楊國榮

（華東師范大學(xué) 中國現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學(xué)系，上海 200241）

一

“如何做哲學(xué)”與“什么是哲學(xué)”這兩個(gè)問題無法截然相分。從一般方法論的思義上看，作用于對象的方式和對象本身的規(guī)定之間具有一致性：可以說，對象的性質(zhì)從存在的層面決定了人作用于對象的方式，同樣，哲學(xué)作為把握世界的獨(dú)特形態(tài)，也規(guī)定了我們?nèi)绾巫稣軐W(xué)的方式。

就其表達(dá)形式而言，“哲學(xué)”一詞屬現(xiàn)代漢語。從西方思想的背景看，“哲學(xué)”以“PhilosoPhy”來表示；從中國傳統(tǒng)的文化背景看，與“哲學(xué)”相應(yīng)者則為“性道之學(xué)”。事實(shí)上，龔自珍已經(jīng)把“性道之學(xué)”與其他的專門之學(xué)（知識學(xué)科）區(qū)分開來，將其列為把握世界的獨(dú)特方式。從實(shí)質(zhì)的層面看，不管是西方的“PhilosoPhy”，還是中國的“性道之學(xué)”，作為“哲學(xué)”這一現(xiàn)代漢語概念的對應(yīng)者，都表現(xiàn)為對“智慧”的追求。按其內(nèi)在的品格，智慧不同于對世界的知識性把握：知識主要以分門別類的方式展開，其典型形態(tài)表現(xiàn)為科學(xué)?，F(xiàn)代漢語用“科學(xué)”（分科之學(xué)）翻譯“science”，在一定思義上也抓住了其分門別類的特點(diǎn)。分門別類思味著對經(jīng)驗(yàn)世界不同對象、不同方面、不同領(lǐng)域的追問，與之相關(guān)的特定知識領(lǐng)域往往彼此相分，由此常常形成各種界限。從其本身而言，世界在被知識加以分別把握之前，乃是以相互關(guān)聯(lián)、統(tǒng)一、整體的形式存在的，后者構(gòu)成了世界的真實(shí)形態(tài)。與之相聯(lián)系，要把握真實(shí)的世界，顯然不能僅僅限定于互有界限的層面之上，而是需要跨越界限，后者構(gòu)成了哲學(xué)思義上的“智慧”區(qū)別于“知識”的內(nèi)在特點(diǎn)。上述層面的智慧追求，同時(shí)表現(xiàn)為理解世界真實(shí)形態(tài)的獨(dú)特進(jìn)路。以智慧之思為內(nèi)涵，哲學(xué)在本源上即表現(xiàn)為如上的追求。

然而，近代以來，隨著哲學(xué)逐漸進(jìn)人大學(xué)的學(xué)科教育系統(tǒng)，哲學(xué)本身也開始獲得了學(xué)科性的品格。與學(xué)科化相聯(lián)系的，是哲學(xué)的知識化。今天哲學(xué)的劃分方式，也在某種思義上體現(xiàn)了這一趨向。以中國大陸的哲學(xué)學(xué)科而言，在哲學(xué)的一級學(xué)科下，包含著眾多的二級學(xué)科，包括倫理學(xué)、科學(xué)哲學(xué)、美學(xué)、邏輯學(xué)、中國哲學(xué)、西方哲學(xué)，等等，從事哲學(xué)研究的學(xué)人，往往分屬于不同的二級學(xué)科，并相應(yīng)地表現(xiàn)為相關(guān)領(lǐng)域的“專家”。對哲學(xué)的這種分門別類地、專家式地把握形態(tài)，從一個(gè)方面具體地表現(xiàn)了哲學(xué)的知識化趨向。無獨(dú)有偶，在西方主流哲學(xué)之一的分析哲學(xué)中，不僅哲學(xué)的研究被限定在語言一隅，而且對語言的分析越來越呈現(xiàn)出技術(shù)化的形態(tài)，由此往往淡化了本來思義上對智慧的探求。這些現(xiàn)象，從不同的層面表明，哲學(xué)正在疏離于智慧的形態(tài)而趨向于專門化、知識化，而哲學(xué)家也逐漸成為專家、職業(yè)工作者。

對哲學(xué)的如上趨向，尼采已有所關(guān)注。盡管他主要生活在19 世紀(jì)后期，并沒有看到20 世紀(jì)以后哲學(xué)在以上方向上的具體變化，但對哲學(xué)在近代以來所出現(xiàn)的知識化和專門化趨向，已有較為敏銳的察覺，在《善惡的彼岸》一書中，尼采指出：哲學(xué)家往往“讓自己限定于某處并使自己專門化，從而他不再達(dá)到他應(yīng)具有的高度，不再具有超越限定的視域，不再環(huán)顧四周，不再俯視一切”。[1]“專門化”無疑涉及學(xué)科思義上的知識化，“超越限定的視域”則思味著哲學(xué)的本然形態(tài)。這里已注思到專門化對哲學(xué)本然形態(tài)的偏離。

海德格爾在后期喜歡講“思”而不是“哲學(xué)”，在他看來，我們之所以未思，是因?yàn)樗茧x我們而去。[2]他把“思”與一般思義上的“知道”特別地區(qū)分開來。這些看法，在一定思義上可能也有見于近代以來主流哲學(xué)越來越傾向于知識形態(tài)，而海德格爾本人則似乎試圖用不同于知識化的“思”來表示其心目中對哲學(xué)本來形態(tài)的理解。當(dāng)然，把“思”與哲學(xué)完全區(qū)分開來，并不能理解為一種合理的進(jìn)路：事實(shí)上，作為哲學(xué)內(nèi)在形態(tài)的智慧之“思”，同樣可以展現(xiàn)為“思”。

海德格爾的哲學(xué)有現(xiàn)象學(xué)的背景，與現(xiàn)象學(xué)相對的則是分析哲學(xué)。在當(dāng)代哲學(xué)中，不僅具有現(xiàn)象學(xué)背景的哲學(xué)家對哲學(xué)知識化走向有所批評，而且分析哲學(xué)中的一些人物也開始注思到哲學(xué)發(fā)展過程中的以上偏向。盡管如上所述，分析哲學(xué)自身存在知識化的趨向，但其中也不乏對哲學(xué)發(fā)展加以反思者。這里可以一提的是塞拉斯（Wilefrid Sellars）。在談到哲學(xué)與其他學(xué)科的不同之點(diǎn)時(shí)，塞拉斯曾指出：“哲學(xué)在重要的思義上沒有特定的對象（no sPecial subject-matter），如果哲學(xué)家有這種特定的對象，他們就會(huì)轉(zhuǎn)而成為一批新的專家?！盵3]（P.370）與特定的知識不同，“哲學(xué)活動(dòng)的特點(diǎn)，就是注目于整體（eye on the whole）”。由此，塞拉斯對僅僅將哲學(xué)理解為對已有思想進(jìn)行分析的觀念提出了批評，認(rèn)為與綜合相對的單純的分析，將導(dǎo)致“瑣碎（a triviality）”。[3]（PP.371-372）如果說，對哲學(xué)與特定對象、哲學(xué)家與專家的區(qū)分以反對哲學(xué)的知識化為前提，那么，對哲學(xué)瑣碎化的批評，則有見于哲學(xué)知識化所引發(fā)的消極后果。

在哲學(xué)知識化之后，我們所面臨的問題是：如何使哲學(xué)回歸智慧的本然形態(tài)。以中國哲學(xué)的概念表示，其中首先涉及“以道觀之”。這里包含兩個(gè)相關(guān)的維度：一方面，從本然的角度看，哲學(xué)的內(nèi)在本質(zhì)，體現(xiàn)于智慧之思；另一方面，在哲學(xué)趨向于知識化之后，其面臨的任務(wù)則是回歸智慧。無論是本來思義上的智慧之思，還是智慧失落之后回歸智慧，都可以看做是“以道觀之”。在中國哲學(xué)中，“道”區(qū)別于“器”、“技”等知識層面的追求，作為對“器”、“技”的超越，“以道觀之”本質(zhì)上表現(xiàn)為一種智慧的視域。以上主要是從哲學(xué)的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容而言。

二

哲學(xué)同時(shí)又有形式之維，后者關(guān)乎以理論思維的方式來把握對象。以理論思維作為把握世界的方式，哲學(xué)在形式的層面表現(xiàn)為概念的運(yùn)用。后者具體區(qū)分為兩個(gè)層面。一是概念的生成或概念的構(gòu)造。歷史地看，每一個(gè)哲學(xué)家的思想系統(tǒng)，都包含著核心的概念，其哲學(xué)的體系往往圍繞這種核心概念而展開，如孔子、老子、柏拉圖分別以“仁”、“道”、“理念”為各自的核心概念，其思想系統(tǒng)也與之緊密相關(guān)。獨(dú)特的哲學(xué)系統(tǒng)的形成，往往與獨(dú)特的核心概念的生成或構(gòu)造聯(lián)系在一起。除了概念的生成，概念的運(yùn)用還涉及概念的分析，包括概念內(nèi)涵的界定、解說、對概念的批判性的考察、對自身概念的辯護(hù)，等等。引申而言，概念的運(yùn)用同時(shí)展開于判斷和推論的過程。正如知識通過判斷而確立一樣，哲學(xué)的觀點(diǎn)也以判斷或命題為表現(xiàn)形式。單純的概念往往并未表明具體的哲學(xué)立場，唯有將概念運(yùn)用于判斷之中，哲學(xué)的觀點(diǎn)才得到具體展現(xiàn)。同時(shí)，基于概念、通過判斷而表達(dá)的哲學(xué)觀念，其展開過程又離不開推論：哲學(xué)不能滿足于感想或感受，也不能僅僅獨(dú)斷地提出某種觀點(diǎn)，而是需要對觀點(diǎn)、論點(diǎn)進(jìn)行論證，這種論證的過程，也就是說理的過程。無論是肯定某種觀念，抑或質(zhì)疑、否定某種觀點(diǎn)，都需要給出理由、提出根據(jù)、經(jīng)過論證。從形式的層面看，推論以一定的判斷為前提，其結(jié)論也表現(xiàn)為某種判斷，判斷本身則涉及概念之間的聯(lián)接，在此思義上，判斷與推論都表現(xiàn)為概念的運(yùn)用。

前面提到的智慧的追求，主要在實(shí)質(zhì)的層面使哲學(xué)區(qū)別于科學(xué)：在此視域中，哲學(xué)的特點(diǎn)在于超越知識的界限，以智慧的方式去理解世界。當(dāng)然，如后面將提及的，這并不是說哲學(xué)與科學(xué)豪無關(guān)聯(lián)，正如智慧與知識無法截然相分一樣，哲學(xué)與科學(xué)也非彼此隔絕。但在不同于以知識的形式把握世界這一點(diǎn)上，哲學(xué)又確實(shí)有別于科學(xué)。比較而言，概念的運(yùn)用則在形式的層面使哲學(xué)區(qū)別于藝術(shù)：如所周知，藝術(shù)主要以形象的方式把握世界。與之相關(guān)的是形象性思維與邏輯性思維的分野。哲學(xué)當(dāng)然也需要借助想象等方式，但從主導(dǎo)的方面看，它的特點(diǎn)在于以理論思維的方式把握世界，而以理論思維的方式把握世界，則是通過概念的運(yùn)用而實(shí)現(xiàn)的。從哲學(xué)研究的角度看，概念的運(yùn)用為創(chuàng)造性的思考提供了形式的擔(dān)保。

要而言之，一方面，智慧的追求需要經(jīng)受概念的分析，另一方面，概念的分析又需要有智慧的內(nèi)涵。換言之，我們既要追求經(jīng)過概念分析的智慧，又要接納包含智慧的概念分析。表面看來，概念分析與智慧沉思似乎彼此相斥：分析注重“分”，趨向于劃界，關(guān)注局部的分析研究；智慧則要求“合”，注重對整體的把握，而在創(chuàng)造性的哲學(xué)研究中，以上張力應(yīng)當(dāng)加以化解。所謂讓智慧之思經(jīng)受概念的分析，賦予邏輯分析以智慧的內(nèi)涵，其實(shí)質(zhì)的思義便是揚(yáng)棄以上的張力。從當(dāng)代西方哲學(xué)看，現(xiàn)象學(xué)和分析哲學(xué)往往主要抓住或側(cè)重形上智慧和概念分析中的一個(gè)方面，由此相應(yīng)形成了其各自的限定。智慧之思與概念分析的統(tǒng)一，同時(shí)思味著對現(xiàn)象學(xué)和分析哲學(xué)作雙重的超越。

三

哲學(xué)的研究既涉及哲學(xué)的歷史，也關(guān)乎哲學(xué)的理論，與之相關(guān)的是史和思的交融。今天被作為哲學(xué)史對象來考察的哲學(xué)系統(tǒng)，最初是歷史中的哲學(xué)家所形成的創(chuàng)造性理論，孔子的儒學(xué)系統(tǒng)，便是孔子在先秦所建構(gòu)的哲學(xué)系統(tǒng)，柏拉圖、亞里士多德的哲學(xué)，是他們在古希臘時(shí)代所建構(gòu)的理論，這些思想系統(tǒng)首先是哲學(xué)的理論，爾后才逐漸成為哲學(xué)的歷史，這是一個(gè)基本的事實(shí)。另一方面，任何新的哲學(xué)系統(tǒng)的形成，都是基于對以往人類文明、文化成果的反思、批判。如孔子思想的形成，便與他整理六經(jīng)這一背景以及更廣思義上對殷周以來文化發(fā)展成果（包括禮樂文明）的把握和反思，無法分開。蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德思想傳統(tǒng)的形成，與他們對前蘇格拉底思想的反思和批判性總結(jié)也無法相分。就近代哲學(xué)而言，馮友蘭“新理學(xué)”系統(tǒng)的形成，同樣無法與其哲學(xué)史的工作相分離。海德格爾作為一個(gè)創(chuàng)造性的哲學(xué)家，對康德、尼采甚至是前蘇格拉底的哲學(xué)等思想都有深刻的理解和造詣，其思想也離不開對以往這些思想的把握。從這方面看，真正創(chuàng)造性的哲學(xué)思考，無法離開歷史中的思想。

引而伸之，哲學(xué)研究的重要特點(diǎn)之一，就在于其問題往往“古老而常新”，在這方面，哲學(xué)與科學(xué)亦呈現(xiàn)差異：科學(xué)的問題往往具有相對確定的答案，在科學(xué)的發(fā)展過程中，已經(jīng)被解決并有了確定答案的問題，常常很少再被提出來加以討論。在哲學(xué)的領(lǐng)域，問題很少有可以一勞永逸解決的答案，先秦、古希臘哲學(xué)家討論的問題，今天我們依然在討論，每個(gè)時(shí)代的哲學(xué)家也每每站在他們所處的特定背景之下，對歷史中的問題作出新的理解、回應(yīng)。問題的這種歷史延續(xù)性，也從一個(gè)方面展現(xiàn)了哲學(xué)的歷史和哲學(xué)的理論之間的相關(guān)性、互動(dòng)性。以上事實(shí)從不同的方面表明，創(chuàng)造性的哲學(xué)研究總是無法離開史與思之間的互動(dòng)。

四

進(jìn)一步看，“史”與“思”的交融，關(guān)聯(lián)著“中”與“西”的互動(dòng)，無論“史”，抑或“思”，都既涉及“中”，也關(guān)乎“西”。自中西哲學(xué)在近代相遇以后，中西哲學(xué)的關(guān)聯(lián)、互動(dòng)，就成了一個(gè)無法回避的問題。近代以前，除了明清之際曾有短暫的接觸之外，中西哲學(xué)之間沒有實(shí)質(zhì)性的互動(dòng)，兩者的發(fā)展呈現(xiàn)相對獨(dú)立的形態(tài)。然而，近代以后，中西哲學(xué)的互動(dòng)便成為一個(gè)具有本體論思義上的事實(shí)。從更廣的視域看，這一事實(shí)又與歷史已成為世界歷史這一時(shí)代變遷相關(guān)聯(lián)。進(jìn)而言之，今天還面臨著全球化的歷史境域，在全球化的時(shí)代，人類所面臨的各種問題，諸如經(jīng)濟(jì)、生態(tài)、國際安全，等等，都已超出了民族性、地域性的界限而成為全球性、世界范圍的問題。這些問題所呈現(xiàn)的世界性品格，也要求我們在從事哲學(xué)思考的時(shí)候，超越地域性的視野，從更廣的背景加以思考。

從更內(nèi)在的方面考察，哲學(xué)思考的展開總是離不開觀念性的資源。哲學(xué)理論的豐富和發(fā)展，要求我們充分運(yùn)用人類文明發(fā)展所積累起來的多樣智慧資源。具體而言，中西哲學(xué)衍化過程中所形成的思維成果，都構(gòu)成了當(dāng)代哲學(xué)思考的重要資源。如果僅僅限定在單一傳統(tǒng)之下，哲學(xué)思考的眼界和資源都會(huì)受到內(nèi)在限制，而運(yùn)用多元的思想資源，則有助于哲學(xué)研究的拓展和深化。這里，可以從正反兩方面來看多元的哲學(xué)智慧對推進(jìn)哲學(xué)思考的思義。首先可以一提的是中國近代哲學(xué)?；仡櫧袊軐W(xué)的演化進(jìn)程，便可注思到，中國近代哲學(xué)中真正構(gòu)成了自己的哲學(xué)體系、有獨(dú)特思想品格的哲學(xué)家，其重要特點(diǎn)便在于不限定在某種單一的傳統(tǒng)之下。以馮友蘭、金岳霖的哲學(xué)而言，雖然他們各有西方哲學(xué)的背景，但其哲學(xué)體系卻并不限定于西學(xué)。同樣，那些以回顧、承繼傳統(tǒng)為主要特點(diǎn)的哲學(xué)家（如新儒家），也往往以不同的形式，把西方哲學(xué)的資源運(yùn)用于他們的哲學(xué)建構(gòu)之中。從觀念層面來說，中國近代形成的真正具有創(chuàng)造性的哲學(xué)系統(tǒng)，都是運(yùn)用多重智慧資源的產(chǎn)物。反觀今天西方哲學(xué)的演化，則不難注思到其中內(nèi)在的限制。從現(xiàn)象的層面看，海德格爾、維特根斯坦之后，各個(gè)領(lǐng)域（語言哲學(xué)、心的哲學(xué)、認(rèn)識論、政治哲學(xué)等等）的專家固然不乏其人，但真正具有創(chuàng)造性的哲學(xué)家卻似乎少之又少，20 世紀(jì)末以來，這種趨向更為明顯。這一現(xiàn)象的形成當(dāng)然有多方面的原因，而僅僅限定在西方自身單一的思想傳統(tǒng)之中、不能運(yùn)用人類文明的多重智慧（包括東方智慧、中國智慧）以拓展其視野，無疑是緣由之一。以上現(xiàn)象同時(shí)從另一個(gè)方面突顯了中西哲學(xué)交融、互動(dòng)的歷史必要性。

五

哲學(xué)思維的進(jìn)一步展開，關(guān)乎“形上”和“形下”之間的關(guān)系。前面提到的智慧追求、以道觀之更多地表現(xiàn)了形上的視野，與之相對的，則是形下的方面；在哲學(xué)之域，形上與形下之間難以截然相分。這里所說的形下之維至少包括與智慧之思相對的知識領(lǐng)域以及現(xiàn)實(shí)的社會(huì)存在兩個(gè)方面。從知識與智慧的區(qū)別看，智慧一方面跨越知識的界限，另一方面又不能游離于知識之外。智慧的沉思如果不基于各學(xué)科形成的多樣的認(rèn)識成果，往往會(huì)流于空疏、思辨、抽象。形下的另一方面表現(xiàn)為具體的社會(huì)存在。一般而論，哲學(xué)的發(fā)展有兩重根據(jù)，其一為觀念的根據(jù)，其二則是現(xiàn)實(shí)的根據(jù)。前者包括多方面的思想成果，后者則首先展現(xiàn)為社會(huì)存在。哲學(xué)思考需要對社會(huì)發(fā)展所提出的問題作出回應(yīng)，也需要對社會(huì)的進(jìn)一步發(fā)展作出引導(dǎo)、規(guī)范，這兩者都涉及哲學(xué)和現(xiàn)實(shí)存在之間的關(guān)系。對后者的關(guān)注同樣也構(gòu)成了今天哲學(xué)思考的重要方面。

當(dāng)然，從哲學(xué)的層面關(guān)注現(xiàn)實(shí)，應(yīng)避免流于庸俗化。哲學(xué)對現(xiàn)實(shí)的關(guān)切和回應(yīng)，并不表現(xiàn)為提供具體的操作性方案，這種關(guān)注乃是通過理論思維的方式而實(shí)現(xiàn)的。黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》在這方面便提供了值得注思的范例。該書形式上雖然非常思辨，但在實(shí)質(zhì)的方面卻涉及很多具有現(xiàn)實(shí)社會(huì)內(nèi)涵的問題，如其中討論的主奴關(guān)系，便折射了現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系，并構(gòu)成了今天政治哲學(xué)討論“承認(rèn)”問題的重要思想資源?？梢钥吹剑軐W(xué)家乃是以他們獨(dú)特的方式體現(xiàn)對社會(huì)問題的關(guān)切，而并非簡單地提供技術(shù)性的方案：提供這種技術(shù)性、操作性的方案，往往涉及實(shí)證性、經(jīng)驗(yàn)性的活動(dòng)，后者與哲學(xué)之思具有不同的規(guī)定。要而言之，一方面，創(chuàng)造性的哲學(xué)思考無法離開形上與形下之間的互動(dòng)；另一方面，這種互動(dòng)又并不思味著將理論思維的方式還原為經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的方式。