民社會似乎在強大的國家(絕對精神)面前喪失了應(yīng)有的權(quán)利與活力。正是這三類矛盾引發(fā)了經(jīng)過自由主義洗禮(《博士論文》)以及激進民主主義(《萊茵報》時期的系列政論文)熏染過的馬克思在殘酷現(xiàn)實面前(對“物質(zhì)利益發(fā)表意見的難事”和《萊茵報》被查封)碰壁后的反思，也是《法哲學(xué)批判》文本寫作的現(xiàn)實起點。

在傳統(tǒng)學(xué)術(shù)語境中，該文本的價值是馬克思把由黑格爾顛倒了的市民社會與國家關(guān)系的邏輯重新顛倒了過來，并經(jīng)由這一過程而自覺轉(zhuǎn)向了唯物主義。其實在我們看來，問題遠比這一點要復(fù)雜且豐富得多。以往人們可能不太注意馬克思后來(約1843年夏—1844年秋)所寫的《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉手稿索引》，其實這恰恰是我們解讀思緒的一個重要引線。1844年8月馬克思致信費爾巴哈,談到要重新加工整理黑格爾法哲學(xué)批判，該索引恰恰說明他曾專門對這部手稿進行過梳理與思考。索引分五個自然段：第一段的標題為“體系的發(fā)展的二重化”，可惜這部分已遺失。第二段為“邏輯的神秘主義”，其中夾有“神秘的陳述方式”之說明。第三段為“作為主體的觀念”，夾有“現(xiàn)實的主體變成單純的名稱”之說明，第四五段無標題，僅標注了印張及頁碼編號。我們判斷，作為事后梳理過的這五個自然段較為真實地表明了馬克思試圖集中批判黑氏國家觀的思想靶心所在。這里我們側(cè)重解讀前三段。

(一)“體系的二重化”。

由于這部分內(nèi)容已遺失，這里只能依據(jù)其理路邏輯和相關(guān)線索作一些推測。由于馬克思在后文中這樣說，“上一節(jié)已經(jīng)告訴我們，具體的自由在于(家庭和市民社會的)特殊利益體系和(國家的)普遍利益體系的同一性(應(yīng)有的、雙重的同一性)”[7]7，這恰恰與《法哲學(xué)原理》第260節(jié)的內(nèi)容吻合。為了準確判斷馬克思的評述，我們先來看黑氏的觀點?！皣沂蔷唧w自由的現(xiàn)實；但具體自由在于，個人的單一性及其特殊利益不但獲得它們的完全發(fā)展，以及它們的權(quán)利獲得明白承認，而且一方面通過自身過渡到普遍物的利益，他方面它們認識和希求普遍物，甚至承認普遍物作為它們自己實體性的精神，并把普遍物作為它們的最終目的而進行活動?！盵4]260從顯性語境來看，這段話表明的是國家與個人、市民社會的一種內(nèi)在關(guān)聯(lián)。既然國家的本體是具體自由的現(xiàn)實，這種自由首先就得在個人和市民社會中得到體現(xiàn)，國家的天然職責就是保護各種特殊利益。當然，個人和市民社會在追求自身特殊利益的同時又不能忘卻和違背國家的普遍利益，只有在普遍利益尚存的前提下，特殊利益才能得以保護與實現(xiàn)。所以黑氏在接著的“補充”中說，現(xiàn)代國家的理念特質(zhì)是“不依據(jù)主觀偏好的現(xiàn)實化”，本質(zhì)在于“普遍物是同特殊性的完全自由和私人福利相結(jié)合的，所以家庭和市民社會的利益必須集中于國家；但是，目的的普遍性如果沒有特殊性自己的知識和意志——特殊性的權(quán)利必須予以保持，——就不能向前邁進……只有在這兩個環(huán)節(jié)都保持著它們的力量時，國家才能被看作一個肢體健全的和真正有組織的國家”[4]261。應(yīng)該說這是黑氏對市民社會與國家關(guān)系的精粹表述。

然而從隱性語境上審視，我們覺得這里還有兩層語義：一是個人、家庭、市民社會都不是純粹自然史意義上的生物性個體或組織，而是被后天的經(jīng)濟、政治、文化生活中介了的現(xiàn)實存在，他們在后天的交往關(guān)系中形成了社會性的實體，同時又在這種關(guān)系中實現(xiàn)著各自的目的；二是黑氏反封建專制的斗爭精神，因為他談到了現(xiàn)代國家的本質(zhì)是“不依據(jù)主觀偏好的現(xiàn)實化”，而“主觀偏好”不僅包括個人或家庭的諸多需求，也包括君主個人的意志。殊不知，專制政權(quán)最顯性的特征就是擁有最高權(quán)力者可以隨心所欲、無法無天。但黑氏在這里又有一個致命的錯處：沒有找出切實有效的途徑來理智地處理好家庭、市民社會與國家的關(guān)系，即我們在上文提及的特殊與普遍的矛盾。馬克思正是抓住了這一癥結(jié)，以“體系的二重化”來表述其不滿。二重化即矛盾悖結(jié)，也是個人、市民社會與國家的對峙關(guān)系的真實反映：理想中的本質(zhì)自由在現(xiàn)實中恰恰被生生地剝奪了。但由于此時的馬克思還沒有真正理解黑格爾在“市民社會”的敘述中吸納與反思斯密、薩伊、李嘉圖等人的經(jīng)濟學(xué)說的成果，既豐富多彩又殘酷無情的社會經(jīng)濟現(xiàn)象背后的那只“看不見的手”與思辨哲學(xué)背后的“理性狡計”實際上同質(zhì)生成并作用于現(xiàn)實與理想的王國，因此馬克思這時使用的批判武器依舊是邏輯。馬克思認為，黑格爾一方面強調(diào)“國家對家庭和市民社會來說是‘外在必然性’，這已經(jīng)部分地包含在‘過渡’這一范疇中，部分地包含在家庭和市民社會對國家的被意識到的關(guān)系中”[7]7，但另一方面又把“私法等等本質(zhì)規(guī)定依存于國家……在這種關(guān)系中，家庭和市民社會把國家作為自己的‘內(nèi)在目的’來對待”[7]8。不錯，法律由國家制定、頒布并實施，目的是維護社會運行的有序與穩(wěn)定，這似乎是國家的內(nèi)在目的，然而法律又恰恰是個人、家庭、市民社會的內(nèi)在目的而非外在強制，如同社會契約不是由超然上帝或先知先覺的圣人的外在設(shè)計一樣，它本身也是社會的需要。所以馬克思說，“黑格爾在這里提出了一個沒有解決的二律背反。一方面是外在必然性；另一方面是內(nèi)在目的?！盵7]9邏輯上的矛盾當然也是矛盾，馬克思這里的批判顯然是機智的，但又不是科學(xué)的，尤其是他沒有領(lǐng)悟到黑氏此處所潛藏著的另外兩層語義。不過，邏輯的矛盾、話語的斷裂處恰恰是思想革命的引線與“道口”(?？抡Z)，尋求矛盾解決的有效途徑與科學(xué)方案則是肇始于兩年后的《德意志意識形態(tài)》，日臻完善于《1857—1858經(jīng)濟學(xué)手稿》中的事了。

(二)“邏輯的神秘主義”。

馬克思進一步追問了“體系的二重化”原因。黑氏說：“現(xiàn)實的理念，即精神，把自己分為自己概念的兩個理想性的領(lǐng)域，分為家庭和市民社會……目的是要超出這兩個領(lǐng)域的理想性而成為自為的無限的現(xiàn)實精神……這樣，對于單個人來說，這種分配就是以情勢、任性和本身使命的親自選擇為中介的。”[4]263-264意思是家庭、市民社會不過是國家這一整體的部分，整體的性質(zhì)決定著部分的特性。由于在現(xiàn)實政治生活中，個體的利益常常受到侵蝕，個性的需求得不到滿足，而此時的個人或家庭或市民社會往往會怪罪或遷怒于國家。所以他想借精神的自在自為性特征來表明當特殊利益與普遍利益發(fā)生矛盾沖突時，理應(yīng)犧牲特殊利益，進而為普魯士當局辯護，抑或化解特殊與普遍的內(nèi)在矛盾。這一點對于一貫秉持自由個性與民主精神且剛剛受到費爾巴哈人本學(xué)熏染過的馬克思來說，當然是要強烈反對的：“家庭和市民社會是國家的現(xiàn)實的構(gòu)成部分，是意志的現(xiàn)實的精神存在，它們是國家的存在方式。家庭和市民社會使自身成為國家。它們是動力……政治國家沒有家庭的自然基礎(chǔ)和市民社會的人為基礎(chǔ)就不可能存在。它們對國家來說是必要條件……作為出發(fā)點的事實沒有被理解為事實本身，而是被理解為神秘的結(jié)果?！盵7]11-12需要說明的是，學(xué)界將馬克思的這一指認看成是由唯心向唯物轉(zhuǎn)變的經(jīng)典論述，因為他在此處點破了黑格爾法哲學(xué)乃至整個哲學(xué)體系的神秘主義之大成所在，這一點原則上說并不錯。但在筆者看來，這并非馬克思的深刻之處。因為費爾巴哈已經(jīng)先于他作了同樣的批判。在《黑格爾哲學(xué)批判》(1839年)中費氏就曾指出：“黑格爾把一切都壓縮到表達中，從理智的預(yù)存中抽引出一切，而不訴之于我們之內(nèi)的理智?！痹凇蛾P(guān)于哲學(xué)改造的臨時綱要》(1842年)中則進一步說明了黑氏將主詞與賓詞顛倒的事實：“思辨哲學(xué)從絕對那里剝?nèi)ァ⑴湃胗邢奘挛锖徒?jīng)驗事物領(lǐng)域內(nèi)的一切規(guī)定、形式、范疇或者用其他名稱所表征的東西，恰好包含著有限事物的真正本質(zhì)?！盵11]其實問題的關(guān)鍵在于國家并非有形的、可視可觸的實體性的物什，毋寧說是一種無形的只有在思維中才能把握的象征符號，黑氏將其界定為精神實體當然不對，但直觀唯物主義將其形體化為現(xiàn)象性事物也不對，因為國家實際上是一定時空背景下社會政治生活的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，它既無形又有形，既虛幻又真實，既可想象又客觀存在著。馬克思的獨特之處在于批判了黑氏以普遍(國家)代替、規(guī)制乃至閹割特殊(家庭、市民社會)，強調(diào)人或類個體的自由是國家精神的實體而不是相反，他已敏銳地感覺到了現(xiàn)實政治社會中實存的異化：“制約者被設(shè)定為受制約者，規(guī)定者被設(shè)定為被規(guī)定者，生產(chǎn)者被設(shè)定為其產(chǎn)品的產(chǎn)品?！盵7]12這一感悟也許是短暫的抑或潛意識的，但卻為進一步探討異化之緣由提供了靈感契機。畢竟經(jīng)濟自由才是政治自由的前提與真理，真正的思想家在面對現(xiàn)實時不單單是要表達一種感情，抒述自己的喜怒哀樂，陶醉于自得其樂的哲學(xué)興趣與理論語境之中，而是要找出問題的現(xiàn)實根源，進而提供解決問題的路徑和方法。

或許正是上述批判的誘導(dǎo)，馬克思在接著的駁論思緒中借助“過渡”范疇逐層剝離出了個中的矛盾?！凹彝ズ褪忻裆鐣秸螄业倪^渡在于：本身就是國家精神的這兩個領(lǐng)域的精神，現(xiàn)在也是作為這種國家精神來對待自身的，而且作為家庭和市民社會的內(nèi)在東西本身，是現(xiàn)實的?？梢?，過渡不是從家庭等等的特殊本質(zhì)以及從國家的特殊本質(zhì)中引申出來的，而是從必然性和自由的普遍關(guān)系中引申出來的。”[7]13問題的關(guān)鍵就在這里。不是作為普遍國家的精神本體決定了作為特殊的個人的自由及其可能程度，恰恰是自由原本就是人的自然稟賦，是人之為類的前提，這正是英法啟蒙思想家的一貫主張(天賦人權(quán))在德國社會生活中的應(yīng)然樣態(tài)。所以，無論是對出版自由的干涉(書報檢查令)，還是以義務(wù)的名義對公民尤其是無產(chǎn)者在國家中應(yīng)有的財產(chǎn)權(quán)的侵蝕(林木盜竊法)都是非法的。非但如此，黑氏說的“理想性中的必然性就是理念內(nèi)部自身的發(fā)展；作為主觀的實體性，這種必然性是政治情緒；作為客觀的實體性則不同，它是國家的肌體，即真正的政治國家和國家制度”[4]266，更是一種把主謂語顛倒了的邏輯，“這種邏輯發(fā)展純粹是一種外觀，因為這里沒有闡明：家庭的信念、市民的信念、家庭的設(shè)制和各種社會設(shè)制本身，怎樣對待政治信念和政治制度以及怎樣同它們發(fā)生聯(lián)系?！盵7]14缺乏有關(guān)家庭和市民的信念，國家的信念必然流于虛幻，同樣地，沒有有關(guān)家庭和社會的諸種設(shè)制，國家政治制度必然是無本之木，無源之水，只能流于理想性的價值懸設(shè)之王國，其合理性與正當性也就蕩然無存了，畢竟“一個現(xiàn)實領(lǐng)域的純粹理想性只有作為科學(xué)才能存在”[7]14。“過渡”作為客體的中介，表征著一種統(tǒng)一過程與路途，但由誰向誰過渡以及如何過渡就不能只停留在思辨王國，而必須站在現(xiàn)實大地上如實地研究主謂語的本來面貌與現(xiàn)實樣態(tài)，才是獲得科學(xué)真理的可靠通途。我們發(fā)現(xiàn)，這是馬克思新思想迸發(fā)的又一處道口，因為研究社會生活本身及其關(guān)系原像正是未來歷史唯物主義的重心所系。

(三)“現(xiàn)實的主體變成單純的名稱”。

從馬克思的敘述邏輯和目的指向上看，這里依舊是對黑氏國家觀(主要是政治制度)上“露骨的神秘主義”進行的批判。依據(jù)諾恩的觀點，制度實際上是一種社會的游戲規(guī)則，是為了決定人們相互關(guān)系而設(shè)定的一些制約，“制度提供人類在其中相互影響的框架，使協(xié)作和競爭的關(guān)系得以確定?！盵12]政治制度便是人為設(shè)定的、規(guī)范人類社會政治生活的規(guī)則體系，主要涉及政治權(quán)力的分配、公民權(quán)利的保障以及社會正常秩序的維護等。但由于黑氏將國家規(guī)定為精神實體，所以他在政治制度的認知上亦強調(diào)了其精神的自在自為性：“國家制度，即發(fā)展了和實現(xiàn)了的合理性”[4]265，“理想性中的必然性就是理念內(nèi)部自身的發(fā)展；作為主觀的實體性，這種必然性是政治情緒；作為客觀的實體性則不同，它是國家的機體，即真正的政治國家和國家制度。”[4]266就是說，國家雖然作為抽象性符號實存于現(xiàn)實之中，但作為政治機體依舊有其實體性的方面，如公民以愛國心表達對國家的主觀情感，政府借助制度形式行使各種權(quán)力等。然而他卻將政治情緒、政治制度等構(gòu)成國家實體的要素視作國家精神本質(zhì)的反映與派生物，本原性的實體要素反而成了觀念性抽象物的被導(dǎo)源者。所以馬克思反正道：“前提、主體是政治制度的現(xiàn)實的差別或各個不同方面。謂語是這些不同方面作為有機的東西而具有的規(guī)定。觀念反而成了主體；各種差別及各種差別的現(xiàn)實性被設(shè)定為觀念的發(fā)展，觀念的產(chǎn)物，其實恰好相反?！盵7]15很顯然，這又是一次國家觀認知方法上的格式塔轉(zhuǎn)換。觀念原本是現(xiàn)實的反映，是差別中的同一性本質(zhì)。各種不同權(quán)力的政治化運作是現(xiàn)實政治實踐中可感知的實在，只有從這些實在的政治運作過程及其相應(yīng)形式中，人們才能真正感悟到一個國家的本質(zhì)狀況。所以國家機體決非先天設(shè)定的烏托邦，而是通過具體的權(quán)力動作、政策設(shè)計以及政治實踐的效果評判得以逐步確定與校正的結(jié)果，特別是利益分配上，黑氏強調(diào)國家的整體利益當然沒有錯，但是權(quán)力運作的結(jié)果必須體現(xiàn)在社會各階層尤其是最廣大群眾的利益保障上，這才是國家理念的真正旨歸。而他卻本末倒置，“按照自身已經(jīng)形成了的并且是在抽象的邏輯領(lǐng)域中已經(jīng)形成了的思想來發(fā)展自己的對象……這是露骨的神秘主義?！盵7]19也是地道的詭辯論。

三、馬克思文本價值的得失分析

通過上述解讀，我們現(xiàn)在可以回答本文開頭的問題了。我們注意到鄒詩鵬先生新近有個富有啟發(fā)性的觀點。他認為1843年馬克思在激進民主主義思想上所做的是一次著意的逗留，并據(jù)此證偽了阿爾都塞的“斷裂說”[13]。但我們認為，《法哲學(xué)批判》只是馬克思面對諸多理論與現(xiàn)實問題而自發(fā)乃至被迫地加以探尋的思想實驗性文本。這次“逗留”好像不是他早就預(yù)設(shè)了某個未來的“理論座架”(海德格爾語)，然后逐步轉(zhuǎn)向了政治學(xué)批判(《德法年鑒》)，接著再轉(zhuǎn)向經(jīng)濟學(xué)批判(1844年)而最終形成了共產(chǎn)主義觀。事實是，一貫秉持不屈批判精神的馬克思當時面對眾多問題需要探求和回答，這是一個思想激蕩起伏且波瀾壯闊的時期，個中不僅交織著諸多思想資源，而且他的思緒也在殘酷現(xiàn)實遭遇面前以及與他者的碰撞中無意識地生長著，字里行間彰顯出的疑慮、彷徨、歧義、頓悟是顯然的，同時與他此前的博士論文和《萊茵報》時期的理論困惑又邏輯地關(guān)聯(lián)著。所以，“斷裂說”錯了，“預(yù)設(shè)論”也不對，至于說用《1844年手稿》中彰顯的人道主義情結(jié)來制造“兩個馬克思”就更錯了。

首先，從社會背景上看，直接導(dǎo)致馬克思退出《萊茵報》(意味著失業(yè))的原因是書報檢查制度即當局扼殺言論與出版自由的專制統(tǒng)治，他此前所寫的《評普魯士最近的書報檢查令》和《關(guān)于新聞出版自由和公布省等級會議辯論情況的辯論》中已經(jīng)對此作過邏輯批判。如果說此前的批判只是限定在單純的思想舞臺上搏殺的話，這一次卻是在活脫脫的現(xiàn)實舞臺上遭受直接打擊了。于是內(nèi)存于心的理想化了的自由精神(自我意識)與殘酷的專制政權(quán)給予的現(xiàn)實迫害之間的矛盾沖突已經(jīng)讓倔強的馬克思不得不對政治問題作出更為有效的回答，以抗爭世間的這種不平與無道。誠如他當時在給盧格的信中說的那樣：“普魯士制度及其明顯的本質(zhì)再也騙不了人了……極其可惡的專制制度已赤裸裸地顯現(xiàn)在全世界的面前。”[14]

其次，從個人的知識架構(gòu)上看，雖然馬克思此前為博士論文的寫作研讀過亞里士多德、斯賓諾莎、休謨、萊布尼茨等人的著作，給《萊茵報》撰稿和做編輯期間研讀過宗教史、藝術(shù)史和諸多法國空想社會主義者的著作，尤其是與《法哲學(xué)批判》同體發(fā)生的、以法國革命史為閱讀中心線索的《克羅茨納赫筆記》時曾大量閱讀過歷史著作，甚至在摘錄施密特的《法國史》時還關(guān)注到了所有制與政治設(shè)施間的關(guān)系。然而相比較而言，馬克思最為熟悉的還是法哲學(xué)和黑格爾的著作。前者原本就是他的專業(yè)，后者則是曾兩度系統(tǒng)研讀過的對象(一次在波恩大學(xué)，一次在柏林大學(xué))。尤為重要的是黑氏法哲學(xué)被當局奉為官方哲學(xué)，并且黑氏作為普魯士專制統(tǒng)治的理論辯護師形象呈現(xiàn)在世人面前，因此，為了證偽當局統(tǒng)治的合法性，就必須首先從理論層面上尋找出它的非真性，并以此喚醒沉睡的德國國民，因為“人類要洗清自己的罪過，就只有說出罪過的真相”[14]418。

第三，從學(xué)思理路上看，青年黑格爾派雖然從宗教批判的視角折射性地批判了德國的現(xiàn)行政治制度，高揚自我意識和個人自由，但宗教批判畢竟不等于政治批判，哲學(xué)性的理論批判更不等于現(xiàn)實的實踐批判，最為關(guān)鍵的問題在于，專制統(tǒng)治的非法性背后的經(jīng)濟利益關(guān)系這一最為現(xiàn)實的資本魔影卻始終未能進入他們的視角。此時的馬克思由于直接受到費爾巴哈人本學(xué)的啟發(fā)(不是接受)，使其明確指認出“市民社會決定國家”這一唯物論立場，或以該立場去反觀現(xiàn)實的政治運作過程。誠如他后來所申言的那樣：“真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)?！盵7]200

第四，作為一部思想實驗性文本，馬克思雖然受費爾巴哈的啟發(fā)，重新顛倒了國家與市民社會的關(guān)系邏輯，但這依舊是一種隱性唯心史觀，即人的類本質(zhì)決定人的存在方式及其差別。因為此時的馬克思心中占據(jù)支配地位的還是古典自由主義和浪漫的自我意識哲學(xué)，在沒真正弄清楚市民社會的本質(zhì)不過是“看不見的手”支配下的各種經(jīng)濟利益主體關(guān)系總和之前，這種直觀式的顛倒邏輯并沒有真正打中黑格爾的要害，因為黑氏的深刻之處原本就不是從國家的功能或組織形式角度去探究其本性的，而是強調(diào)作為倫理精神實體的國家是個人、家庭(正)和市民社會(反)的統(tǒng)一(合)，而且市民社會的真諦不是理想化、抽象化了“類人”綜合體，而是工業(yè)生產(chǎn)背后實存的利益關(guān)系總體。費爾巴哈將宗教的本質(zhì)視為人的本質(zhì)的顛倒(異化)固然不錯，但這個人絕不是“類人”，僅僅將人世俗化為生物型個體，或者通過意識形態(tài)思辨光環(huán)透視與抽象化為精神實體，都不是關(guān)于人的真理。在未肯定人的社會屬性以及未對人所處的社會屬性之本質(zhì)做出科學(xué)說明之前，任何對現(xiàn)實的批判都是堂吉訶德式的，有關(guān)人的真正自由的實現(xiàn)也都是水中花鏡中月。所以，第一步必須分清楚黑格爾的敘述邏輯和研究邏輯，將市民社會與國家的觀念性關(guān)系(無論是神性的還是理性的)還原成本真的現(xiàn)實關(guān)系。第二步是回到歷史，回到現(xiàn)實的生活實踐，特別是人的社會生產(chǎn)過程及其關(guān)系的復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)中，透過種種社會存在的構(gòu)型，用純粹經(jīng)驗的方法來加以梳理、甄別和規(guī)定，以說明人的現(xiàn)實生活的原像及其內(nèi)在悖結(jié)。第三步則是針對這些矛盾癥結(jié)及其產(chǎn)生的社會歷史根源，探尋解決問題的路徑與方法，并通過改變舊的社會存在樣態(tài)(或制度設(shè)計或利益分配格局等)，以謀求人的真正解放。由此觀之，馬克思只完成了上述任務(wù)的第一步，并在顛倒了的邏輯支配下，隨著閱讀的深化，逐漸感悟到走向第二、第三步的可能道口(當然這也開啟了馬克思政治哲學(xué)的理論場域——這是另一個饒有興味的話題)，而《德法年鑒》時期的馬克思不過是沿襲、確認進而放大了這一理路架構(gòu)的基本樣態(tài)，復(fù)經(jīng)《1844年手稿》中借助古典經(jīng)濟學(xué)的物性反思，哲學(xué)地坐實了有關(guān)資本主義社會中實存的諸多矛盾狀貌罷了。

[1] D Leopold.The Young Karl Marx[M].Cambridge：Cambridge University Press，2007:83.

[2] 馬克思.1844年哲學(xué)經(jīng)濟學(xué)手稿[M].北京：人民出版社，2000：3.

[3] [加]查爾斯·泰勒.黑格爾[M].張國清，朱進東，譯.南京：譯林出版社，2002：557.

[4] 黑格爾.法哲學(xué)原理[M].范揚，張企泰，譯.北京：商務(wù)印書館，1961.

[5] [英]安德魯·海伍德.政治學(xué)[M].張立鵬，譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，2006：107.

[6] 黑格爾.精神哲學(xué)[M].楊祖陶，譯.北京：人民出版社，2006：316.

[7] 馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，2002.

[8] 馬克思恩格斯全集：第31卷[M].北京：人民出版社，1998：412.

[9] [英]洛克.政府論：下篇[M].葉啟芳，瞿菊農(nóng)，譯.北京：商務(wù)印書館，1964：77-80.

[10] 鄧正來.國家與市民社會[M].上海：上海世紀出版集團，2006：94-95

[11] 費爾巴哈哲學(xué)著作選集：上卷[M].榮震華，李金山，譯.北京：商務(wù)印書館，1984：59.

[12] 諾思.經(jīng)濟史上的結(jié)構(gòu)和變革[M].厲以平，譯.北京：商務(wù)印書館，1992：227.

[13] 鄒詩鵬.“馬克思何以在激進民主主義上逗留”？[J].哲學(xué)研究，2012(5).

[14] 馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1956：407.