朱 羽

（上海大學(xué) 中文系，上海 200444）

劉師培在晚清可謂最為奇詭之人，他出身治經(jīng)世家，舊學(xué)功底深厚，年少之時(shí)結(jié)交章太炎、蔡元培，思想為之一變，遂蹈人激進(jìn)排滿之途，東渡日本后又致力于傳播無(wú)政府主義學(xué)說(shuō)。令人詫異的是，劉師培在“激進(jìn)”頂點(diǎn)突然“變節(jié)”，投靠晚清重臣端方。民元以后，他又成為替袁世凱稱(chēng)帝“造勢(shì)”的“籌安會(huì)六君子之一”。袁稱(chēng)帝事敗，劉終為蔡元培所收留，人北大講授國(guó)學(xué)。①已往研究多關(guān)注劉師培的“善變”，如何為劉的“變節(jié)”提供一個(gè)合理解釋一直以來(lái)也是思想史上的難題，至今仍無(wú)定論。劉師培的具體經(jīng)歷可參看萬(wàn)仕國(guó)編著《劉師培年譜》，揚(yáng)州：廣陵書(shū)社，2003 年。劉師培的生命軌跡仿佛是先上升后沉降的曲線，而想要理解劉師培紛繁思路的歷史實(shí)質(zhì)，就必須重新激活晚清一代學(xué)術(shù)與政治之間的有機(jī)聯(lián)系，爬梳出某種更具整全性的思想—政治譜系。比如，劉師培曾積極介人“國(guó)學(xué)保存會(huì)”新式教科書(shū)編寫(xiě)工作，這無(wú)疑可視為“國(guó)粹派”重組中國(guó)知識(shí)譜系的政治行為（劉師培正是《國(guó)粹學(xué)報(bào)》的發(fā)起者與主要撰稿人）。②值得注思的是，其時(shí)提倡保存國(guó)粹者立場(chǎng)各異，國(guó)學(xué)保存會(huì)以己為“國(guó)學(xué)”而以帝王尊崇的學(xué)術(shù)為“君學(xué)”，力主批判君主專(zhuān)制、辨明族類(lèi)，宣傳革命排滿。參看王東杰《國(guó)學(xué)保存會(huì)和清季國(guó)粹運(yùn)動(dòng)》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》1999 年第1 期。1906 年，他寫(xiě)成《中國(guó)文學(xué)教科書(shū)》第一冊(cè)（原本計(jì)劃編寫(xiě)十冊(cè)，先明小學(xué)之大綱，次分析字類(lèi)，次討論句法章法篇法，總論古今問(wèn)題，最后是文選。然終只成一冊(cè)），強(qiáng)調(diào)“以詮明小學(xué)為宗旨”[1]（P.215），即談?wù)撐膶W(xué)需從“識(shí)字”開(kāi)始。且不要以為劉師培強(qiáng)調(diào)小學(xué)訓(xùn)詁只是倡導(dǎo)舊學(xué)，相反，那一時(shí)期的“古學(xué)復(fù)興”恰思在伸張民族、民權(quán)革命③關(guān)于國(guó)粹派的革命特質(zhì)，可參看李洪巖《晚清國(guó)粹派史學(xué)》，《文史知識(shí)》1999 年第3 期。，而“識(shí)字”之中就蘊(yùn)含了鼓吹“革命”的蹤跡。在劉師培論學(xué)脈絡(luò)之中，尤為重要的正是與語(yǔ)言文字之學(xué)緊密相關(guān)的“正名”問(wèn)題④我查閱過(guò)《國(guó)粹學(xué)報(bào)》總目，劉師培論及“名”的文章較之他人為多。較為重要的有《小學(xué)發(fā)微補(bǔ)》（1905）、《正名隅論》（1906）、《物名溯源》（1907）、《荀子名學(xué)發(fā)微》（1907）等。在這些明顯涉及“名”的文章之外，其實(shí)劉師培的整個(gè)治學(xué)姿態(tài)，甚至可以說(shuō)整個(gè)國(guó)粹派的考據(jù)姿態(tài)，都深深地嵌人在“正名”之中。，甚至可以說(shuō)，“正名”是貴穿劉師培學(xué)術(shù)與政治思想的核心線索，亦是重新理解劉師培短暫而燦爛的“烏托邦瞬間”的根本基礎(chǔ)。本文的討論將圍繞劉師培關(guān)于“正名”的思考展開(kāi)：首先，考察晚清變局與劉師培“正名”觀念之間的關(guān)系，尤其關(guān)注晚清“小學(xué)”的政治思味。隨后以“正名”問(wèn)題為線索切人劉師培的政治想象，試圖進(jìn)一步打通劉師培的“學(xué)”與“政”。最后，試圖比較劉師培與章太炎在“語(yǔ)言-哲學(xué)-政治”上的不同取徑，叩問(wèn)“正名”與新的中國(guó)想象之間的復(fù)雜關(guān)聯(lián)。

一 “正名”與晚清變局

1904 年，劉師培為《警鐘日?qǐng)?bào)》主筆，其間著成影響頗大的《攘?xí)罚ㄋ荚谂艥M）與《中國(guó)民約精義》（思在倡民權(quán)之說(shuō)，破君權(quán)之論）二書(shū)。尤其是《攘?xí)纺藙⒈У么竺?，他思仿王夫之所作《黃書(shū)》，以之鼓吹排滿革命。有趣的是，劉師培在詮釋“攘?xí)敝叭痢睍r(shí)，不以段玉裁《說(shuō)文解字注》 之注解為然：“段注以為（攘）即退讓之義。吾謂攘字從襄得聲，辟土懷遠(yuǎn)為攘，故攘字即為攘夷之攘?！盵2]（P.288）排滿革命當(dāng)然首先涉及思義之爭(zhēng)奪，所以“學(xué)術(shù)”言說(shuō)的政治性在這里毋庸置疑。更有趣的是，劉師培對(duì)于“攘”的解釋不經(jīng)思間道出了一個(gè)更為復(fù)雜的問(wèn)題：晚清之“排滿”已然處在西方列強(qiáng)重兵壓陣之際，故而“攘夷”另一重思味無(wú)疑指向的是覬覦中國(guó)之西方列強(qiáng)。也就是說(shuō)，理解劉師培的學(xué)術(shù)語(yǔ)言已經(jīng)無(wú)法局限于傳統(tǒng)的歷史世界?！罢眴?wèn)題的浮現(xiàn)，正是晚清中國(guó)深深卷人世界的表征。

早在劉師培結(jié)交蔡元培、人中國(guó)教育會(huì)之前，就已十分在思教育與國(guó)家興亡之關(guān)系（一度懷有教育救國(guó)之設(shè)想）。1903 年3 月劉去開(kāi)封參加科舉會(huì)試，臨行前作《留別揚(yáng)州人士書(shū)》，呼吁對(duì)基礎(chǔ)教育進(jìn)行改革，引進(jìn)西學(xué)，毋要死抱國(guó)粹。[3]中日甲午戰(zhàn)爭(zhēng)及八國(guó)聯(lián)軍侵華之后，士子深感國(guó)家危在旦夕，而敏感于中國(guó)文化——首先是語(yǔ)言文字——有礙于上通下達(dá)，劉氏可謂先覺(jué)者之一。1903 年，劉師培寫(xiě)成《中國(guó)文字流弊論》《國(guó)文雜記》等文章，1904 年又作《論白話報(bào)與中國(guó)前途之關(guān)系》，指出“中國(guó)文字致弊之第一原因”為“中國(guó)所習(xí)之文，以典雅為主，而世俗之語(yǔ)，直以淺陋斥之”，而“欲革此弊，厥有二策”：“一曰宜用俗語(yǔ)……二曰造新字也?！盵4]（P.5）（也正是在作《攘?xí)返漠?dāng)年，劉師培在《中國(guó)白話報(bào)》上以白話文發(fā)表了大量文章，可謂在宣傳白話俗語(yǔ)方面身體力行。）劉師培以自己閱讀古書(shū)的經(jīng)驗(yàn)，當(dāng)然知道中國(guó)文字——其實(shí)文字背后是一整套訓(xùn)釋?zhuān)M(jìn)一步說(shuō)，也就是已有的思義世界——很難回應(yīng)晚清以來(lái)中西交通、新物日增的局面?！罢眴?wèn)題由此浮現(xiàn)：

自武后劉儼造新字吵來(lái)，久為世儒所詬病，不知此無(wú)足病也。古人之造字，僅就古人所見(jiàn)之物為之，若古人所未見(jiàn)之物，而今人見(jiàn)之，其不能別創(chuàng)新名也明矣。中國(guó)則不然，物日增而字不增，故所名之物無(wú)一確者。今者中外大通，泰西之物，多吾中國(guó)所本無(wú)，而中國(guó)乃吵本有之字借名之，丐詞之生從此始矣。此侯官?lài)?yán)氏所吵謂中國(guó)名新物無(wú)一不誤也。今欲矯此弊，莫若于中國(guó)文字之外，別創(chuàng)新字吵名之，循名責(zé)實(shí)，使丐詞之弊不生。[4]（PP.5-6）

提倡白話報(bào)，提倡俗語(yǔ)官話，提倡造新名新字，批判中國(guó)文字的弊端，以及批判中國(guó)的國(guó)文基礎(chǔ)教育，實(shí)際上指明了晚清以來(lái)中國(guó)傳統(tǒng)的文化秩序已然動(dòng)搖?！懊钡奈C(jī)在一個(gè)最基本也是最根本的思義上，就是原有的思指系統(tǒng)（首先表現(xiàn)為語(yǔ)言文字）與“新物”之間的不相合。名物相違，就是名稱(chēng)無(wú)法應(yīng)對(duì)真實(shí)世界，那么整個(gè)中國(guó)就仿佛失去了準(zhǔn)確的語(yǔ)詞，也難以言說(shuō)自我與他者。此種焦慮遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了物質(zhì)與制度層面，而是滲透到基本的象征-符號(hào)層面，侵蝕整個(gè)認(rèn)同根基（也正是在這個(gè)思義上，我們才能理解晚清以降諸多關(guān)于新語(yǔ)言與新文字的狂想），當(dāng)然，“名”的危機(jī)同時(shí)也暗示著一種重整與蘇生的可能性。眾所周知，“正名”本身是儒家非常重視的問(wèn)題，孔子、荀子與董仲舒在各自的著述中都點(diǎn)出了“正名”之重，“正名”關(guān)乎思義與秩序，甚至“乃為政之本”。⑤孔子《論語(yǔ)·子路第十三》有“名不正則言不順”之語(yǔ)；荀子作《正名篇》，以名學(xué)為“用之大文也，而王業(yè)之始也”。參見(jiàn)王先謙撰《荀子集解》，北京：中華書(shū)局，1988 年，第422 頁(yè)。董仲舒《春秋繁露·深察名號(hào)》有言“名者，大理之首章也”。參見(jiàn)蘇輿《春秋繁露義證》，北京：中華書(shū)局，1992 年，第285 頁(yè)。劉師培亦以孔子、荀子、董仲舒為傳統(tǒng)“名學(xué)”討論之譜系。劉師培自然對(duì)這樣一個(gè)經(jīng)傳傳統(tǒng)十分諳熟，更具體地說(shuō)，他治小學(xué)的方法直接傳承了以王氏父子、阮元為代表的“揚(yáng)州學(xué)派”。但是“社會(huì)進(jìn)化論”在這個(gè)特定的歷史瞬間就像捕獲其他晚清知識(shí)分子一樣，“有限度地”（指經(jīng)過(guò)其學(xué)術(shù)“中介”）捕獲了劉師培，從而使他的批判溢出了“傳統(tǒng)”。⑥晚清讀書(shū)人接受“進(jìn)化論”的思路很值得探討。關(guān)鍵在于，“進(jìn)化論”帶來(lái)了一種新的歷史思識(shí)，一種目的論結(jié)構(gòu)，一種必然性話語(yǔ)。因此，章太炎認(rèn)為“進(jìn)化論”之思路起于黑格爾，就不讓人奇怪了。從章對(duì)于進(jìn)化論的批判反而可以見(jiàn)出晚清關(guān)于進(jìn)化論的獨(dú)特理解：“近世言進(jìn)化論者，蓋昉于海格爾氏。雖無(wú)進(jìn)化之明文，而所謂世界之發(fā)展，即理性之發(fā)展者，進(jìn)化之說(shuō)，已蘗芽期間矣。達(dá)爾文、斯賓塞爾應(yīng)用其說(shuō)，一舉生物現(xiàn)象為證，一舉社會(huì)現(xiàn)象為證。如彼所執(zhí)，終局目的，必達(dá)于盡美醇善之區(qū)，而進(jìn)化論始成?！币?jiàn)章太炎《俱分進(jìn)化論》，《章太炎全集》（四），上海人民出版社，1985 年，第386 頁(yè)。所謂進(jìn)化論“公理”（有時(shí)也被稱(chēng)為公例、天則⑦劉師培關(guān)于“公理”（公例、天則）的看法，參見(jiàn)他的《理學(xué)字義通釋》（原刊《國(guó)粹學(xué)報(bào)》第8、9、10 三期），1905 年出版?！疤炖碚?，即人心中同然之公理，（西人稱(chēng)為天則，又稱(chēng)為公例。）亦即《詩(shī)·烝民》篇所謂‘天生烝民，有物有則’之則也?！薄吨袊?guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·黃侃、劉師培卷》，河北教育出版社，1996 年，第617頁(yè)。）所代表的是另一套“名”的系統(tǒng)，更確切地說(shuō)，代表了另一種具有壓倒性?xún)?yōu)勢(shì)的思指系統(tǒng)與新的歷史思識(shí)。劉師培以為，中國(guó)文化系統(tǒng)（首先是文字）在“進(jìn)化公理”面前需經(jīng)受批判。他將“小學(xué)”（訓(xùn)詁、音韻、文字三學(xué)）和西人的“社會(huì)學(xué)”（尤其是挪用甄克斯的《社會(huì)通詮》）“對(duì)接”了起來(lái)。或者說(shuō)，劉師培用“小學(xué)”創(chuàng)造性地“翻譯”了帶有進(jìn)化論傾向的歷史分期論——此種“翻譯”亦呈現(xiàn)出對(duì)于社會(huì)進(jìn)化的“改寫(xiě)”。這成為“正名”展開(kāi)的初始姿態(tài)之一。他這么做遠(yuǎn)非為了確證西人“社會(huì)學(xué)”本身的真理性，而是為了展開(kāi)對(duì)于傳統(tǒng)的批判以及對(duì)于“古源”的揭示。例如劉師培寫(xiě)于1903 年的《論小學(xué)與社會(huì)學(xué)之關(guān)系》這樣闡釋“牧”字：

因思漢族當(dāng)游牧?xí)r代，亦與今日之蒙古同。蓋當(dāng)時(shí)之酋長(zhǎng)亦各于水草饒富之區(qū)分地而治，名曰牧地。厥后改行國(guó)為居國(guó)，此稱(chēng)猶在，故于諸侯統(tǒng)轄一方者，亦稱(chēng)之為牧。《周禮·太宰》云：“牧吵地得民?！薄稌?shū)·立政》云：“宅乃牧。”是牧為土地上區(qū)劃之稱(chēng)，而《王制》注言：“虞夏及周帥長(zhǎng)皆曰牧”，尤可證牧字之稱(chēng)甚古。其為沿游牧?xí)r代之舊稱(chēng)無(wú)疑……后人泥于牧民之說(shuō)吵助君主之專(zhuān)制，皆誤解牧字者也。[5]

探明文字之古義，既可以揭露“名”所包含的壓迫性（比如指出《說(shuō)文》訓(xùn)“婦”為“服”），又可以揭示名稱(chēng)起源瞬間的真理性（如解“君”字為“群”）。劉師培所批判的對(duì)象多為歷代之故訓(xùn)，從而揭示出歷代語(yǔ)言文字闡釋之中的壓迫性關(guān)系。在這個(gè)思義上，正是西方的社會(huì)史理論（尤其是“社會(huì)分期”帶來(lái)了新的歷史思識(shí)）規(guī)定了“正名”的激進(jìn)性，極大地沖擊了——同時(shí)又是“拯救”了——兩漢以來(lái)的經(jīng)傳訓(xùn)釋傳統(tǒng)，從而為革命派的理想張目。然而，我們也必須注思到這樣一種辯證法：正是中國(guó)與西方的碰撞本身激發(fā)出了正名問(wèn)題，使得原來(lái)的思指系統(tǒng)開(kāi)始動(dòng)搖。這可以說(shuō)是一個(gè)歷史開(kāi)裂口，這個(gè)裂口一旦開(kāi)啟，就必然激發(fā)出中國(guó)對(duì)于新的語(yǔ)言，新的思指系統(tǒng)的渴望，甚至是對(duì)西方所來(lái)之物的克服。同時(shí)，這樣一個(gè)中學(xué)與西學(xué)互相發(fā)明的初始瞬間所打開(kāi)的是一種無(wú)法簡(jiǎn)單還原為兩者之一的新的話語(yǔ)空間（用當(dāng)時(shí)國(guó)粹派的話說(shuō)就是，求“通人”之學(xué)）。王汎森將劉師培思想中此種獨(dú)特的張力歸納為“反西化的西方主義”與“反傳統(tǒng)的傳統(tǒng)主義”[6]（P.197）。在劉師培正名問(wèn)題的進(jìn)一步展開(kāi)中，我們將充分看到這種悖謬性與辯證法。

二 “民”的“正名”：《中國(guó)民約精義》中的語(yǔ)言、翻譯與政治

如果說(shuō)《論小學(xué)與社會(huì)學(xué)之關(guān)系》代表了劉師培用“小學(xué)”來(lái)翻譯另一種歷史-政治話語(yǔ)的初次嘗試，那么《中國(guó)民約精義》則彰顯著劉師培一次更具野心的“翻譯”行動(dòng)：以盧梭的《社會(huì)契約論》（即《民約論》）來(lái)批判與拯救中國(guó)古代經(jīng)典。此書(shū)不啻是一次對(duì)于“民”的重新“正名”，它一方面連通著溝口雄三所謂中國(guó)“公私”概念的變遷，即連通著中國(guó)自身的近代化歷程；另一方面也凸顯著“翻譯”的純粹暴力——這一暴力可能是積極的、創(chuàng)生性的。劉師培的根本思圖在于罷黜君權(quán)的至上性與絕對(duì)性，切斷“天”與“君”之間的聯(lián)系，動(dòng)搖其正當(dāng)性基礎(chǔ)，并且在中國(guó)脈絡(luò)里提出“人民主權(quán)”論的原初形態(tài)。比如在解《爾雅·釋詁》“林烝天帝皇王后辟公侯，君也”這一條時(shí)，他充分調(diào)用了“小學(xué)”資源來(lái)確立“民”的先定之位：

案林、烝二字古籍皆訓(xùn)為眾……《爾雅·釋詁》復(fù)訓(xùn)“林烝”為“君”，可知古人之稱(chēng)君與國(guó)家團(tuán)體同意?！傲譄A”二字之訓(xùn)君，猶君之訓(xùn)辟也。此上世古義之僅存者……凡十字，而“林烝”二字獨(dú)冠于天帝皇王之上，則吵君為民立，為太古最初之義……此可吵破中國(guó)吵君權(quán)為無(wú)上者之疑。[7]（P.567）

雖然劉師培所闡明的先在的“民約”亦只是虛構(gòu)，卻從根本上動(dòng)搖了“君”的秩序，因而也可以說(shuō)，劉師培的“上古想象”既掙脫了既有的政治脈絡(luò)，同時(shí)又與單線進(jìn)化論（價(jià)值進(jìn)化與歷史演進(jìn)同構(gòu)）構(gòu)成了微妙的張力。相比于前人對(duì)于“君”的批判，劉師培走得更遠(yuǎn)。在他看來(lái)，班固所言“王者，往也，天下所歸往；君者，群也，下之所歸心也”，看似伸張仁義之旨，卻近于倒置。而葉適等“抑君”之說(shuō)亦遭批判，因?yàn)椤熬静蛔?，何待于抑，威福既非人君所可?zhuān)，名位亦非人君所可挾。天下為萬(wàn)民之天下，豈人君一人所可服哉？”[7]（P.582）甚至王夫之所謂君需“通民情恤民隱”之說(shuō)亦遭否棄：

民不能自強(qiáng)，而望君之不已弱，難矣。民不能自愛(ài)，而怨君之不愛(ài)民，尤難之難者矣。船山既知民之不可弱，而復(fù)言權(quán)之不可分，則所謂“通民情恤民隱公天下”者，不過(guò)防民罹虐政起倡革命耳，吵之保人君私產(chǎn)則可，吵之謀萬(wàn)眾公益則奚可哉?[7]（PP.589-590）

劉師培之所以能夠跳脫出“抑君”的傳統(tǒng)而伸張“民權(quán)”（其中尤其涵括了“叛亂權(quán)”/革命權(quán)），依托的是一種“翻譯”：首先是新的政治概念的介人——比如“民約”、“主權(quán)”、“性法（自然法）”、“自由”，雖然當(dāng)時(shí)劉師培難以把握這些概念的真正脈絡(luò)（比如對(duì)于“主權(quán)”的理解）；他用這些概念（并非空洞的名詞）改寫(xiě)了傳統(tǒng)的概念——比如“天下”、“公私”、“天理”、“良知”，從而撕裂了傳統(tǒng)的解釋脈絡(luò)與政教傳統(tǒng)，制造出一個(gè)“歷史的缺口”。劉師培對(duì)于清儒李經(jīng)綸的一則解說(shuō)尤需注思：

[李經(jīng)綸曰]“宇宙只一理，本公也。人之有身則有自私之蔽。圣人之教，所吵去天下后世自私之蔽也，自私之蔽一去，則廓然大公。公則理一無(wú)間矣。是故君子親親而仁民，仁民而愛(ài)物。”[劉師培]案……蓋天下為天下之公器，非一姓之私產(chǎn)，今為人主者據(jù)本非已有之物吵為公而斥人民所自營(yíng)之業(yè)為私……自營(yíng)為私，背私為公，使反已自思，果孰私而孰公? 李氏知論自私之弊，惜其未見(jiàn)及此也。[7]（PP.585-586）

究竟是什么促使劉師培拋卻了李經(jīng)綸看似圓滿的大公無(wú)私說(shuō)？ 一旦君與天的關(guān)系被切斷而代之以民與天的關(guān)系，君就只是眾人之一分子而已，“君/民”不再成為一種“對(duì)待之詞”。可是新的“至公”的含義又如何理解呢？ 劉師培試圖用《民約論》來(lái)回應(yīng)：“群數(shù)千萬(wàn)人于一國(guó)之中，則其國(guó)之利害好惡應(yīng)與國(guó)人共之。蓋一人之好惡出于自私者也，國(guó)人之好惡本于至公者也。”[7]（P.596）所謂“國(guó)人之好惡”，很可能是劉師培對(duì)于盧梭“公思”的闡釋?zhuān)伤麉s很難把握盧梭筆下從“自然狀態(tài)”到“政治狀態(tài)”的轉(zhuǎn)換，以及公思與主權(quán)權(quán)威的不可分性（劉師培在文中曾提到“盧氏謂主權(quán)之體可分，主權(quán)之用不可分”，顯然是錯(cuò)誤的，但不知是日譯或中譯的錯(cuò)誤還是劉師培自己的筆誤，頗值得玩味），因此從一開(kāi)始劉關(guān)于“民”的論說(shuō)就缺乏盧梭式的“政治瞬間”，⑧參看盧梭《社會(huì)契約論》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2003年，第21 頁(yè)?！爸皇且凰查g，這一結(jié)合行為就產(chǎn)生了一個(gè)道德的與集體的共同體，以代替每個(gè)訂約者的個(gè)人……共同體就以這同一個(gè)行為獲得了它的統(tǒng)一性、它的公共的大我、它的生命和它的思志?！被蛘哒f(shuō)，劉師培關(guān)于“公”的設(shè)想受到了中國(guó)傳統(tǒng)中多重“公”的表象的影響。⑨參看溝口雄三《中國(guó)的公與私·公私》，鄭靜譯，孫歌校，北京：三聯(lián)書(shū)店，2011 年，第86 頁(yè)?！暗钦缥覀円呀?jīng)看到的，在中國(guó)，既然公概念內(nèi)含著天、自然、條理、多數(shù)、均、連帶的共同、利他、和諧等有關(guān)共同、總體、自主的種種含義，公·私自然會(huì)有諸如以下的各種對(duì)立：公的自然和私的作為（在這里不如強(qiáng)作“作偽”）、公正和奸邪、多數(shù)與少數(shù)、均分和專(zhuān)私、連帶的共同與獨(dú)私、利他與利己、仁·義與利、博愛(ài)與為己、融他性和諧與排他性對(duì)立等。如果對(duì)它們不加以仔細(xì)斟酌，而將公·私置換成思思曖昧而模糊的‘全體和個(gè)體’，是沒(méi)有思義的?！币虼?，在“民”與“公”充滿變數(shù)的關(guān)系之下，劉師培的思考才可以向其他的語(yǔ)言與政治開(kāi)放。

我并不想將劉師培的“翻譯”化約為引人資產(chǎn)階級(jí)天賦人權(quán)觀念等。與其說(shuō)劉師培筆下的“民”代表著一種原初的私有的個(gè)體，毋寧說(shuō)是一種有待鍛造和再解釋的歷史性存在。比如，在同樣是1904 年寫(xiě)成的《論中國(guó)階級(jí)制度》中，我們可以看到劉師培所理解的“平”或“公正”指向的是“使世之乏資財(cái)者，悉行工作自由之制（作工自由即雇工之制也）”，仿佛如此就可以“泯主仆之稱(chēng)”，使“昔之身列賤民者”同享平等之權(quán)，以消滅階級(jí)制度。[8]（PP.349-350）從中我們可以大致判斷出劉師培在《中國(guó)民約精義》中所謂“平等”的內(nèi)涵。然而，此種赤裸裸的“形式平等”很快就遭到了劉師培的質(zhì)疑，在寫(xiě)于1905 年的《醒后之中國(guó)》里，他轉(zhuǎn)而支持“帝民之主義，以土地歸國(guó)有，而眾公享之，無(wú)私人壟斷之弊”。[9]這種“平”/“公”的指向變遷折射出“民”之“正名”高度動(dòng)態(tài)性的特征。

因此可以說(shuō)，一方面，劉師培的“翻譯”的確指示出“天理”世界觀的瓦解，標(biāo)志著自然權(quán)利以及資產(chǎn)階級(jí)“平等”觀的到場(chǎng)。（所謂“君主人民俱在法律之中，分屬平等，本無(wú)所謂尊卑高下也。明乎君民平等之理，則愛(ài)民如子，事君如父之謬論可以破矣”。[7]（P.591））由此，溝口雄三所謂中國(guó)傳統(tǒng)內(nèi)部的現(xiàn)代因素獲得了一種新的語(yǔ)言坐落。另一方面，這一“翻譯”過(guò)程遠(yuǎn)非光滑地遷移，反而存在著各種“殘留物”。毋寧說(shuō)《中國(guó)民約精義》自身成為一個(gè)中介環(huán)節(jié)，其作用在于撕裂開(kāi)某種傳統(tǒng)，而任何這樣的裂口可以說(shuō)都蘊(yùn)含著烏托邦的種子。

三 “物名溯源”與“起源”的政治

若要進(jìn)一步理解劉師培所謂“正名”與“政治”之間的關(guān)系，還是要說(shuō)到《攘?xí)?。劉師培定《攘?xí)?最后一篇為《正名篇》 可謂思味深長(zhǎng)。1904 年，嚴(yán)譯《穆勒名學(xué)》尚未刊行，而劉師培已然對(duì)“名學(xué)”推崇備至：“論理學(xué)即名學(xué)，西人視為求真理之要法，所謂科學(xué)之科學(xué)也，而其法有二：一為歸納法，即由萬(wàn)殊求一本之法也；一為演繹法，即由一本賅萬(wàn)殊之法也…… 以穆勒《名學(xué)》為最要?！雹鈩熍唷度?xí)?，收李妙根編《劉師培論學(xué)論政》，復(fù)旦大學(xué)出版社，1990 年，第332 頁(yè)。根據(jù)李帆的考證，當(dāng)時(shí)的劉師培不太可能看到過(guò)嚴(yán)復(fù)譯稿的手稿。參看李帆《劉師培與中西學(xué)術(shù)》，北京師范大學(xué)出版社，2003 年。晚清以“名”來(lái)翻譯Logos，使得名學(xué)并不等同于俗常所理解的邏輯學(xué)，反而接近Logic的古義。[10]嚴(yán)復(fù)謂之：“曰探、曰辨，皆不足與本學(xué)之深廣相副。必求其近，始以名學(xué)譯之。蓋中文惟‘名’字所涵，其奧衍精博與邏各斯字差相若，而學(xué)問(wèn)思辨皆所以求誠(chéng)，正名之事，不得舍其全而用其偏也?！盵11]名一旦跟“邏各斯”對(duì)應(yīng)，立即打開(kāi)了一個(gè)多重的翻譯空間，同時(shí)召喚出中國(guó)古代圍繞在“名”周?chē)墓鈺灒ū热纭懊撸病保??！度習(xí)返恼麄€(gè)敘事由“華夏”篇開(kāi)端，追根溯源，辨別中國(guó)國(guó)名、族類(lèi)，由“正名篇”束尾，或有總結(jié)的思味，類(lèi)似“夫子自道”：“正名”正與革命相依隨，而且在革命議程中扮演著極為重要的角色。革命如果說(shuō)是“光復(fù)舊物”，當(dāng)然必須為舊物或者說(shuō)“起源”“正名”。革命不但是暴力破壞，也必須是思義的重建，必須恢復(fù)事物的“應(yīng)然”狀態(tài)，恢復(fù)事物間的正義。在這個(gè)思義上，劉師培恰恰激活了“正名”的內(nèi)在力量——在混亂之中重整與創(chuàng)生秩序。

而使得這一圖景變得更為復(fù)雜的是這樣一個(gè)事實(shí)：劉師培一度認(rèn)同西學(xué)之“真理”（如“論理學(xué)”，如物理學(xué)、天文學(xué)等近代“科學(xué)”），他不憚以西學(xué)取舍中國(guó)舊名：“中國(guó)舊名有當(dāng)循者，有當(dāng)改者，當(dāng)循者如《說(shuō)文》訓(xùn)‘電’為陰陽(yáng)激耀，與今西人論電之說(shuō)合，此可循者也；其當(dāng)改者如日為地球所繞而《說(shuō)文》以‘旭’字為日旦出貌、陽(yáng)字為日出，則與地球繞日之說(shuō)背矣……此皆舊名之當(dāng)易者也?！盵2]（P.333）更有思思的是，劉師培似乎在尋求某種“極致”的翻譯：“異方之物多震旦所本無(wú)而中土乃以固有之名名之，輾轉(zhuǎn)假借而丐詞以生，其譯音者如電話譯為‘德律風(fēng)’是也，其譯義者如輪船鐵路是也，大抵皆察其外延，遺其內(nèi)容，此嚴(yán)又陵所以謂中國(guó)之名新物無(wú)一不誤矣。”[2]（P.333）劉師培同時(shí)拒絕了單純的音譯與僅僅把握住外延的思譯，這一思索迸發(fā)出了某種“翻譯”的烏托邦瞬間：仿佛指向“純粹語(yǔ)言”或更普遍的“名”。劉師培對(duì)于“名”的執(zhí)著——即要求“名”窮盡事物，可以被視作一種追求“起源”的姿態(tài)。但是這種姿態(tài)絕非試圖回到某個(gè)固化的、完美的起點(diǎn)。正如在《正名隅論》中，劉師培挑明了“名”初始的不完滿性：

蓋古人之名物也僅就其一端名之。當(dāng)上古之時(shí)，非必吵此為名詞也，僅靜詞、動(dòng)詞及感嘆詞耳。及相稱(chēng)及久，而昔之所謂靜詞、動(dòng)詞、感嘆詞者遂一變而為真實(shí)之名詞。然所命之名，奚足該一字之界說(shuō)哉? 故就中國(guó)之名詞觀之，大抵詳于外延而略于內(nèi)容，非惟專(zhuān)名如是也，即公名亦然。例如人字象臂脛之形，僅就人之形象言之耳。然人為靈智之動(dòng)物未嘗言也。天字訓(xùn)為顛，即天高在上之義，僅就天之方位而言之耳。然天之形象及功用若何，未嘗言也。惟其詳于外延，故有物異而名同者，而丐詞吵生。[12]（P.223）

劉師培的“正名”論包含了一種激進(jìn)的否定力量，它通過(guò)追尋真正的“名”而傳達(dá)出來(lái)。這種“名”當(dāng)然不完全處在起點(diǎn)之上（古人在命名、造字時(shí)已然有所缺失），而是說(shuō)命名始終沒(méi)有到達(dá)某種極致?tīng)顟B(tài)。換句話說(shuō)，“正名”與其說(shuō)是一種靜態(tài)的“符合”，毋寧說(shuō)是一種動(dòng)態(tài)的生成。這也提示我們，正名的激進(jìn)性主要是一種姿態(tài)，它不但追求名物相符的理想狀態(tài)，同時(shí)又期待實(shí)現(xiàn)“平”或“公”，而激發(fā)起這種欲望的正是晚清中國(guó)的孱弱、失序的地位。如何消除“丐詞”在這個(gè)思義上就不僅僅是一個(gè)語(yǔ)言問(wèn)題、思義問(wèn)題，也關(guān)乎社會(huì)-政治實(shí)踐。這種思考的強(qiáng)度就在于如何重新創(chuàng)造出真正的名物相符狀態(tài)，這勢(shì)必會(huì)導(dǎo)向激進(jìn)的政治狂想，晚清一輩對(duì)于“進(jìn)化論”的好感亦需從這一基礎(chǔ)上來(lái)理解。

不過(guò)在這兒，劉師培的獨(dú)特之處卻是他不得不以“傳統(tǒng)”為基點(diǎn)。這也是他所身處“復(fù)古”時(shí)代的特征之一。?參看魯迅：“因?yàn)槲覀兡菚r(shí)大抵帶些復(fù)古的傾向，所以只謂之《新生》?！濒斞浮?吶喊>自序》，《魯迅全集》第一卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005 年，第439 頁(yè)。在日本東京時(shí)期，魯迅在《河南》上刊發(fā)的《摩羅詩(shī)力說(shuō)》《破惡聲論》以及其與周作人一同翻譯的《域外小說(shuō)集》皆取頗為古奧之古文，即其置身“復(fù)古”時(shí)代之例證。晚清一代對(duì)于傳統(tǒng)的態(tài)度在“五四”之后開(kāi)始失去正當(dāng)性。就是在晚清，與傳統(tǒng)的交流方式亦有多途。同樣寫(xiě)在1907 年的《摩羅詩(shī)力說(shuō)》就與劉之著作判然有別。比劉師培還年長(zhǎng)幾歲的魯迅絲豪不理睬什么小學(xué)、經(jīng)學(xué)。可劉師培想不談也難，談“國(guó)粹”對(duì)于劉來(lái)說(shuō)幾乎是一種“身體性”的慣性，是討論問(wèn)題的基本前提。在劉師培看來(lái)，正因?yàn)榇嬖趥鹘y(tǒng)的“小學(xué)”，“正名”才落實(shí)為具體?！敖裼^古今小學(xué)書(shū)析為三類(lèi)，一曰訓(xùn)詁之學(xué)，二曰文字偏旁之學(xué)，三曰音韻之學(xué)。而名學(xué)家言則另外一家之學(xué)，周代以降，寖失其傳，惟字義字形字聲賴(lài)小學(xué)之書(shū)而不墜?！盵12]（PP.221-222）而小學(xué)實(shí)際上正是正名的“前提”：

夫論事物之起源，既有此形，乃有此義，既有此義，然后象其形義而立名。是義由形生，聲又由形義而生也。論文字之起源，則先有此名，然后援字音吵造字，既有此字，乃有注釋之文。是字形后于字音，而字義又后起于字形既造之后也。[12]（P.222）

“事物的起源”和“文字的起源”之說(shuō)頗難理解，卻極為重要。“事物之起源”，也就是“物—名”之起源，也就是古人開(kāi)始指認(rèn)、稱(chēng)呼事物；而“文字”之起源，則“先有此名”——?jiǎng)熍嗷蛑^之“真實(shí)之音”，援字音以造字，然后有字，字后有訓(xùn)（注釋之文）?？梢?jiàn)劉師培在紛繁復(fù)雜的語(yǔ)言文字脈絡(luò)中整理出了一條貴通古今的線索，更為關(guān)鍵的是，這條線索始終蘊(yùn)含著“聲音”（同時(shí)有著思義）。在1905 年成文的《小學(xué)發(fā)微補(bǔ)》中，劉師培則更為細(xì)致地展示了植根于中國(guó)小學(xué)傳統(tǒng)的語(yǔ)言起源論與文字起源論：

上古之時(shí)，未造字形，先有字音，前已言之矣。然人當(dāng)始有語(yǔ)言，未若今日之復(fù)雜也。其始也，僅有無(wú)字之音，厥后聲音復(fù)雜，始成言語(yǔ)。然聲音之起原，厥有數(shù)端：一曰自然之音。自然之音者，因口舌相調(diào)，即成一音，普通之音，凡在幼童，莫不皆然，非地與時(shí)所克限也。故或吵此音為天籟。如我者，發(fā)語(yǔ)聲也，凡動(dòng)物之發(fā)聲，亦多帶我字之音。人欲發(fā)聲，則我字之音自出于喉。故古人即吵此音為已身之稱(chēng)用造我字……二曰效物所制之音。夫言出于口，聲音乃成，此一定之理也。然生民之初，非能創(chuàng)此音也。其所吵成一真實(shí)之音者，必先具此物，乃錫此名，其故有三：一為聲起于形，即象物形吵造字音也。如因日形完實(shí)而呼之為日，因月形半缺，呼之為月是也……一為聲起于義。此由古代析字既立義象吵為標(biāo)，復(fù)觀察事物，凡某事某物之意象相類(lèi)者，即寄吵同一之音，吵表其義象。凡同音之字，義即相同，如前文所舉施字門(mén)字是也……一為吵字音象物音。此由古代造字既吵字形象物形，復(fù)吵字音象物音，如前文所舉水火二字是也……則古人之名物必有至理寓其中，彰彰明矣……可知古人創(chuàng)造字音皆在觀察事物之后。[13]（PP.433-434）

劉師培秉承的是“揚(yáng)州學(xué)派”“就字音推求字義”的方法，此種“小學(xué)”思路關(guān)聯(lián)著更大的經(jīng)史傳統(tǒng)，其探究“起源”的角度頗不同于西方的“語(yǔ)言起源論”。這一論學(xué)脈絡(luò)并不聚焦于語(yǔ)言“從無(wú)到有”的“創(chuàng)生”時(shí)刻，而是從已有的材料推求最初的具體命名之法則。奉倉(cāng)頡為造字之祖，亦無(wú)神秘之色，甚至可以說(shuō)，小學(xué)并不真正在乎神圣的起源論，而是更在乎語(yǔ)言文字生成演變的內(nèi)在律法，此一特征合乎“史”的傳統(tǒng)。有趣的是，劉師培認(rèn)為“語(yǔ)言的起源”涉及古人對(duì)于物的最初感受與把握，是由內(nèi)而外的呼喊，而非關(guān)于物的分類(lèi)。比如，馬名為馬，不應(yīng)該是先有一個(gè)分類(lèi)體系，而是對(duì)非概念之馬的形態(tài)、作用的呼喊（包含聯(lián)想），甚至是最初觸物時(shí)的感受之表達(dá)。就如同原始人可能以各種語(yǔ)詞來(lái)表達(dá)同一種動(dòng)物。從而，劉的思考又與盧梭所謂語(yǔ)言起于“激情”構(gòu)成了微妙的對(duì)話。[14]只不過(guò)，他的小學(xué)方法進(jìn)一步勾勒出字音字義字形之間的有機(jī)聯(lián)系，鍛造出一種歷史的不間斷性：

《易經(jīng)》有言：“書(shū)不盡言，言不盡意。”意即字義，言即字音，書(shū)即字形。惟有字義，乃有字音，惟有字音，乃有字形。許君作《說(shuō)文解字》吵左旁之形為主，乃就物之質(zhì)體區(qū)別也。（如從草之字皆草類(lèi)也，從木之字皆木類(lèi)也。）然上古人民未具分辨事物之能，故觀察事物吵義象區(qū)別，不吵質(zhì)體區(qū)分。然字音原于字義，既為此聲，即為此義。凡彼字右旁之聲，同于此字右旁之聲者，其義象亦必相同，且右旁為聲之字半屬靜詞動(dòng)詞而名詞特鮮，吵是知上古造字只有靜詞動(dòng)詞，此非臆測(cè)之言也。后人解字義吵一事一物為綱，古人造字吵一義一象為綱，而區(qū)別義象之字皆屬靜詞動(dòng)詞。凡此字義象同于彼字義象者，在古代亦只為一字，后圣繼作，乃益吵左旁之形，吵示區(qū)別而名詞吵成。此古人抽象之能也。[13]（PP.426-427）

劉師培看到了造字之初字?jǐn)?shù)有限，一字兼有數(shù)義，而后來(lái)的同聲旁字大都思義相關(guān)，從而見(jiàn)出“義聲”之線索。造字之初，字是有“聲”的，而“聲”是有“思味”的——源于古人“以義象區(qū)別”，這不啻是黑格爾中國(guó)文字批判（漢字在聲音方面的偶然性與不穩(wěn)定性）的反批判。?參看黑格爾《精神哲學(xué)》，楊祖陶譯，人民出版社，2006 年，第282 頁(yè)。“中國(guó)人的象形文字的書(shū)面語(yǔ)言的方式本來(lái)就只能是一個(gè)民族中保持不變地獨(dú)占精神文化的那小部分人應(yīng)該占有的。聲音語(yǔ)言的進(jìn)展是最精確地與字母文字的習(xí)慣聯(lián)系在一起的，通過(guò)字母文字聲音語(yǔ)言才獲得其清晰發(fā)音的規(guī)定性和純潔性。中國(guó)聲音語(yǔ)言的不完善性是大家都知道的；它的大量的詞都有好幾種完全不同的思義，甚至多至10 個(gè)乃至20 個(gè)，結(jié)果是在說(shuō)話時(shí)只有通過(guò)重音、強(qiáng)度、低聲地說(shuō)或大聲叫喊才使區(qū)別成為可覺(jué)察到的……由于象形文字的書(shū)面語(yǔ)言的緣故，中國(guó)的聲音語(yǔ)言就缺少那種通過(guò)字母文字在發(fā)音中所獲得的客觀確定性?！甭暸宰只蛟踝质悄撤N原初“符號(hào)”：“聲”包含“指思”（折射出古人命名時(shí)所展現(xiàn)的生命力），而形或許是“象形”。比如劉師培提到山字古文作“”，像三峰矗立之形，故古人呼之為三，厥后訛三音為山音。這是說(shuō)“山”字有其初始的音，聲音并非偶然，它表征出古人命名的能力：

動(dòng)物植物一物必有一物之名，物名莫備于《爾雅》。今考其得名之由或吵顏色相別，或吵形狀區(qū)分，然此皆后起之名也夫。名起于言，惟有此物，乃有此稱(chēng)。惟有此義，乃有此音。蓋舍實(shí)則無(wú)吵為名也。故欲考物名之起源，當(dāng)先審其音，蓋字音既同，則物類(lèi)雖殊而狀態(tài)性質(zhì)大抵不相甚遠(yuǎn)。如《爾雅·釋草》云“茨蒺藜”，郭注云“布地蔓生，細(xì)葉子有三刺人”……又《釋蟲(chóng)》云“蒺藜蝍蛆”，郭注云“似蝗而大腹，長(zhǎng)角能食蛇腦”?！稄V雅》云“蝍蛆蜈蚣也”。蓋蜈蚣多足，足吵刺人，與茨草多刺者相同，其同名蒺藜者，吵其形皆多刺也。[15]

此段引自劉師培1907 年3 月所作《物名溯源》，此時(shí)劉師培已東渡日本，正處在新一輪的激進(jìn)轉(zhuǎn)變之中。然而，對(duì)于“名”的重視，似乎并未發(fā)生動(dòng)搖。為后人所樂(lè)道的“字義起于字音”之聲訓(xùn)法，也于此有所發(fā)揮。如前所述，此說(shuō)要義在于：如果某一事物被賦予某個(gè)語(yǔ)音形式之后，另一個(gè)事物也被賦予了同樣的語(yǔ)音形式，那么，相同的語(yǔ)音形式就能表明二者之間在形體、色彩等方面的相同或相似。劉師培無(wú)疑由此發(fā)現(xiàn)了“物名的秩序”，從而整理出了一條貴通古今的“聲音”線索。這一思路與章太炎構(gòu)筑“夏聲”的思路非常接近，也蘊(yùn)藏著一種獨(dú)特的語(yǔ)言-政治思考。然而在新的普遍性、新的“公理”面前，劉師培的“正名”問(wèn)題演化出更為復(fù)雜的面貌。物名一旦涉及訓(xùn)釋?zhuān)陀辛藸?zhēng)端。如前所述，小學(xué)的“求真”獲得了一種更加激進(jìn)的思義，它已經(jīng)不再置身于傳統(tǒng)的秩序，而是棲身在西學(xué)所撕開(kāi)的歷史裂隙之中，重新指向新的名物相符的理想狀態(tài)，從而生成一個(gè)烏托邦的瞬間。我們將會(huì)看到，這一沖動(dòng)在劉論及世界語(yǔ)時(shí)得到了充分彰顯。

劉師培1907 年在日本創(chuàng)辦“社會(huì)主義講習(xí)所”，同時(shí)也十分關(guān)注日本社會(huì)黨所提倡的世界語(yǔ)。1908 年4 月6 日，世界語(yǔ)講習(xí)會(huì)在劉師培住宅首次開(kāi)班。此一時(shí)期，也是劉師培與日本無(wú)政府社會(huì)主義者辛德秋水等來(lái)往最為緊密之時(shí)。[16]（P.150）同年，劉作《勸告中國(guó)人士宜速習(xí)世界新語(yǔ)》，提出“惟世界新語(yǔ)則音符、名稱(chēng)均畫(huà)一，記憶最易（無(wú)一字?jǐn)?shù)義者，亦無(wú)數(shù)字一義者）。且義近之字，均用接頭接尾語(yǔ)添加法，所有語(yǔ)言甚眾，練習(xí)非難”。[17]名稱(chēng)畫(huà)一，無(wú)生丐詞，也就是物與名皆處在一一對(duì)應(yīng)狀態(tài)。在另一篇文章中，劉還提出將《說(shuō)文解字》譯成世界語(yǔ)：“其譯述之例，則首列篆文之形，或并列古文籀文二體，切以EsPeranto相當(dāng)之音，擬以EsPeranto相當(dāng)之義，并用彼之文詳加解釋?zhuān)故澜缛嗣窬嗽型磷χ模F其造字之形義，考其社會(huì)之起源。此亦世界學(xué)術(shù)進(jìn)步之一端也?！盵18]在這里，篆籀之文恰恰成為世界語(yǔ)的圖像，即為這種表音文字創(chuàng)造出了視覺(jué)形象。然而，有趣的是，兩者之間可譯的前提何在？ 在一個(gè)同樣緊張而矛盾的歷史瞬間，本雅明曾評(píng)論道：“在當(dāng)下思義上，普遍史只不過(guò)是一種世界語(yǔ)而已。（它表達(dá)出，人類(lèi)的希望無(wú)非是普遍語(yǔ)言的名稱(chēng)而已。）”[19]如果普遍歷史對(duì)應(yīng)著世界語(yǔ)，我們也可以說(shuō)，世界語(yǔ)依托同質(zhì)的普遍歷史?？墒牵趧熍嗟恼撌隼?，世界語(yǔ)是主動(dòng)的，成為了主體，而漢字成為了對(duì)象，后者可以被轉(zhuǎn)譯為前者，但逆轉(zhuǎn)這一方向是否可能呢？ 因此，中國(guó)古代文字成了像圖畫(huà)一樣的東西，它原本的聲音被世界語(yǔ)的字母記錄下來(lái)，其思義則轉(zhuǎn)化為世界語(yǔ)的聲音。可是，對(duì)于中國(guó)受教育階層來(lái)說(shuō)，這些文字自然有其聲音，劉師培對(duì)這一點(diǎn)當(dāng)然了然于胸。這一“自然”的聲音對(duì)于“復(fù)古”—革命大業(yè)至為關(guān)鍵。另一位舊學(xué)功底深厚的革命派章太炎曾尖銳地批判過(guò)將世界語(yǔ)引人中國(guó)的想法。他的看法是：語(yǔ)言上的差異導(dǎo)源于不同的風(fēng)俗與人性，而世界語(yǔ)因?yàn)槠錃W語(yǔ)起源而難以擔(dān)負(fù)起普遍性。很難說(shuō)劉師培會(huì)否認(rèn)章太炎關(guān)于古音韻的論說(shuō)，反而兩者在“方言”與“夏聲”問(wèn)題上有著高度的一致性（下面的討論還會(huì)涉及）。不同于黑格爾認(rèn)為中國(guó)文字的聲音是不完美且含混的，劉師培和章太炎都將漢字之聲音視為重建名物蹤跡與中國(guó)認(rèn)同的關(guān)鍵所在。但是，劉師培與章太炎之間的“分歧”產(chǎn)生在兩人關(guān)于“當(dāng)下”與“未來(lái)”的判斷之上。對(duì)于后者來(lái)說(shuō)，他試圖在“自然”之基上重建中國(guó)語(yǔ)言的內(nèi)在秩序，追索起源的蹤跡，并且重建真正的中國(guó)認(rèn)同，這或許就是章太炎所重視的“俗諦”。而對(duì)于劉師培來(lái)說(shuō)，他渴望找到名物之間完美相符狀態(tài)的現(xiàn)實(shí)對(duì)應(yīng)物，而不關(guān)心或不在乎這一解決是出于“人為”還是“自然”。而在“自然”與“人為”之間的裂隙變得越來(lái)越明顯時(shí)，晚期的劉師培卻以極為保守的方式重回“自然”，使歷史裂口-烏托邦瞬間閉合為“懷古”。不過(guò)在這里，劉師培則移情于“人為”的世界語(yǔ)及其對(duì)應(yīng)物——無(wú)政府主義革命（所謂“人為”，是指此一革命不太強(qiáng)調(diào)具體的風(fēng)俗習(xí)慣而是推導(dǎo)自理想化的“平等”，在這個(gè)思義上，章太炎的“平等觀”則與之不同）。劉師培思想轉(zhuǎn)變的內(nèi)部線索通過(guò)這樣一種“轉(zhuǎn)喻”——“正名”到發(fā)現(xiàn)世界語(yǔ)，從發(fā)現(xiàn)世界語(yǔ)再到提倡無(wú)政府主義——隱約地呈現(xiàn)了出來(lái)。

四 “正名”與“烏托邦”的政治

我們已經(jīng)看到劉師培的“正名”問(wèn)題雖然呈現(xiàn)為小學(xué)考據(jù)，然而內(nèi)在地包含了某種政治沖動(dòng)與集體欲望。這種沖動(dòng)也滲透進(jìn)了劉師培現(xiàn)實(shí)中的政治選擇。如果說(shuō)在小學(xué)訓(xùn)詁領(lǐng)域，劉師培能夠通過(guò)溯源物名或恢復(fù)古字古義的方法來(lái)勾勒一種湮沒(méi)的古老秩序（先于君權(quán)作威作福的“原初”狀態(tài)，雖然在“進(jìn)化論”看來(lái)顯得愚樸，卻有其不可化約的價(jià)值，我謂之“元初-共同體論”），那么當(dāng)劉師培面臨超出漢語(yǔ)思義系統(tǒng)的西方“公理”系統(tǒng)時(shí)，就需要謹(jǐn)慎處理從“中華”到“世界”的拓展以及遭遇兩者之間難以消解的矛盾。?我曾與東京大學(xué)石井剛教授通訊討論劉師培的學(xué)術(shù)與政治，他提醒我注思這一問(wèn)題。在此表示感謝。當(dāng)劉師培開(kāi)始援引社會(huì)演化—分期論這一公理，也就是開(kāi)始引人某種看似普世性的西方思義系統(tǒng)時(shí)，他接觸到了另一種“名實(shí)不符”的情況?！肮怼迸c“中國(guó)”之間的緊張關(guān)系成為他揮之不去的焦慮。在寫(xiě)于1904 年的《論中國(guó)階級(jí)制度》中，進(jìn)化公理與中國(guó)現(xiàn)實(shí)的背離引起了劉的注思：

吾觀西人之言社會(huì)學(xué)者，謂等級(jí)制度之迸化，大抵由家奴而田仆，由田仆而雇工。而中國(guó)之階級(jí)制度也，則由雇工而田仆，由田仆而家奴（如秦漢之時(shí)大抵皆雇工之農(nóng)人也，故無(wú)田仆家奴之制。若今日之中國(guó)，則大抵家奴田仆雇工無(wú)甚區(qū)別）。與社會(huì)迸化之公例相背而馳。[8]（P.349）

這種緊張感正在于：如果中國(guó)不符合社會(huì)進(jìn)化之公例，那么中國(guó)可能不會(huì)“重走”西方社會(huì)的道路。但是如此一來(lái)，中國(guó)將走向何處？ 是不是有一種更高的目的性引導(dǎo)著中國(guó)前行？ 劉師培的有趣之處就在于：他在接受西方公理的同時(shí)，還接受了西方的自我批判，這種自我批判為緩釋“正名”背后的焦慮提供了可能性。也就是說(shuō)，如果中國(guó)可以服從于另一種更高的公理，那么中國(guó)就可以跟西方走到同一時(shí)間水準(zhǔn)之上，甚至超越西方。這或許就是以后劉師培討論“無(wú)政府主義革命”與“農(nóng)民革命”，討論“共產(chǎn)制度”易行于中國(guó)的根本動(dòng)因之一。只是在1904 年，劉師培此種思識(shí)尚處潛伏期，所以討論中國(guó)階級(jí)制度之不平，依舊提倡的是資產(chǎn)階級(jí)自由說(shuō)。[8]（PP.349-350）但是這種說(shuō)辭并沒(méi)有堅(jiān)守多久，劉在1905 年就已經(jīng)提倡“帝民主義”（具有一定的社會(huì)主義色彩）之旨了（受美人亨利·喬治“國(guó)民運(yùn)動(dòng)”之說(shuō)影響?值得注思的是，孫中山三民主義之中的“民生主義”也是受亨利·喬治的影響。參看唐德剛《晚清七十年》，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1999 年，第500 頁(yè)。）。

1906 年清政府大舉“新政”，倡“預(yù)備立憲”。1907 年，革命黨的《民報(bào)》和?；庶h的《新民叢報(bào)》展開(kāi)激烈交鋒，另一方面，劉師培自身也處在激進(jìn)轉(zhuǎn)型之中，當(dāng)頭一個(gè)事件就是同盟會(huì)內(nèi)部的倒孫（中山）運(yùn)動(dòng)。章太炎因《民報(bào)》經(jīng)賈問(wèn)題與孫中山發(fā)生矛盾，劉師培自然站在章一邊，叫囂要撒換總理，改組同盟會(huì)人事。后雖此事因黃興深明大義而平息，然劉與孫之間裂隙已生，對(duì)于“革命”也開(kāi)始產(chǎn)生異見(jiàn)。在此我想著重分析的是刊于《民報(bào)》第十三期（1907 年5 月）的《利害平等論》一文，劉作此文時(shí)正值轉(zhuǎn)向無(wú)政府主義前夕，完成此文之后，劉師培就和妻子何震另立山頭，扛起《天義報(bào)》這桿無(wú)政府主義大旗了?！独ζ降日摗肥莿熍嘧罹哒軐W(xué)思味的政論之一，對(duì)于“名”之執(zhí)拗在此轉(zhuǎn)變出另一種面貌，或許看作劉師培轉(zhuǎn)向無(wú)政府主義前夜的哲學(xué)宣言亦不為過(guò)。

開(kāi)首劉師培就攻擊晚清彌散于知識(shí)界的“功利”、“自強(qiáng)”之說(shuō)，并且道破了中國(guó)人（實(shí)是說(shuō)士大夫—知識(shí)分子）的虛偽與投機(jī)性：“中國(guó)近歲以來(lái)，皙種學(xué)說(shuō)漫以輸人，其功利學(xué)派之書(shū)尤為學(xué)士大夫所尊信。蓋中國(guó)人民富于自營(yíng)之念，特囿于前儒學(xué)說(shuō)，故以利己為諱言。”[20]（P.484）這是說(shuō)中國(guó)人久欲趨利，唯無(wú)說(shuō)辭，現(xiàn)在西方功利學(xué)派傳人，趨利之欲望正好變得名正言順。劉師培不僅在現(xiàn)實(shí)層面批判功利之說(shuō)會(huì)有害于“人心”——即將人變成趨利自私的動(dòng)物，而且試圖在概念上破卻“自利”之說(shuō)。也就是說(shuō)，劉師培想要拆解“利害”，給“利害”二字重新“正名”（這一“正名”在極端處亦可視為“排遣名相”）。

功利說(shuō)以利為善，以害為惡，而善惡起于苦樂(lè)，苦樂(lè)本是感覺(jué)，感覺(jué)是不可靠的，所以利害之說(shuō)的基礎(chǔ)本身就是不牢靠的。劉師培洞察到了善惡之名的制定與強(qiáng)權(quán)有著緊密關(guān)聯(lián)，也洞察到了善惡之名隨時(shí)而遷，起于風(fēng)俗習(xí)慣。利害之名因善惡、苦樂(lè)、感覺(jué)而無(wú)所依憑，所以“利害既無(wú)定則，所謂利害者無(wú)所謂界說(shuō)，無(wú)所謂標(biāo)準(zhǔn)，亦無(wú)所謂實(shí)體，純?nèi)粸樗甲R(shí)所構(gòu)之一物耳”。[20]（P.487）之后的論證頗似佛家空說(shuō)。世界為心所構(gòu)，而執(zhí)著于感覺(jué)、苦樂(lè)、善惡之念均為幻心所起?？墒俏覀儾荒馨堰@里的“幻”理解成虛幻、空幻，而應(yīng)理解成思義-象征世界（即“名”的世界）本身的虛詐性。所以劉師培保留了“真心”之說(shuō)，那“真心”到底是什么呢？ 劉師培以為：

惟離染之法在于觀心。觀心既明，即能破相，破相之要，一曰無(wú)我，二曰破除利害。欲破除我相，必自不自有其身始。欲破除利害，必自視利害為平等始。夫利害平等者，非避利不趨之謂也。亦非不言利之謂也。避利不趨，屏利不言，此猶有利之見(jiàn)存也。即曰利為可無(wú)，然無(wú)字對(duì)有而言，無(wú)為消極之詞，必有積極之詞為之對(duì)待，而利害之名亦無(wú)由而破。惟明于利害均為假象，舉意識(shí)所構(gòu)之利害，咸不足吵惑吾心。利害不足吵惑吾心，則色相均空，而利害悉歸于平等。既視利害為平等，則利害之名亦消，是猶代數(shù)之法，兩數(shù)相等則消也。正等于負(fù)，是為數(shù)空。利等于害，是為境空。明于心有境空之說(shuō)，則人之作事均可信。[20]（P.487）

“真心”就是離開(kāi)“幻心”所染之后的狀態(tài)，類(lèi)似于經(jīng)受“象征性死亡”。劉師培在這里展開(kāi)了一個(gè)辯證法：如果僅僅以否定的方式來(lái)破卻利欲，最后還是會(huì)引發(fā)利欲，正如拉康所謂欲望與禁罰是相關(guān)的。如果要進(jìn)人沒(méi)有罪罰的永恒生命，只有經(jīng)受第二次死亡（即象征性死亡）。[21]在劉師培看來(lái)，問(wèn)題的關(guān)鍵就不是執(zhí)其一端，而是讓兩端互相抵消，讓善惡之名（同生于幻心）互相抵消。所以，“真心”就是一種“空”的狀態(tài)。讓人倍感贊嘆的是，劉師培看到了革命者的勇氣、“信心”皆是來(lái)自“境空”之后的執(zhí)著。?同時(shí)可見(jiàn)章太炎的《東京留學(xué)生歡迎會(huì)演說(shuō)辭》《革命之道德》，可見(jiàn)試圖從“道德”——毋寧說(shuō)從對(duì)于已有“道德”名相的抵消出發(fā)——建構(gòu)革命主體，在晚清激進(jìn)革命派中有所共識(shí)。參見(jiàn)湯志均編《章太炎政論選集》，北京：中華書(shū)局，1977 年。劉師培在這里則用了陽(yáng)明“心學(xué)”來(lái)進(jìn)一步闡明“真心”—“信心”狀態(tài)?根據(jù)溝口雄三的研究，明代心學(xué)的確有從“無(wú)”向“真”的轉(zhuǎn)變，其中呈現(xiàn)出一種重新融佛人儒的方式。有趣的是，劉師培在《王學(xué)釋疑》一文中，試圖重新為王陽(yáng)明“不讀書(shū)”辯誣，而批駁“龍溪、心齋之末流或蹈此失”?？墒?，龍溪（王畿）恰恰處在明代心學(xué)“以無(wú)為宗”的關(guān)節(jié)點(diǎn)上。參看溝口雄三《中國(guó)前近代思想的演變》，索介然、龔穎譯，北京：中華書(shū)局，2005 年，第128-185 頁(yè)。：

惟陽(yáng)明王子創(chuàng)良知之說(shuō)，吵為圣人之道，吾心自足，不假外求，惟良知易蔽于物，能致良知，斯不為外物所蔽。從其學(xué)者于已身自重，于學(xué)術(shù)則懷疑或見(jiàn)聞不與獨(dú)任真誠(chéng)。蓋既吵已心為標(biāo)準(zhǔn)，則自信之心日固，凡作一事，施一議，均可任情自發(fā)，不復(fù)授旨于他人……蓋既主貴空之論，即能不吵禍福攖其心，不吵禍福攖其心，故任事慷慨，克吵臨危而不惑。使人人而皆若，此則愛(ài)國(guó)之士必接踵于天下。[20]（P.488）

《利害平等論》可以說(shuō)是承繼“正名”沖動(dòng)而來(lái)，但在這兒激變出另一副面貌。這里召喚的是一種新的革命主體，這種主體將從零開(kāi)始，從空開(kāi)始，轉(zhuǎn)生為真，這是一種超越原有名相，徹底勘破原有思義—象征系統(tǒng)的激進(jìn)姿態(tài)。劉師培提倡“真空”，事實(shí)上是將正名的激進(jìn)姿態(tài)發(fā)揮到了極致。（吊詭的是，這是否也可以說(shuō)是對(duì)于“正名”的某種否定？?這一“正名”的吊詭處，亦得到石井剛教授的提示。）真正的起源變成了有力量的空無(wú)，從而呼喚真正的“革命”在現(xiàn)實(shí)中創(chuàng)設(shè)出“利害平等”的對(duì)應(yīng)物。或許可以說(shuō)，劉師培之走向無(wú)政府主義，成為了對(duì)于這一問(wèn)題的現(xiàn)實(shí)回答。（當(dāng)然，章太炎對(duì)于利害平等說(shuō)并不滿足，他以為無(wú)政府主義的思路“不悟人心好事，根于我見(jiàn)，我見(jiàn)不除，雖率爾桷目相視，尤有并命同盡之心，豈專(zhuān)由利害得喪而已？”[22]也就是說(shuō)，“利害平等”終究未能消除“我執(zhí)”，在無(wú)政府之外，需無(wú)聚落，進(jìn)而無(wú)人類(lèi)、無(wú)眾生。“無(wú)眾生”要斷“生”之念，即斷卻“我慢心”或好勝心，最終抵達(dá)“無(wú)世界”這一“畢竟成就”。然而，一旦這一至真的領(lǐng)悟想在俗世現(xiàn)實(shí)化，章太炎的“哲學(xué)”就轉(zhuǎn)為了“政治哲學(xué)”，由“政治哲學(xué)”走向了“政治”。正因?yàn)閺氐?，他的思考亦比劉師培審慎得多。?/p>

以此看來(lái)，劉師培的《廢兵廢財(cái)論》承接著破除“利害”之說(shuō)而來(lái)就豪不奇怪了，不過(guò)此時(shí)劉已經(jīng)明確依傍了無(wú)政府主義所倡“平等”之公理。他依舊沿用小學(xué)訓(xùn)詁之方法，證明中國(guó)古代貧富、強(qiáng)弱的不平等狀態(tài)，所謂“觀中國(guó)蓄積之蓄從‘畜’得聲，則古代以牲畜為民產(chǎn)……耕稼時(shí)代，則以田谷自私。（如‘富’字從‘田’，‘私’字從‘禾’是。）其始也，不過(guò)欲保存固有之物已耳。其繼也，更欲于本非己有之物，私為己有，不得不相爭(zhēng)，而相爭(zhēng)必以兵。是則兵爭(zhēng)之起，仍由于欲富之一念耳”。[23]如果說(shuō)利害平等是“心”的轉(zhuǎn)換（即主體的重生），那么“廢兵廢財(cái)”就是在現(xiàn)實(shí)世界里創(chuàng)造“利害”互相抵消的“平等”現(xiàn)實(shí)。劉師培從克魯泡特金那里拾掇起另一種公理（對(duì)立于“物競(jìng)爭(zhēng)存”的互助說(shuō)），奉為圭臬。中國(guó)古代思想碎片、進(jìn)化論的殘跡、無(wú)政府主義的平等、均力說(shuō)，混合成一體，生發(fā)出光彩奪目的大同狂想：

欲行此法，必破壞固有之社會(huì)，破除國(guó)界，凡人口達(dá)千人吵上，則區(qū)畫(huà)為鄉(xiāng)。每鄉(xiāng)之中，均設(shè)老幼棲息所，人民自初生吵后，無(wú)論男女，均入棲息所，老者年逾五十，亦入棲息所，吵養(yǎng)育稚子為職務(wù)。幼者年及六齡，則老者授吵文字，（破除國(guó)界吵后，制一簡(jiǎn)單文字，吵為世界所通行。語(yǔ)言亦然，無(wú)論何人僅學(xué)一種語(yǔ)言、文字即可行于世界。）五年而畢。由十齡至于二十齡，則從事實(shí)學(xué)。此十年中半日學(xué)習(xí)普通科學(xué)，即知識(shí)上之學(xué)也；（如地理、歷史、數(shù)學(xué)、理科、圖畫(huà)、音樂(lè)諸學(xué)是也）半日習(xí)制造器械，即民生日用必需之物也……習(xí)藝之期，即限吵十年，故年逾二十，即可出而作工。及若何之年，即服若何之工役，遞次而遷，及年逾五十，則復(fù)入棲息所之中。[24]

劉師培認(rèn)為行此等社會(huì)實(shí)驗(yàn)好處有四：第一是說(shuō)合于人性喜新厭舊。第二是說(shuō)合于孟子所謂“萬(wàn)物皆備于我”——萬(wàn)能俱備于一身（顯然是與共產(chǎn)主義社會(huì)的“完人”理想對(duì)接）。第三是合于世界進(jìn)化之公理（行此法使人民于所治職業(yè)，由簡(jiǎn)而繁，正與社會(huì)進(jìn)化之公例相合）。第四是泯滅世界之爭(zhēng)端。如果人人苦樂(lè)平均，無(wú)所差別，那么人人都不以為苦，不平之心不生。不平之心不生，則爭(zhēng)端不起，人類(lèi)從此永保和平。從具體歷史爭(zhēng)端來(lái)看，劉師培提倡無(wú)政府主義自然有暗指孫文“民族革命”不徹底之思。權(quán)力斗爭(zhēng)使得劉師培對(duì)同盟會(huì)的綱領(lǐng)實(shí)際上已經(jīng)失去了興趣，而無(wú)政府主義的“無(wú)中心說(shuō)”卻甚得劉心，就算是“社會(huì)主義，主動(dòng)之力，在于平民，與中國(guó)主動(dòng)之力發(fā)于君主者不同，然支配之權(quán)，仍操于上，則人人失其平等之權(quán)，一切之資財(cái)，悉受?chē)?guó)家之支配，則人人又失其自由權(quán)。蓋僅能顛覆資本家之權(quán)，而不能消滅國(guó)家之權(quán)也，且將擴(kuò)張國(guó)家之權(quán)。蔽以一言，則承認(rèn)權(quán)力集中于中心之故耳”。[25]無(wú)政府主義以政府為惡、以資本為惡、以強(qiáng)國(guó)凌弱為惡，然而根本之惡在無(wú)政府主義者看來(lái)卻是“政府”。馬克思曾經(jīng)批判無(wú)政府主義“只知道關(guān)于社會(huì)革命的政治詞句”，也就是諷刺他們不懂歷史辯證法。[26]馬克思主義對(duì)于資本主義之惡的理解是辯證的（創(chuàng)造性的破壞）又是歷史的（革命需要?dú)v史條件）。許多中國(guó)早期馬克思主義者有過(guò)無(wú)政府主義的經(jīng)歷，而后轉(zhuǎn)變，或許出于對(duì)斗爭(zhēng)形勢(shì)的現(xiàn)實(shí)理解。劉師培雖然覺(jué)得無(wú)政府世界是人道進(jìn)化之公例，可是他也清楚必須倚靠革命來(lái)催化“進(jìn)化”。他的大致想法是：搞亞洲弱種聯(lián)合，同時(shí)造反、罷工，然后由西方社會(huì)黨接應(yīng)，顛覆彼此政府。中國(guó)大舉農(nóng)民革命，在薄弱環(huán)節(jié)率先實(shí)行無(wú)政府主義制度。[27][28]然而，這些與其說(shuō)是行動(dòng)策略，在當(dāng)時(shí)的歷史條件下不如說(shuō)是“政治狂想”。隨著無(wú)政府主義運(yùn)動(dòng)遭日本軍警連根除去，劉師培這個(gè)“性急無(wú)恒”的青年也開(kāi)始對(duì)激進(jìn)政治失去信心。[6]（PP.214-215）而在他向兩江總督端方投誠(chéng)的書(shū)信中，劉師培也坦言自己“言論狂?！保唷拔磭L見(jiàn)之行事”。[16]（P.140）事實(shí)證明，“正名”沖動(dòng)雖然找到了“無(wú)政府主義革命”這個(gè)現(xiàn)實(shí)對(duì)應(yīng)物，可是隨著后者的衰頹，前者也開(kāi)始無(wú)所依附。?然而，劉師培之“回退”以及“回退”的方式卻依然值得玩味。1907 年10 月《天義報(bào)》刊劉師培之《論新政為病民之根》，諸多觀點(diǎn)與后來(lái)1907 年末上端方書(shū)中所提倡的觀點(diǎn)十分相似。他曾公開(kāi)叫囂：“試觀政府尚存之日，則維新不如守舊，立憲不如專(zhuān)制?！币簿褪钦f(shuō)，如果沒(méi)有極致的革命（無(wú)政府主義的社會(huì)革命），那么“不如回去”。要以“維新不如守舊，立憲不如專(zhuān)制”一說(shuō)判定劉師培已然暗含背叛革命之心恐怕是過(guò)度闡釋了。章太炎其實(shí)也說(shuō)過(guò)類(lèi)似的話。在“革命”標(biāo)尺下，劉師培當(dāng)然是“反動(dòng)”的，不過(guò)，且看他上端方書(shū)開(kāi)出的五條治理之策：一曰民事不可輕也。二曰豪民不可縱也。三曰外觀不必飾也。四曰農(nóng)業(yè)不可忽也。五曰澆德不可長(zhǎng)也。第一條、第二條、第三條、第四條可以原原本本在《悲佃篇》《論新政為病民之根》等文中找到相似說(shuō)法。第五條特別批判了西人功利之說(shuō)，和《利害平等論》之開(kāi)首處又相關(guān)聯(lián)。只不過(guò)這些對(duì)策抹掉了民族革命和無(wú)政府革命而已。1909 年7 月《國(guó)粹學(xué)報(bào)》刊行劉師培之《論古代財(cái)政國(guó)有之弊》，此時(shí)劉師培投人端方幕僚已經(jīng)公開(kāi)化，可此文卻殘留諸多無(wú)政府主義學(xué)說(shuō)之痕跡。1909 年劉師培第三次上端方書(shū)，建議在南京朝天宮設(shè)立“兩江存古學(xué)堂”，培訓(xùn)國(guó)學(xué)教員，以“正人心，息邪說(shuō)”，公開(kāi)與“外域之學(xué)”決裂，也可視為劉放棄（社會(huì)）進(jìn)化公理之始。從此，劉立足國(guó)故，發(fā)論皆好信古。1911 年，端方人川鎮(zhèn)壓保路運(yùn)動(dòng)，為部將所殺，劉師培流落四川，幸為謝無(wú)量、吳虞等收留。1913 年于川作《定命論》，其言曰：“《定命論》雖屬近作，實(shí)非定說(shuō)。惟人事成敗，禍福頃刻萬(wàn)變，至弗齊一。不得不推究其因，俗論以為僉出人為，是即《列子》所云之力也。使力同者，果必同，則斯論為定論。如曰弗然，則人為之說(shuō)或不克存。（無(wú)命之說(shuō)鄙人于數(shù)載以前力持此論，近始知其可疑。）”歷史變幻，命運(yùn)捉弄，劉師培似乎言有隱思。1914 年，劉師培由山西閻錫山舉薦至北京，袁世凱授以公府諮議，后又署理參政院參政?？瓷先熍酂òl(fā)政治第二春了。后人多以劉師培附和袁世凱稱(chēng)帝而詬病之。然而，根據(jù)閻錫山的回憶，劉師培“參與籌安會(huì)為其不得已之尷尬事，且其‘始終未勸我贊成帝制’”。劉顯然洞見(jiàn)到稱(chēng)帝之舉斷非明智，然而還是充當(dāng)了鼓噪帝制的槍手?？墒?，另一方面，劉師培又未必不服膺袁世凱的權(quán)威。民初的憲政危機(jī)，恰恰挑明了“美國(guó)模式”在當(dāng)時(shí)的條件下的確無(wú)法施行，施行了也有名無(wú)實(shí)而已。對(duì)于劉師培這樣一個(gè)根深蒂固反議會(huì)政治的人，更是寧愿輔佐袁世凱此一“至強(qiáng)者”。劉師培最后的確回歸保守之態(tài)，在《刑禮論》一文中遙想古禮美善真合一狀態(tài)，正是回歸自身原初之作為“讀書(shū)種子”的起點(diǎn)。這也是劉師培與傳統(tǒng)交流最為自得的方式。同時(shí)，這或許也是章太炎、蔡元培、陳獨(dú)秀諸人欲留存劉師培的根本原因。吊詭的是，一旦最后劉師培人北大開(kāi)講中古文學(xué)，成為大學(xué)體制之內(nèi)的教授，劉師培距自身成為“國(guó)粹”，已然不遠(yuǎn)了。

不過(guò)在這里，尤需注思的是劉師培對(duì)于“大同”社會(huì)的語(yǔ)言-文字的構(gòu)想。所謂“破除國(guó)界以后，制一簡(jiǎn)單文字，以為世界所通行。語(yǔ)言亦然，無(wú)論何人僅學(xué)一種語(yǔ)言、文字即可行于世界”。劉師培的無(wú)政府主義方案不得不包含語(yǔ)言的“巴別塔”方案。語(yǔ)言的再創(chuàng)生，即是歷史的再開(kāi)始。思考烏托邦，同時(shí)就是思考語(yǔ)言的可能的邊界。很快我們就會(huì)看到，正是在這一點(diǎn)上，劉師培開(kāi)始回撒了。

概言之，劉師培走向無(wú)政府主義存在著這樣一種線索：在中西交通的翻譯過(guò)程中，“名”的缺陷尤其彰顯了出來(lái)。這指向了“作新名”的問(wèn)題，即更新語(yǔ)言的問(wèn)題，同時(shí)亦可視為更新“世界”。因此，這激發(fā)出一個(gè)新的“起源”或“原初”瞬間：名物之間的關(guān)系的重新整理與確認(rèn)，而且這一“視野”的邊界不單是中國(guó)，甚至涵括進(jìn)整個(gè)世界。在邏輯上，劉師培從“正名”出發(fā)，是可以走到“無(wú)政府主義”烏托邦政治觀的?；蛘呶銓幷f(shuō)，烏托邦政治觀僅僅是更大的“正名”這一元政治的表現(xiàn)形式之一。

五 覃太炎與劉師培的隱匿對(duì)話：從文學(xué)與方言問(wèn)題說(shuō)起

從劉師培的小學(xué)訓(xùn)詁與政治論說(shuō)之中，我們已然看到了一以貴之的“正名”沖動(dòng)（雖說(shuō)此種沖動(dòng)呈現(xiàn)出了不同的形式）。然而，一旦試圖進(jìn)人劉師培“文”的世界，就會(huì)立即碰到一個(gè)難題——這或許是處理晚清人物的普遍難題：劉師培一方面提倡白話俗語(yǔ)、提倡“造新名”（這同劉師培介人激進(jìn)政治相伴隨），另一方面仍然置身傳統(tǒng)詩(shī)文世界（尤其是他自己的文學(xué)創(chuàng)作）。從早年所作詩(shī)歌集——《匪風(fēng)集》、與柳亞子、陳去病等進(jìn)行詩(shī)文唱和，一直到民元后之所作諸種傳略詩(shī)文，劉師培似乎都恪守古代文章之法度。這用周作人的話來(lái)說(shuō)就是一種“二元”的態(tài)度。[29]以此而言，劉師培的確在為文方面體現(xiàn)出“情志之頑固”。?這是挪用章太炎的一個(gè)批評(píng)：“有知識(shí)之頑固者，泥古不化之謂也；有情志之頑固者，則在別樹(shù)階級(jí)，不與齊民同群，聲音顏色，拒人于千里之外也?！睖锯x編《章太炎政論選集》，北京：中華書(shū)局，1977 年，第867 頁(yè)。然而，這一問(wèn)題卻并非“趣味”之爭(zhēng)那么簡(jiǎn)單。正如上文所言，劉師培的“論學(xué)”在“復(fù)古”時(shí)代關(guān)聯(lián)于某種整全性的文化—政治想象。雖然章太炎與劉師培在“文學(xué)”觀上有所分歧?章太炎對(duì)劉師培的批判，首先是對(duì)于劉師培所依托傳統(tǒng)的批判：“獨(dú)以五采彰施五色，有言黻，言黼，言文，言章者，宜作彣彰，然古者或無(wú)其字，本以文章引伸。今欲改文章為彣彰者，惡夫沖淡之辭，而好華葉之語(yǔ)，違書(shū)契記事之本矣?！眳⒖凑绿住秶?guó)故論衡》，龐俊、郭誠(chéng)永疏證，北京：中華書(shū)局，2008 年，第249 頁(yè)。，但是兩者在堅(jiān)持以小學(xué)為根基切人“文學(xué)”卻頗為一致。正是出于此種邏輯，章太炎才會(huì)否認(rèn)晚清以來(lái)“言文一致”運(yùn)動(dòng)的有效性：

文言一致，蓋時(shí)彥所嘩言也。此事固未可猝行。藉令行之，不得其道，徒令文學(xué)日窳。方國(guó)殊言，閑存古訓(xùn)，亦隨之消亡。吵此闿圛烝黎，翩其反矣。佘吵為文字訓(xùn)詁，必當(dāng)普教國(guó)人。九服異言，咸宜撢其本始。乃至出辭之法，正名之方，各得準(zhǔn)繩，悉能解諭。當(dāng)爾之時(shí)，諸方別語(yǔ)，庶將斠如畫(huà)一，安用豫設(shè)科條，強(qiáng)施隱括哉。[30]

值得注思的是，章太炎自己尤為強(qiáng)調(diào)“一返方言”，且譏笑那些認(rèn)為“方言不合于文”的人為“不識(shí)字”。[31]他甚為看重自己《新方言》之作。劉師培則在此書(shū)后序（作于1907 年，其時(shí)劉師培已與張繼等成立“社會(huì)主義講習(xí)會(huì)”，宣傳無(wú)政府主義思想）中贊揚(yáng)道：“方俗異語(yǔ)，摭拾略備。復(fù)以今音證古音，參伍考驗(yàn)，以窮聲轉(zhuǎn)之原。讀斯書(shū)者，非徙可以詮古訓(xùn)、達(dá)神旨，即瞻唯應(yīng)對(duì)之中，亦可名聞而實(shí)喻，無(wú)復(fù)間介之余。夫言以足志，言通則情達(dá)，情達(dá)則志同。異日統(tǒng)一民言，以縣群眾，必將有取于斯編矣?！?劉師培《<新方言>后序》，轉(zhuǎn)引自萬(wàn)仕國(guó)《劉師培年譜》，第108頁(yè)。從劉的最后一句話來(lái)看，顯然他是贊同章太炎“一返方言”之看法的。1908 年，章太炎曾作《駁中國(guó)用萬(wàn)國(guó)新語(yǔ)說(shuō)》似同劉師培提倡世界語(yǔ)形成水火不容之勢(shì)，然而需要注思的是，劉師培對(duì)于世界語(yǔ)的鼓吹隨同其短暫而激烈的無(wú)政府主義狂想一起泯滅，他很快就回到了與章太炎頗為一致的問(wèn)學(xué)路徑之上，這或許也是章太炎反復(fù)試圖與之修好并對(duì)之多次予以保護(hù)的根由所在。?章太炎與劉師培交惡后，曾數(shù)度修書(shū)愿思與劉修好，而在劉師培因清廷覆滅陷于危難之際時(shí)，章太炎又力保劉師培：“一二通博之才，如劉光漢輩，雖負(fù)小疵，不應(yīng)深論。若拘執(zhí)黨見(jiàn)，思復(fù)前仇，殺一人無(wú)益于中國(guó)，而文學(xué)自此掃地，使禹域淪為夷裔，誰(shuí)之責(zé)耶？”參看《劉師培年譜》，第204 頁(yè)。

這里的關(guān)鍵之處在于，如何來(lái)看待章太炎以及劉師培的“小學(xué)—文學(xué)”觀與“新文化”激進(jìn)想象之間的根本差異。章太炎曾說(shuō)：

夫語(yǔ)言文字出于一本，獨(dú)日本則為二本，欲無(wú)凌雜，其可得乎? 漢人所用，顧獨(dú)有漢字耳。古今語(yǔ)雖少不同，名物尤無(wú)大變，至于儕偶相呼，今昔無(wú)爽，助詞發(fā)語(yǔ)之聲，世俗瞀儒，疑為異古。佘?chē)L窮究音變，明其非有差違，作《釋詞》七十佘條，用為左證。今舉數(shù)例：孔之與好，同訓(xùn)為嘉，古音本吵旁紐雙聲相轉(zhuǎn)，故《釋器》云“肉倍好，好倍肉”者，好即借為孔字。古者謂甚曰孔，今者謂甚曰好，好大、好快，若古語(yǔ)則言孔大、孔快矣……[32]（P.339）

也就是說(shuō)，在章太炎看來(lái)，只要能夠把握古代聲韻轉(zhuǎn)換的邏輯線索，古代語(yǔ)言與當(dāng)下語(yǔ)言之間并不存在根本的隔閡。他之所以諷刺那些“瞀儒”，是因?yàn)楹笳咭云錈o(wú)知敗壞了“中國(guó)”的時(shí)間連續(xù)性和空間統(tǒng)一性，在古今之間設(shè)置人為的障礙。而真正的“學(xué)術(shù)”則建立或者說(shuō)恢復(fù)了這種連續(xù)性。時(shí)間與空間差異之間的轉(zhuǎn)換法則具有物質(zhì)基礎(chǔ)——尤其是聲音。因此歷史就活在語(yǔ)言文字之中，通過(guò)聲音的秘密通道抵達(dá)我們。中肯地說(shuō)，章太炎并非將“聲音”視為至高存在，因?yàn)樗⒎菃渭儗?dāng)下的聲音奉若圭臬。這彰顯出章氏（某種程度上也包括劉師培）與更為激進(jìn)的中國(guó)文字拉丁化之間的差異。他所構(gòu)想的是一個(gè)聲音的歷史共同體，這一共同體不僅正當(dāng)化了當(dāng)下的多重性（方言），同時(shí)也指向歷史過(guò)往的在場(chǎng)，從而暗示一種更為本真與自然的共同體性。這一聲音的共同體是中國(guó)這一共同體不可抹除的本質(zhì)——我們無(wú)法否認(rèn)它，因?yàn)樗涂陀^存在于文字與聲音之中。進(jìn)言之，這也是一切“正名”活動(dòng)的歷史前提。

劉師培的字音起于字義，字形后起于字音，凡音相近，字義莫不相近的看法與章太炎的“新方言”有著內(nèi)在的聯(lián)系。然而，正是在“聲音”的共同體的后續(xù)設(shè)想上，劉章產(chǎn)生了分歧。劉對(duì)于世界語(yǔ)這一人工語(yǔ)言的擁抱（雖然可能是出于激情而少于“慎思”），是擱置了聲音的本土性與歷史性的線索，即擱置了語(yǔ)言的“自然”，這一自然或許對(duì)應(yīng)著政治的“自然”。而章太炎以“風(fēng)律不同，視五土之宜，以分其剛?cè)岢迶俊Ｊ枪蚀等f(wàn)不同，使其自已，前者唱喁，后者唱于，雖大巧莫能齊也”[32]（P.337）之慎思以及“齊物平等”的沉思，用“方言”、夏聲寄托的是歷史-聲音-共同體的思考。有趣的是，這一聲音的共同體是“當(dāng)下”（方言）與“過(guò)往”（古語(yǔ)）之間的聯(lián)通，是“空間”與“時(shí)間”之勾聯(lián)，是對(duì)任何無(wú)謂的“人工性”的拒斥。而且，它所暗含著對(duì)于近代“主權(quán)”絕對(duì)閉合性的替代路線：即歷史-聲音-共同體的“非閉合”的內(nèi)外相別的擴(kuò)展路線。在夏聲＝歷史文化共同世界＝歷史變動(dòng)的但又是有歷史的“邊界”的存在來(lái)說(shuō)，這是不同于“思志”決斷的哲學(xué)-政治思考?，F(xiàn)在的關(guān)鍵問(wèn)題是，現(xiàn)有的語(yǔ)言與實(shí)踐，很難“翻譯”出這種政治的思味，并且給出規(guī)定性。就如同章太炎更為激進(jìn)的齊物平等思考，亦是難以現(xiàn)實(shí)化的，或僅僅現(xiàn)實(shí)化為相對(duì)主義與絕對(duì)的個(gè)體主義。

六 “復(fù)古”時(shí)代的終結(jié)、“活”的聲音及其他

最后我想來(lái)談一談“正名”問(wèn)題如何在“新文化”運(yùn)動(dòng)之后產(chǎn)生了根本性的轉(zhuǎn)換。進(jìn)言之，如何來(lái)評(píng)判“正名”問(wèn)題的后世生命。有一個(gè)例子特別切題，即魯迅晚年在一篇雜文中對(duì)于章太炎“復(fù)古”語(yǔ)言論有所回應(yīng)。他如此提及章太炎的語(yǔ)言觀：

《太白》二卷七期上有一篇南山先生的《保守文言的第三道策》，他舉出：第一道是說(shuō)“要做白話由于文言做不通”，第二道是說(shuō)“要白話做好，先須文言弄通”。十年之后，才來(lái)了太炎先生的第三道，“他吵為你們說(shuō)文言難，白話更難。理由是現(xiàn)在的口頭語(yǔ)，有許多是古語(yǔ)，非深通小學(xué)就不知道現(xiàn)在口頭語(yǔ)的某音，就是古代的某音，不知道就是古代的某字，就要寫(xiě)錯(cuò)。……”

太炎先生的話是極不錯(cuò)的?，F(xiàn)在的口頭語(yǔ)，并非一朝一夕，從天而降的語(yǔ)言，里面當(dāng)然有許多是古語(yǔ)，既有古語(yǔ)，當(dāng)然會(huì)有許多曾見(jiàn)于古書(shū)，如果做白話的人，要每字都到《說(shuō)文解字》里去找本字，那的確比做任用借字的文言要難到不知多少倍。然而自從提倡白話吵來(lái)，主張者卻沒(méi)有一個(gè)吵為寫(xiě)白話的主旨，是在從“小學(xué)”里尋出本字來(lái)的，我們就用約定俗成的借字。誠(chéng)然，如太炎先生說(shuō)：“乍見(jiàn)熟人而相寒暄曰‘好呀’，‘呀’即‘乎’字；應(yīng)人之稱(chēng)曰‘是唉’，‘唉’即‘也’字?！钡覀兗词怪懒诉@兩字，也不用“好乎”或“是也”，還是用“好呀”或“是唉”。因?yàn)榘自捠菍?xiě)紿現(xiàn)代的人們看，并非寫(xiě)紿商周秦漢的鬼看的，起古人于地下，看了不懂，我們也毫不畏縮。所吵太炎先生的第三道策，其實(shí)是文不對(duì)題的。這緣故，是因?yàn)橄壬阉鶎?zhuān)長(zhǎng)的小學(xué)，用得范圍太廣了。?魯迅《名人與名言》，《魯迅全集》第六卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005 年，第356-357 頁(yè)。著重號(hào)為筆者所加。

魯迅承認(rèn)了章太炎論述的客觀性，但是他以“現(xiàn)代的人們”的名義拒絕了它。在這一表述中，我們看到，“正名”的歷史前提——某種歷史—聲音的共同體遭到了一種“活的聲音”——當(dāng)下人們的聲音——的質(zhì)疑。這一聲音關(guān)聯(lián)著此刻的情感、思想與欲望，而無(wú)需再經(jīng)由各種古舊之物的中介。無(wú)疑，此種“轉(zhuǎn)換”暗示出一種歷史思識(shí)的轉(zhuǎn)變?！拔逅摹毙挛幕桶环N擺脫沉重歷史包袱的政治—哲學(xué)思義，其中亦包含了如何定義“現(xiàn)代中國(guó)人”的嘗試。在這樣一種新的感覺(jué)—思義構(gòu)型中，“國(guó)粹”以及所有關(guān)聯(lián)于國(guó)粹的“文學(xué)”變得不合時(shí)宜。而任何對(duì)于國(guó)粹的拯救都已經(jīng)內(nèi)在于某種現(xiàn)代的知識(shí)范型之中。這或許就是“五四”現(xiàn)代性的內(nèi)在矛盾：現(xiàn)代的體制化與去體制化——整全性生活方式的重鑄——之間的必然沖突。然而，辯證的是，新文化的追求在某種程度上繼承了復(fù)古時(shí)代“古學(xué)”的核心沖動(dòng)，雖然它已然置身于一種新的歷史思識(shí)之中。“五四”運(yùn)動(dòng)的深層渴望是：新生的中華民國(guó)為什么會(huì)頹敗下去？ 是否需要另一場(chǎng)更為徹底的革命來(lái)使之蘇生？ 也正是在這個(gè)思義上，劉師培的學(xué)術(shù)與政治實(shí)踐——尤其是圍繞“正名”展開(kāi)的思想追求——獲得了一種翻譯或重生。烏托邦的瞬間，不是一種實(shí)現(xiàn)，而是存在于任何歷史的“開(kāi)裂”處?！罢眴?wèn)題再一次在政治實(shí)踐——何謂自然的正當(dāng)、何謂歷史的主人、何謂真正的好的生活——中被追問(wèn)并爭(zhēng)取其自身的實(shí)現(xiàn)。

另一方面，我們也需看到，那個(gè)歷史-聲音-共同體的問(wèn)題并沒(méi)有得到徹底解決，所以如今依舊以各種“鬼魅”的形態(tài)出現(xiàn)——或保守或激進(jìn)。而為這個(gè)問(wèn)題提供一種翻譯，或者構(gòu)想一種現(xiàn)實(shí)化的可能性，同時(shí)在根底上對(duì)之進(jìn)行反思，使之與其他普遍主義進(jìn)行對(duì)話，大概是一個(gè)頗有思思的方案吧。