范立舟

(杭州師范大學(xué) 人文學(xué)院，浙江 杭州311121)

“甬上四先生”是南宋中期四位明州(今浙江省寧波市)學(xué)者舒璘、沈煥、楊簡和袁燮的合稱，他們是宋明理學(xué)中“心學(xué)”一派開創(chuàng)者陸九淵最重要的弟子，也是陸學(xué)的重要代表人物。四先生的學(xué)術(shù)風(fēng)格與特點都比較接近，文天祥云:“廣平(舒璘)之學(xué)，春風(fēng)和平，南軒發(fā)源，象山始亨，金華武夷，夜窗幾評;定川(沈煥)之學(xué)，秋霜肅凝;瞻彼慈湖(楊簡)，云間月澄;瞻彼絜齋(袁燮)，玉澤冰瑩。溯源皆從象山弟兄，養(yǎng)其氣翳，出其光明?！保?］(P．2554)“甬上四先生”有一個共同的特點，就是學(xué)術(shù)的核心觀念來自陸九淵，這包括作為宋明理學(xué)最為緊要的修養(yǎng)工夫。宋明理學(xué)在以不同的方式為儒家思想提供本體論的論證的前提下，也確立了道德實踐的基本原則，為實現(xiàn)人的精神的全面發(fā)展提出并落實各種修養(yǎng)方法?！梆纤南壬闭J(rèn)為，朱熹學(xué)說盡管在當(dāng)時占據(jù)了思想界的主導(dǎo)地位，卻過于在學(xué)術(shù)上追求表面化和形式化的東西，對于培養(yǎng)人的真正高尚的道德情操卻難有實效，而陸九淵認(rèn)為既不知“尊德性”，焉有所謂“道問學(xué)”，多次強(qiáng)調(diào)為學(xué)要“先立乎其大”，就是說要先確定信念，才可以為學(xué)，“吾之學(xué)問與諸處異者，只是在我全無杜撰，雖千言萬語，只是覺得他底在我不曾添一些。近有議吾者云:‘除了先立乎其大者一句，全無伎倆?！崧勚?‘誠然?！保?］(P．400)在修養(yǎng)和學(xué)習(xí)的方法問題上，陸九淵確信“既不知尊德性，焉有所謂道問學(xué)”。［2］(P．400)再三強(qiáng)調(diào)“易簡功夫”、“發(fā)明本心”，采用整體明了和“剝落”的方法。而“甬上四先生”是陸九淵“尊德性”理論最為忠實的繼承者和履行者。他們在繼承乃師存養(yǎng)工夫的特質(zhì)與風(fēng)格的前提下，又根據(jù)自己的理解和心得，多所創(chuàng)發(fā)。①關(guān)于“甬上四先生”的研究專著，崔大華的《南宋陸學(xué)》(中國社會科學(xué)出版社，1984年)一書“把陸象山及其弟子作為一個完整的學(xué)派來研究，詳細(xì)論述了陸氏思想發(fā)展過程及陸氏弟子的思想面貌”。該書對于“甬上四先生”有一定的論述，其中對楊簡的敘述較為詳細(xì)。日本學(xué)者島田虔次所著《中國思想史研究》(鄧紅譯，上海古籍出版社，2009年)中專論楊簡思想，未涉及其他三人。劉宗賢在《陸王心學(xué)研究》(山東人民出版社，1997年)中認(rèn)為，從心學(xué)發(fā)展過程上來看，楊簡發(fā)揮了陸學(xué)的核心部分，從而使陸學(xué)能夠在哲學(xué)理論上獨立于朱熹哲學(xué)。關(guān)于楊簡全面和系統(tǒng)的研究應(yīng)屬鄭曉江和李承貴合著的《楊簡》(三民書局，1996年)此書以中國傳統(tǒng)哲學(xué)思維方法來探討楊簡思想，提升了楊簡的心學(xué)價值和學(xué)問方法的價值。浙江大學(xué)隋金波的博士論文《云間月澄:楊慈湖哲學(xué)思想研究》(2011年，指導(dǎo)教授:董平)認(rèn)為以“心學(xué)”范疇來解讀楊簡的思想并不能夠完整而清晰地說明楊簡思想的整體面貌。在楊簡的話語系統(tǒng)中，幾乎不在單一的意義上論述“心”概念。而是將之與“一”和“覺”等概念一起使用來闡明其思考。山東大學(xué)曾凡朝的博士學(xué)位論文《楊簡易學(xué)思想研究》(2006年，指導(dǎo)教授:林忠軍)，認(rèn)為《周易》思想是楊簡心學(xué)的思想淵源之一，楊簡以心解《易》，以此為其心學(xué)理論體系的建立和展開尋找到經(jīng)典根據(jù)。“中央大學(xué)”張念誠的博士論文《楊簡心、經(jīng)學(xué)問題的義理考察》(2002年，指導(dǎo)教授:王邦雄)指出，楊簡雖系象山高弟，然其心學(xué)特征、學(xué)思?xì)v程卻與象山心學(xué)異趣。以上著作，焦點主要在楊簡，且對“甬上四先生”的修養(yǎng)論注意明顯不夠。

一、舒璘以誠愨為主的存養(yǎng)工夫論

南宋中期的朝廷名相史浩在薦舉舒璘時推許道:“舒璘性資誠愨，好學(xué)不倦，而練達(dá)世故，材實有用?！保?］“愨”者，誠實、恭謹(jǐn)之謂也。舒璘自己說:“成物之道，咸在吾己，我念無虧，精神必契，一或有欠，無限格言總成虛話，端知為己之學(xué)，誠不宜一毫有虧損也?！保?］與陸九淵相比較，舒璘的存養(yǎng)工夫也表現(xiàn)出“平實”的色彩，他不是太注重通過自身的冥神苦想達(dá)到對“本心”的領(lǐng)悟和融通，而是更多地依靠自身的漸次努力淬煉道德品質(zhì)，袁燮追述舒璘的存養(yǎng)論時說:

士生于世，以篤實不欺為主。對越上帝而無嫌，質(zhì)諸古人而不怍。微有差焉，痛自懲艾，無復(fù)毫發(fā)之矯偽，是謂篤實。……與其兄西美、弟元英同親炙象山先生，西美、元英皆頓有省悟，元質(zhì)則曰，吾非能一蹴而入其域也，吾惟朝夕于斯，刻苦磨礪，改過遷善，日有新功，亦可以弗畔云爾。元質(zhì)此語，某實親聞之。躬行愈力，徳性益明，與其兄弟家居講貫，若合符契，罔有差別，而后公論翕然并稱之。［5］(P．112)

在象山那里，一切推去，直指本心。人同此心，心同此理，物同此心，物同此理。充塞宇宙的那個理由心直出，這不僅是形而上的態(tài)勢，而是實在的貫穿。“心”、“理”、“物”本根于人心，充塞于宇宙，所以吾心即宇宙，因而一切的工夫，也只能落實于這個心之上。程朱理學(xué)喜歡用天理人欲的兩分格局來說明人生的困境與后天努力的朝向，象山心學(xué)則認(rèn)為，無所謂天理人欲之分，人欲不過是天理的蔽障而已。理必善，心必善，若不善，心有障，所以就要“先立乎其大”。遷善改過的存養(yǎng)工夫如果不安排在“先立乎其大”的前提條件之后加以考量，陸象山會認(rèn)為是難以接受的，因為前者是“易簡功夫”，后者是“支離事業(yè)”。舒璘卻很少專門講靈光一閃的“易簡功夫”，倒是有一些去欲存理，清介立身的漸進(jìn)工夫:

某愚不肖，幼不知學(xué)，溺心利欲之場，以為讀書著文，但為科舉計。既冠，游上庠，獲見四方師友，耳聞心受，皆古圣賢事業(yè)，乃始漸知曩日之陋，勉而企之，困不能進(jìn)，中夜以思，覺好樂貪羨之心，掃除不盡，是心終不獲與圣賢同。于是質(zhì)之于先生，先生可其言，而開之以理義，專心致志，惟先生之為聽，然后知天之付予于我者，其良心之粹，無好樂，無貪羨，廓然大公，惟理之順，圣賢先獲我心之同然，故窮達(dá)用舍，安于理義之常，在上而與天地同流，吾不益;在下而與草木俱腐，吾不損。［4］(P．535)

在肯定“先獲我心之同然”的基礎(chǔ)上，重要的是一點一滴的勉而改之的漸進(jìn)工夫的成就。舒璘對于存養(yǎng)工夫的理解是“為己”之學(xué)，認(rèn)為這是一切學(xué)問的基礎(chǔ):

修己、作文初非二事，本原既明，是處流出，以是裕身則寡過，以是讀書則蓄德，以是齊家則和，以是處事則當(dāng)，筆端因是而加之文耳。［4］(P．511)

對于陸九淵的學(xué)習(xí)和修養(yǎng)的原則和方法，舒璘也基本上加以繼承，在肯定“易簡功夫”的時候，并不渲染其中的什么神秘色彩，而是強(qiáng)調(diào)從日用平常處著手，更切于實用:

要須惟日孳孳簡易明白，以滌盡利祿境，庶此志獲伸。［4］(P．515)

由于他長期擔(dān)任地方官學(xué)的教官，他的這種方法還應(yīng)用于教學(xué)之中，也取得了較好的實際效果:

日與之處，導(dǎo)其良心，俾知與圣賢不異，就日用間簡易明白處與之講究，規(guī)模雖整，未嘗加察，亦不敢起一毫忿疾心，勉焉孳孳，不敢責(zé)效，覺諸公亦無齟齬。［4］(PP．515-516)

對于朱熹所倡導(dǎo)的“持敬”一說，舒璘則表示對修養(yǎng)不但無益，反而有害，真正有效的方法仍然只是從日用平常的一些生活小事上、從點點滴滴、從年幼時便開始著力:

持敬之說某素所不取，我心不安，強(qiáng)自體認(rèn)，強(qiáng)自束縛，如篾箍桶，如藤束薪，一旦斷決，散漫不可收拾，理所宜然。夫子教人何嘗如是?其曰入則孝，出則弟，言忠信，行篤敬，與夫出門如見賓，使民如承祭，如此等處，在孩提便可致力從事無數(shù)，則此心不放，此理自明，圣賢事業(yè)豈在他處耶?［4］(P．509)

舒璘還認(rèn)為，盡管學(xué)習(xí)和修養(yǎng)最終是靠個人的努力，師友之間的相互討論和切磋也是必不可少的，他以自己的切身經(jīng)歷為例說到:

幼不知學(xué)，及壯游太學(xué)，藉師友發(fā)明，始知良心之粹，昭若日月，無怠惰魯莽之念，則圣賢可策而到。［4］(P．520)

所以他提出朋友相處之道便是相互之間的辯論，互相促進(jìn)，互相提高:

有辯論毋惜開諭?！蛳嗯c切磋，得其毋逐外、毋守氣，反觀內(nèi)省，以光厥德，乃友朋相愛之道。［4］(P．514)

對這一提高過程舒璘顯然是強(qiáng)調(diào)循序漸進(jìn)的，但他并不否認(rèn)一朝頓悟:

每念人之良心本自明白，特患無所感發(fā)，一朝省悟即心志所向，莫非至善，雖圣性所稟，與常人殊，至理義同然，初無少間。［4］(P．518)

因此，舒璘思想所展現(xiàn)出來的“折中”的特質(zhì)，體現(xiàn)在他的存養(yǎng)工夫論上，在繼承陸象山“一朝省悟”的頓悟工夫理念的同時，著重闡發(fā)了自己所理解并有深厚著力點的“篤實”向上的努力取向。學(xué)者要在本心方面多做切己反思的工夫，但格物致知的工夫也不可忽缺。所以，陳鐘凡慧眼獨具，寥寥數(shù)語，即揭出舒璘學(xué)術(shù)之本色，以為舒氏所論，“亦本九淵為我、惟心之說，而加意于躬行，不取以把持為涵養(yǎng)也?！保?］

二、沈煥以篤實為本的存養(yǎng)工夫論

沈煥的精神氣質(zhì)與思想風(fēng)貌與舒璘比較接近，在尊崇德性自覺，發(fā)明本心之善的前提下，不免除躬行實踐的踏實工夫。南宋孝宗時的名相周必大對沈煥非常敬佩，在聽說沈煥辭世的消息后，沉痛地說:“追思立朝，不能推賢揚(yáng)善，予愧叔晦。益者三友，叔晦不予愧也。”［7］(P．12339)而他的良友袁燮對他的評價更使得沈煥完全可以廁身于古今賢哲之行列，袁燮說:

君尤偉特，有大志，自始知學(xué)，潛心經(jīng)籍，精神靜專，未嘗騖于末習(xí)。既冠成人，尤奮勵自強(qiáng)，慨然有追蹤古人，主盟當(dāng)世之心?！似犯呙?，而其中未安，不茍自恕，嗜學(xué)如饑渴，考察精密，其為言曰:晝觀諸妻子，夜卜諸夢寐，兩者無愧，始可以言學(xué)矣。知非改過，踐履篤實，其始面目嚴(yán)冷，清不容物，久久寬平，可敬可親。［5］(P．199)

沈煥認(rèn)為儒者急務(wù)在于“立大本、明大義”，“識根本”:

吾儒急務(wù)，立大本，明大義耳。大本不立，大義不明，條目何為?①《定川遺書附錄》卷二《定川言行編》作:“吾儒急務(wù)，立大本，明大義耳。大本不立，大義不明，雖討論時務(wù)條目何為?”意思更明確一些。［8］(卷下《沈叔晦言行編》)

吾儒之學(xué)在植根本、識肩背，無以精神凋喪于陋巷偏僻之習(xí)。［8］(卷下《沈叔晦言行編》)

這一“本”就是在日常生活中時常檢討自己的言行，時刻都能做到問心無愧，從日常生活，到孝敬親長，都要加以注意:

啜菽飲水，貧寒所不免，惟盡其歡則可。盡歡二字，學(xué)者當(dāng)熟味之。

嬰兒戲于親旁，呼之則至，撫之則悅，了無間隔。學(xué)者此心常存，可以為孝矣。［8］(卷下《沈叔晦言行編》)

他批評一些人，由于工夫不實，徒有其名，很快便被人所遺忘:

工夫不實，自謂見道，只自欺耳。［8］(卷下《沈叔晦言行編》)

所以他強(qiáng)調(diào):“晝觀諸妻子，夜卜諸夢寐，兩者無愧，始可言學(xué)?！保?］(卷下《沈叔晦言行編》)在學(xué)習(xí)和修養(yǎng)的方法方面，沈煥也十分重視師友之間的相互補(bǔ)益，早在太學(xué)學(xué)習(xí)期間，他便于四先生中首倡師友切磋之風(fēng):

此天子學(xué)校，四方英俊所萃，正當(dāng)擇賢而親，不可固閉。［9］(P．644)

吾曹生長偏方，聞見狹陋，不得明師畏友切磋以究之，安能自知不足?前無大敵，短兵便為長技，大可懼也。［8］(卷下《沈叔晦言行編》)

在與朋友相處之時，他常常當(dāng)面指出別人的不足，贏得了更多同道中人的贊賞。因而，沈煥所講的“立本”，并不完全等同于陸九淵那種對“本心”的直接把握和當(dāng)下領(lǐng)悟，也不等于陸九淵所理解的宇宙之理和善的本源，他與呂祖謙極辯古今，與朱熹書信往返，討論先天、太極二圖，都顯現(xiàn)他篤實的存養(yǎng)工夫。其嚴(yán)整之風(fēng)格，踐履之純篤，都?xì)w于袁燮總結(jié)之中:

平生大節(jié)，寧終身固窮獨善，而不肯茍同于眾;寧齟齬與時不合，而不肯少更其守。凜然清風(fēng)，震聳頹俗，使時見用，必能振朝廷之綱，折奸回之萌，屹立中流，為世砥柱，亦可謂難矣。然世之知君者如此而已，至于日進(jìn)其徳，骎骎焉自期于純?nèi)┐笳撸r能知之。［5］(P．202)

故而，元代鄭玉之論:“陸氏之學(xué)，其流弊也，如釋子之談空說妙，至于魯莽滅裂而不能盡夫致知之功。朱氏之學(xué)，其流弊也，如俗儒之尋行數(shù)墨，至于頹惰委靡而無以收其力行之效。”［10］是豈知陸學(xué)者乎?亦非知朱學(xué)者也。

三、楊簡的“四毋”說和“不起意”

中國哲學(xué)史學(xué)界普遍認(rèn)為，陸九淵的學(xué)術(shù)思想在楊簡這里得到了最大程度的發(fā)揚(yáng)光大，黃宗羲也說他“是師門之的傳也”［1］(P．2479)。實際上，楊簡的學(xué)術(shù)思想?yún)s走得太遠(yuǎn)，故而全祖望又說:“象山之門，必以‘甬上四先生’為首，蓋本乾(道)、淳(熙)諸老一輩也。而壞其教者實慈湖。然慈湖之言不可盡從，而行則可師。黃勉齋(震)曰:‘《楊敬仲集》皆德人之言也，而未聞道。’”［1］(P．2466)這是在否定楊簡思想學(xué)術(shù)根本宗旨的情況下，同時又肯定了楊簡的道德踐履工夫，袁甫便說:

(慈湖先生)平生履踐無一瑕玷，處閨門如對大賓，在暗室如臨上帝。年登耄耄，兢兢敬謹(jǐn)，未嘗須臾放逸。［11］

陸九淵認(rèn)為人心本善，是因為有蔽所以人才會有惡，楊簡進(jìn)一步解釋到，人心之所以會有惡，主要是因為動乎“意”，他對此提出的對策是“毋意”、“毋必”、“毋固”、“毋我”:

此心本無過，動于意，斯有過;意動于聲色，故有過;意動于貨利，故有過;意動于物我，故有過。千失萬過，皆由意動而生，故孔子每每戒學(xué)者毋意、毋必、毋固、毋我。意態(tài)無越斯四者，故每每止絕學(xué)者，門弟子欲記其言不勝其記，故總而記之曰“絕四”。［9］(PP．618-619)

那么如何才能做到四“毋”呢?楊簡雖然常常說“不學(xué)而能，不慮而知”，但這里所說的是指一些基本的如“愛敬親長”之類基本的“良知、良能”，并不代表他否認(rèn)修養(yǎng)的重要性。相反，他是十分重視學(xué)習(xí)的，不過他的學(xué)不是指去學(xué)習(xí)書本知識，而是讓本心保持一種無思無為、寂然不動的“明鑒”狀態(tài)，即仍指“毋意”:

某惟先圣所以佑啟后學(xué)之意，豈徒事文貌，為講說而已?人咸有良性，清明未嘗不在躬，人欲蔽之如云翳日，是故不可無學(xué)，學(xué)非外求，人心自善，孩提皆知愛親，及長皆知敬兄，不學(xué)而能，不慮而知，人心自仁，大道在我，無所不通。［9］(P．617)

因此，楊簡曾撰《絕四記》，專門闡明“四毋”的道理:

人心自明，人心自靈，意起我立，必固礙塞，始喪其明，始失其靈?！私杂兄领`、至明、廣大、圣智之性，不假外求，不由外得，自本自根，自神自明……如太虛未始不清明，有云氣焉，故蔽之;去其云氣，則清明之性，人之所自有，不求而獲，不取而得。故《中庸》曰:誠者自成也，而道自道也。《孟子》曰:惻隱之心，人皆有之;羞惡之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。仁、義、禮、智，非由外鑠，我固有之也。［9］(P．637)

慈湖已經(jīng)覺察出，四者之中可能“意”最難捉摸:

何謂意?微起焉皆謂之意，微止焉皆謂之意。意之為狀，不可勝窮，有利有害，有是有非，有進(jìn)有退，有虛有實，有多有寡，有散有合，有依有違，有前有后，有上有下，有體有用，有本有末，有此有彼，有動有靜，有今有古。若此之類，雖窮日之力，窮年之力，縱說橫說，廣說備說，不可得而盡。然則心與意奚辨?是二者未始不一，蔽者自不一，一則為心，二則為意，直則為心，支則為意，通則事事有條理，得已即已，不得已則知微知彰，知柔知剛，一一中節(jié)矣。［9］(PP．637-638)

“意”的微妙之處，在于它很容易混同于“心”，人心本是虛明無體的，在“心”那里，還沒有形成對立的善惡。“此心之神無所不通，此心之明無所不照，昭明如鑒，不假致察，美惡自明，洪纖自辨?！嵝奈闯Ｓ惺欠抢Α６辔闯o是非利害。人心之妙，曲折萬變，如四時之錯行，如日月之代明。”［9］(P．616)而后天的“意”一旦出現(xiàn)，就成為惡的來源?！耙馄鹞伊ⅲ]固礙塞，始失其明，始喪其靈?！保?］(P．637)這樣，“心”好比清朗之天，“意”就如遮蔽清朗的云?！霸茪狻闭诒瘟恕疤摗保耙狻笔谷藛适П拘?，產(chǎn)生道德上的“惡”。“心”是寂然不動的存在，一切的“動”和“起”都是對這種純粹至善的“心”的偏離，都屬于“意”的范疇。所以，這里的“意”一定是個人的私欲和偏見，以及一切從后天習(xí)得的不良嗜好，還應(yīng)該包括一切不合乎道德本能的意識活動。一切有形象、有差別、有是非的知識形態(tài)和偏執(zhí)的信仰，一切與人的感覺、思維活動相關(guān)的觀念，一切有主客分別的認(rèn)識活動，可能都屬于“意”，都會妨礙和阻隔人對本體之善的把握。楊簡自己經(jīng)常講起的“壬辰扇訟”故事，就是這種排除“意”念干擾，保持或回歸本心之善的生動事例:

壬辰之歲，富春之簿廨，雙明閣之下，某本心問，先生舉凌晨之扇訟是非之答，實觸某機(jī)。此四方之所知。至于即扇訟之是非，乃有澄然之清，瑩然之明，匪思匪為，某實有之。無今昔之間，無須臾之離，簡易和平，變化云為，不疾而速，不行而至，莫知其向，莫窮其涯，此豈惟某獨有之?舉天下之人皆有之。［9］(P．642)

反過來說，心昏而惡生的原因，就在于意念的滋擾，“道心無我，虛明洞照，萬理茍未至于如日月之光明，必有私、有意、有我，必有蔽惑?！保?2］(P．58)在楊簡看來，到主觀之外去尋找道德的惡的根源，是緣木求魚。如果能夠解決主觀的純潔性的問題，至善即可呈現(xiàn)于當(dāng)下?！皸钅成钚湃诵越陨疲钥梢詾閳蛩?，特動乎意則惡。日用平常實直之心，無非大道?！保?］(P．610)既然惡的來源被歸結(jié)為“意”，那么通過“毋意”的修養(yǎng)工夫便可維護(hù)本心之善，使“心”恢復(fù)到寂然不動和無塵無垢的本來狀態(tài):

人心非血氣，非形體，精神廣大無際畔，范圍天地，發(fā)育萬物，何獨圣人有之，人皆有之。時有古今，道無古今。形有古今，心無古今。百姓日用此心之妙而不自知，以其意動而有過，故不自知?？鬃釉桓亩?，謂學(xué)者改過即止，無外起意，無適無莫，蒙以養(yǎng)之?？鬃釉?吾有知乎哉，無知也。文王不識不知?？鬃用棵拷鋵W(xué)者毋意，意態(tài)有四，必固我皆意也。［9］(PP．661-662)

“意毋則此心明矣”，［9］(P．615)楊簡所理解的存養(yǎng)工夫居然是如此地簡單和明快。但是，如何做到“意毋”或叫做“毋意”，卻一點也不簡單，更不明快。至善之“本心”不能被意見支離，也不能被主張間隔。任何精神活動如信仰的培育和知識的積累都不能對此工夫有直接的效益，因為這些都存在太多的人為的成分。只有順應(yīng)人心所固有的道德本能，“不勉而中，不思而得”，讓“心”與“意”自然契合。本體與方法就在同一個場域內(nèi)得到了統(tǒng)一，本體論和工夫論在內(nèi)在理路上得到了一以貫之的落實。

楊簡倡導(dǎo)“毋意”，并不意味著反對任何意識活動，他雖然認(rèn)識到人們在思索和決斷時，會因物而生“意”，又因“意”之?dāng)_亂“本心”之澄明而違反良知，故而楊簡提倡以自然靜定之“心”去規(guī)范與模鑄世界，世間萬物紛雜萬千，但“心”如明鏡，澄然而靜，“意慮不作，澄然虛明，如日月之光，無思無為而萬物畢照?！保?］(P．623)楊簡在面奏寧宗皇帝的時候，有一番精彩的對談:

先生曩嘗口奏:“陛下自信此心即大道乎?”上曰:“心即是道。”略無疑貳之色。問:“日用如何?”上曰:“止學(xué)定耳?！毕壬^:“定無用學(xué)，但不起意，自然靜定澄明?！鄙显?“日用但勿起意而已。”先生贊至善，至善不起意，則是非賢否自明。此日復(fù)奏陛下:“意念不起，已覺如太虛乎?”上曰:“是如此?！眴?“賢否是非已歷歷明照否?”上言:“朕已照破?！毕壬?“如此則天下幸甚?！保?］(P．935)

楊簡的“不起意”，其實就是“心”的自然和靜定，順應(yīng)倫理規(guī)范的自覺行為，是本心自然形成的道德良知的當(dāng)即反應(yīng)，不是消極的不思慮與不作為。他說:“不起意，非謂都不理事，凡作事只要合理;若起私意，則不可?！保?］(P．831)他非常同意學(xué)生對“不起意”的理解，學(xué)生的解讀是:“不起意，便是君子坦蕩蕩而無一毫之累;若起意，則是小人長戚戚而無片時寧一?！保?］(P．831)他舉例說:“周公仰而思之，夜以繼日，非意也?？鬃优R事而懼，好謀而成，非意也?！睏詈喺J(rèn)為，人如果不執(zhí)著于“意”，“本心”就會自然地生發(fā)出來，行為也自然是出于道德本能的符合“心”的要求。所以，作為圣人的周公、孔子的“仰而思之”與“臨事而懼”都不是“意”的閃念，出自倫理本能的行為，這樣的行為，甚至有著超自然的功力:“此心之靈明逾日月，其照臨有甚于日月之照臨。日月能照容光之地，不能照蔀屋之下。此心之神無所不通，此心之明無所不照，昭明如鑒，不假致察，美惡自明，洪纖自辨?！保?］(PP．615-616)“必”、“固”、“我”三者是隨著“意”而生發(fā)成長的，三者均依托于“意”，要做到“四絕”，就要專注在“意”上下工夫，“何謂必?必亦意之必。必如此，必不如彼;必欲如彼，必不欲如此”。［9］(P．616)“固亦意之固，固守而不通，其道必窮，固守而不化，其道亦下?！保?］(P．616)“我亦意之我，意生固我立，意不生我亦不立?！保?］(P．616)固守在個人的價值藩籬之內(nèi)，是是非非，只能是坐井觀天，豈不知“大道無方，奚可指定以為道在此則不在彼乎?以為道在彼則不在此乎?必信必果，無乃不可，斷斷必必，自離自失”。［9］(P．616)消除“意”的滋生，就是一種克己之學(xué)，黃宗羲指出，“象山說顏子克己之學(xué)，非如常人克去一切忿欲利害之私，蓋欲于意念所起處將來克去，故慈湖以不起意為宗，是師門之的傳也?！保?］(P．2479)這是說，以“毋意”為修養(yǎng)工夫的肇事者是陸九淵，但象山在工夫論上講究“剝落”，“本心”之蔽即人心之病，去病之良方就是“剝落”工夫。不如楊簡這樣“工夫入細(xì)”，盡管存在“學(xué)象山而過者”的毛病，［1］(P．2479)然“毋意”的道德修養(yǎng)論，將本體與工夫徹上徹下，融匯貫通，又是對象山心學(xué)的精進(jìn)。因為在楊簡這里，“意”成為本心之善與現(xiàn)實之惡的橋梁，“毋意”的意思是要讓本心之善控制這座橋梁，它在堅守儒家“性本善”理論的前提下，找到了與本體論相一致的倫理方法?！拔嵝闹贾c圣人無殊;吾人誠生存于理想美好之超越界，而呈露于永恒理性光照之下者。然吾之良知，一旦污壞或喪失，則人品卑下矣。理性之大用不彰，或遭受摧殘，則狡智競作，大偽斯興，腐蝕天下，廉恥道喪，莫此為甚，致蒙‘下流世界’之譏焉?！保?3］所以就需要從意念上著手，廣大本心之善，而此種本心之善，本來就有著內(nèi)在的向上的動力:

人心自善，人心自靈，人心自明，人心自神，人心自備，眾德萬善，自與天地?zé)o二，自有變化，隨時中節(jié)之妙，特圣人不失其全。［12］(P．65)

一切向外的求索和刻意的思慮云為都屬于“造意”:

此道元來即是心，人人拋卻去求深。不知求卻翻成外，若是吾心底用尋?［9］(P．672)

莫將愛敬復(fù)雕鐫，一片真純幸自全。待得將心去鉤索，旋栽荊棘向芝田。［9］(P．672)

圣賢的存養(yǎng)工夫千言萬語，關(guān)鍵在于使心保持著無塵無垢、寂然不動的純真狀態(tài):

當(dāng)敬不敬謂之悖，當(dāng)正不正謂之諛。是中適莫俱難著，意態(tài)微生已覺疏。［9］(P．673)

不動乎意，非木石然也。中正平常正直之心，非意也?！稌吩?“夙夜惟寅，直哉惟清。”此之謂也。于平常正直之心而起乎意焉，不正不直焉，則渾濁矣，非清也。人性本清明，起乎意始昏;不起乎意，則未始不清明。清明無體無我，如水如鑒。［14］(P．283)

“中正平常正直之心”即是固有的合乎儒家綱常倫理的品德之心，只要調(diào)整意念，讓這種意念的發(fā)動與人倫法則緊緊地貼合在一起，品德與意念合而為一，意念之起就像自然人性那樣，修養(yǎng)工夫也就完成了。必須指出的是，楊簡的“不起意”的修養(yǎng)工夫論，有著明顯的佛學(xué)的思維形式印記?！秷A覺經(jīng)》云:“一切眾生，種種幻化，皆生如來圓覺妙心。猶如空華，從空而有，幻華雖滅，空性不壞;眾生幻心，還依幻滅，諸幻盡滅，覺心不動。依幻說覺，亦名為幻;若說有覺，猶未離幻;說無覺者，亦復(fù)如是?！保?5］可能《壇經(jīng)》里講得更明白:“何名坐禪?此法門中，一切無礙。外于一切境界上念不起為坐;見本性不動為禪。何名為禪定?外離相曰禪，內(nèi)不亂曰定。外若著相，內(nèi)心即亂;外若離相，內(nèi)性不亂，本性自凈自定。祗緣觸境，觸即亂，離相不亂即定。外離相即禪，內(nèi)不亂即定，外禪內(nèi)定，故名禪定?！毒S摩經(jīng)》云:‘即時豁然，還得本心?！镀兴_戒經(jīng)》云:‘本元自性清凈。善知識，見自性自凈，自修自作自性法身，自行佛行，自作自成佛道?！保?6］楊簡起碼是借用了佛學(xué)思想論證的形式，他接過了佛家的“心鏡”和“無念”，開辟出“無體”和“不起意”，慈湖先講:“人心無體，無體則無際，無際則天地在其中，人物生其中，鬼神行其中，萬化萬變皆在其中，然則何往而不一乎?”［12］(P．136)在經(jīng)過一個中間環(huán)節(jié)的印證，“君君，臣臣，父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，婦婦，異也，道心之中，固自有如此之異，用而非異，知微知彰，知柔知剛，可以仕則仕，可以止則止，可久則久，可速則速，道心之中，固自有如此之異，用而非異也?？鬃釉?天下何思何慮，無思無慮，是謂道心?！保?2］(P．137)最后到達(dá)了發(fā)而皆中節(jié)的境界:“意起則必有所倚，則為有所偏，不可以言中，一無所用，其意則無所倚，名曰中?！保?2］(P．142)楊簡的“心”既具有與生俱來的道德品性，有具備著后天生發(fā)出的知覺能力，這與佛家將心論證為心理狀態(tài)方圓鑿枘，并不相符，楊簡的“毋意”主要是克制或不發(fā)起違背儒家倫理的意念，與佛教對善惡不作思念的思維寂滅要求在實質(zhì)上不合。所以后世學(xué)者的一些看法是與真實情況有很大出入的，如《四庫全書總目》所講:“陸九淵之學(xué)，近乎禪而非禪。其全入于禪，則自(楊)簡始，猶王守仁一傳為王畿也。王畿多空談，簡則有實用，畿不矜細(xì)行，簡則不失為正人?！保?7］這里，四庫館臣一方面已視楊簡同于禪學(xué)，另一方面還為慈湖在儒學(xué)陣營里保留了一小片土地，而楊簡本人從來將他的存養(yǎng)工夫看作是儒家境域內(nèi)的切己工夫，他一再說，“毋意”即《尚書》所稱譽(yù)的大禹要求的“安汝止”。“夫道，平夷而已矣，動乎意則失之，故孔子之毋意，禹之安汝止?！保?4］(P．284)“知夫意蔽盡去，過盡改，則人人皆與圣人同也。”［12］(P．102)全祖望對象山與慈湖多有苛評，但承認(rèn)慈湖之學(xué)的儒學(xué)本質(zhì)，他說:“夫論人之學(xué)，當(dāng)觀其行，不徒以其言。文元之齋明嚴(yán)恪，其生平踐履，蓋涑水、橫渠一輩人。曰誠，曰明，曰孝弟，曰忠信，圣學(xué)之全，無以加矣。特以當(dāng)時學(xué)者沈溺于章句之學(xué)，而不知所以自拔，故為本心之論，以提醒之，蓋誠欲導(dǎo)其迷途而使之悟，而非謂此一悟之外，更無余也。而不善學(xué)者，乃憑此虛空之知覺，欲以浴沂風(fēng)雩之天機(jī)，屏當(dāng)一切，是豈文元之究竟哉!”［1］(PP．2479-2480)

楊簡曾講學(xué)于慈溪縣城北郊北首山麓之談妙澗旁，其學(xué)廡即“談妙書屋”。南宋度宗咸淳七年(1271)郡守劉黻于普濟(jì)寺東首重建慈湖書院。［7］(P．12292)全祖望寫過《淳熙四先生祠堂碑文》，他對慈湖的整體評價是:“慈湖齋明嚴(yán)恪，非禮不動，生平未嘗作一草字，固非恃扇訟一悟以為究竟也?！保?8］(P．1003)更為明確的是:“朱子謂浙東學(xué)者，皆有為已之功，持守過人，而微嫌其讀書窮理有未備，其實不然。慈湖于諸經(jīng)皆有所著，垂老更欲修群書以屏邪說，而未就?！保?8］(P．1004)若此，真如《周易·系辭傳下》所說:“天下同歸而殊涂，一致而百慮”，道雖一致，途有萬端。

四、袁燮精思兢業(yè)的存養(yǎng)工夫

全祖望推崇鄉(xiāng)前輩“甬上四先生”，他稱許道:“‘淳熙四先生’者出，大昌圣學(xué)于句余間，其道會通于朱子、張子、呂子，而歸宿于陸學(xué)，四明后進(jìn)之士，方得瞭然于天人性命之旨?！保?8］(P．1002)就其存養(yǎng)及為學(xué)工夫而論，全氏發(fā)現(xiàn)，“朱子之學(xué)出于龜山，其教人以窮理為始事，積集義理，久當(dāng)自然有得，至其以所聞所知，必能見諸施行，乃不為玩物喪志，是即陸子踐履之說也。陸子之學(xué)出于上蔡，其教人以發(fā)明本心為始事，此心有主，然后可以應(yīng)天地萬物之變，至其戒束書不觀，游談無根，是即朱子講明之說也。是蓋其從入之途，各有所重，至于圣學(xué)之全，則未嘗得其一而遺其一也?！保?8］(P．1003)全祖望在此，固然對朱陸學(xué)術(shù)做一種調(diào)和之論，但他同時又精確地指出，四先生中袁燮一方面“教人以自得，而謂吾心與天地相似，精思以得之，兢業(yè)以守之”;［18］(P．1003)另一方面“絜齋謂為學(xué)當(dāng)通知古今，學(xué)者但慕高遠(yuǎn)，不覽古今，最為害事”。［18］(P．1004)事實上，袁燮既要求學(xué)者講明方寸澄然，又要求痛下格物致知之功，不流于頓悟，不迷于支離。

袁燮認(rèn)為，為學(xué)首先要立志，他這樣勉勵他的外甥:

男兒何所急，為學(xué)要立志。此志茍堅強(qiáng)，天下無難事。超然貴于物，萬善無不備。［5］(P．309)

在為學(xué)的方法上，袁燮也認(rèn)為要從日常小事入手，經(jīng)過刻苦磨礪，才能有所得:

徐行后長者，謂之弟;疾行先長者，謂之不弟。行之疾徐跬步之差爾，而弟與不弟，是非異途，堯舜桀跖之所由分也，豈可謂細(xì)事哉!［5］(P．89)

農(nóng)夫力耕耘，歲功必倍收。吾儒用心苦，學(xué)業(yè)亦有秋。［5］(P．310)

在立志的基礎(chǔ)上，袁燮教人必須首先認(rèn)識到“先立乎其大”的決定性的意義，因為那是引領(lǐng)人們從事存養(yǎng)工夫的先決條件，人若不相信先驗的善性，就不可能去做切己的存養(yǎng)工夫。

凡是人便有這心，所謂人心道心者，良心也。人心危而難安，道心微而難明。所謂道心，只是此心之識道理者。人心日與物接，則易為物所誘。孟子所謂物交物，則引之而已矣?；騽佑谙才?，或牽于富貴，或移于聲色，安得而不危?然方其喜怒之萌，反而以道理觀之，其當(dāng)喜耶?不當(dāng)喜耶?當(dāng)怒耶?不當(dāng)怒耶?方其聲色之接，反而以道理觀之，其當(dāng)好耶?不當(dāng)好耶?是非美惡，昭然甚明，所以知此是非美惡者誰歟?此正吾之本心，此所謂道心也。只是道心隱微不著，人心既危，道心又微，然則當(dāng)如之何?惟精惟一者，此圣人之所以用功也。［19］(P．674)

可以這么說，這一段話充分涵括了袁燮的存養(yǎng)工夫論的全部內(nèi)容與中心思想。叔本華在談到康德關(guān)于良心的學(xué)說時說:“康德對良心的解釋給人一種異乎尋常的強(qiáng)迫作用，在良心面前，人們習(xí)慣于以敬畏對之，對它表示異議，更感到缺乏信心，因為沉重的心頭，無時無刻不在害怕把理論上的異議認(rèn)作為實踐上的異議?！保?0］袁燮把人心道心當(dāng)作一心來對待，認(rèn)為兩者只是“心”處于不同狀態(tài)下的名稱。道心是“心”指向道理時所用的稱號，而人心則是“心”與外物相接時所用的名稱。人心由于“易為物所誘”，所以也容易產(chǎn)生多余的自然欲望，而控制此類欲望的辦法則是“心”與事物相接時要做到“以道理觀之”，以道理作為評判的標(biāo)準(zhǔn)，或是或非，或善或惡，“昭然甚明”。最高道理準(zhǔn)則的運(yùn)行依賴本心的知覺功能，“所以知此是非美惡者誰歟?此正吾之本心，此所謂道心也”。需要指出的是，袁燮此處是在專門解讀所謂的“虞廷十六字心訣”，這在程朱理學(xué)那里，儼然已經(jīng)被鑄造成堯舜禹湯一脈相承的“道統(tǒng)”所具備的本質(zhì)精神。朱熹曾在《中庸章句序》中闡釋“虞廷十六字”云:

蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來矣。其見于經(jīng)，則“允執(zhí)厥中”者，堯之所以授舜也;“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”者，舜之所以授禹也?！驁?、舜、禹，天下之大圣也。以天下相傳，天下之大事也。以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之際，叮嚀告戒，不過如此。則天下之理，豈有以加于此哉?［21］(P．14)

在朱熹看來，涵攝綱常倫理內(nèi)容的理、性、心為理性的、道德的，對社會歷史具有正面效應(yīng)的價值規(guī)范;而人的私欲則被視為反理性的、不道德的，對社會歷史具有負(fù)面效應(yīng)的價值規(guī)范。北宋程頤即云:“人心私欲，故危殆;道心天理，故精微。滅私欲，則天理明矣?！保?2］(P．312)所以說，程朱理學(xué)思想中明顯地顯現(xiàn)出這種二元對決的因素。一方面，天理或道心作為推進(jìn)歷史向善發(fā)展的力量，將人類社會引入祥和、富裕、有序的境地;另一方面，人心或私欲作為牽引歷史向惡演進(jìn)的力量，將人類社會引入衰亂、貧窮、無序的困境。在這種精神與肉體的二元對決中，程朱堅信精神能夠最終主宰肉體。因為在他們看來，作為天理而存在的絕對精神，儼然能夠超出肉欲之外，成為一切神圣、至善的根源，與之相對的肉體，成為被貶損遭克制的罪惡的化身，倫理規(guī)范和行為者的堅定信念成為制服這種邪惡的主要武器:

心之虛靈知覺，一而已矣，而以為有人心、道心之異者，則以其或生于形氣之私，或原于性命之正，而所以為知覺者不同，是以或危殆而不安，或微妙而難見耳。然人莫不有是形，故雖上智不能無人心，亦莫不有是性，故雖下愚不能無道心。二者雜于方寸之間，而不知所以治之，則危者愈危，微者愈微，而天理之公卒無以勝夫人欲之私矣。［21］(P．14)

這就是說，作為萬物之靈的人類所足貴的在于具有思維能力的“心”，心只有一個，但卻有“人心”、“道心”之分。“道心”即稟受得仁義禮智之心，是從純粹的“天命之性”中自然流露出來的至善之心;而人心則是“生于形氣之私”，“感于物而而動”的情欲之心，它是從復(fù)雜的“氣質(zhì)之性”中流露出來的或美或不盡善之心。人心、道心“雜于方寸之間”，前者“危殆而不安”，后者“微妙而難見”，包括圣人在內(nèi)的所有人無例外地兼具人心和道心，但人心如不以道心加以控制，則非常容易流于邪惡，造成對社會的危害。因此，程朱理學(xué)認(rèn)為，人心必須受道心的主宰，只有使人心聽命于道心，才能使人心危而轉(zhuǎn)安，道心隱而轉(zhuǎn)著。盡管在程朱理學(xué)那里講人心與道心是具有根本性差異的兩種精神狀況，而袁燮則習(xí)慣于將兩者看作是同一個心靈狀態(tài)。但是，袁燮的受到外物牽誘的人心，與那種始終指向道理的道心之間，事實上也存在著一種分別的關(guān)系，所以判定善惡的標(biāo)準(zhǔn)是道心，而需要存養(yǎng)著力之處則是人心。那么要從什么地方著力呢?

袁燮指出:“萬物盈于宇宙之間，皆天地之所生，人亦天地間一物爾，而惟人最靈。大抵稟氣之全者則為人，稟氣之偏者則為物。惟全故明，惟偏故昏?！保?9］(P．808)“大抵人之性雖一，而人之氣稟各不同，夫受天地之中以生，此性安有二?然其稟山川之氣，與夫時日之殊，則氣質(zhì)不能無偏?！保?9］(P．808)“人之一身，皆是血氣，血氣聚而為形體，而耳目之官又不思，所以易得為物所誘，而溺于逸欲?！保?9］(P．689)陸九淵因為倡行“心即理”說，在修養(yǎng)論上就逗留在“發(fā)明本心”和“剝落工夫”之處，陸氏對“氣”或“氣稟”的概念不太關(guān)注，“尊德性”的“易簡功夫”原本不需要多一層的論證，因而袁燮在拾起張載、二程與朱熹的氣稟理論的同時，固然想用此種說法解釋人性惡的來源及揭示改造的途徑，但又發(fā)覺這樣子很容易違背老師的教誨，故而，有時袁燮又會否認(rèn)氣稟的存在，倒向“天人本是一致”的絕對說法，“天人本一致，只緣此心無天人之殊。天得此心而為天，地得此心而為地，人得此心而為人。今但為形體所隔，遂見有如此差別。試靜而思之，所謂形體者安在?我之形體猶是無有，而又何有天人之異乎?此可見天人本一也”。［19］(P．673)袁燮強(qiáng)調(diào)本心是人先天固有的，也承認(rèn)氣對人的鑄造，在修養(yǎng)論上呈現(xiàn)出調(diào)和的色彩。

袁燮還從宋明理學(xué)的另外兩個核心概念“性”與“情”入手，論證了存養(yǎng)工夫。我們知道，在程朱理學(xué)那里，所謂的“性”就是那“生生不息”的天道(天理)降于人的固有稟性，程門高足呂大臨說:“性與天道，一也。天道降而在人，故謂之性。性者，生生之所固有也。循是而言之，莫非道也。”［23］生而固有之本性，未發(fā)為喜怒哀樂之情，是為“本然之性”，有善無惡;喜怒哀樂之情發(fā)而皆“中節(jié)”，也無不是善。程頤說:“性即理也，所謂理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀樂未發(fā)，何嘗不善?發(fā)而中節(jié)，則無往而不善?！保?2］(P．292)程頤又說:“稱性之善謂之道，道與性一也。以性之善如此，故謂之性善。性之本謂之命，性之自然者謂之天，自性之有形者謂之心，自性之有動者謂之情，凡此數(shù)者皆一也。”［22］(P．318)理學(xué)論情，首先考慮的就是“當(dāng)”與“不當(dāng)”，當(dāng)喜則喜，當(dāng)怒則怒，喜怒以理，系于物而不系于心，它追求情順萬事而無情，也就是以情從理，既講究未發(fā)之中，更講求發(fā)而中節(jié)之和，而如何做到二者，構(gòu)成理學(xué)修養(yǎng)論的內(nèi)容。袁燮主張性情合一，他在《絜齋毛詩經(jīng)筵講義》中提到:“夫寂然不動之謂性，有感而發(fā)之謂情，性無不善，則情亦無不善，厥名雖殊，其本則一?！保?4］(P．5)在他看來，性與情只是稱呼不同，本質(zhì)上是一樣的，這種認(rèn)識與上引程頤的見解并無不同。“《禮運(yùn)》一篇，孔子之遺言也，謂喜怒哀樂愛惡欲是七情者，弗學(xué)而能，人之良能也，豈有不善者哉?”［24］(P．5)象山心學(xué)將“人心本善”論與“心性一體”論相結(jié)合，與孟子“性善論”的說法可謂異曲同工，心善則性善，性善則情亦善。所不同的是，袁燮將“七情”視為“人之良能”，并借此提出:“好逸惡勞，人之常情也。男女相悅，亦人之常情也?！保?4］(P．16)而重要的是“發(fā)乎情，止乎禮義”，猶如“先王盛時，禮樂教化熏蒸陶冶，人人有士君子之行，發(fā)而為詩，莫非性情之正”。［24］(P．5)當(dāng)詩歌是從人的本心當(dāng)中自然散發(fā)出來的時候，人的思慮是“無邪”的，“粹然一出于正”，［24］(P．5)“無邪”與“禮義”可以畫等號，人心與外物也就形成一個統(tǒng)一體。因為“心即理”，所以“義理，人心之所同，皆可以為善”。［24］(P．36)但是，“無以講明之，則終日昏昏，淪于惡習(xí)，與蠢然無識者，殆無以異，所謂飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸。古人病其然，設(shè)為庠序?qū)W校，漸摩陶冶，使人心曉然，皆知義理之可貴，不為物欲所遷，則教之功也?！保?4］(P．36)到此，袁燮還是回歸到了陸九淵“發(fā)明本心”的切己工夫上著力。這就需要時刻關(guān)注自己的本心，保持明朗和清澈?！胺辞笾T己”的內(nèi)省精神是最為袁燮看重的存養(yǎng)工夫?！拔┠芊辞笾T己，而感格之效立見?！保?4］(P．17)尤其是處于逆境之中，仍舊能保持這樣的反省工夫，更顯得難能而可貴，也最能體現(xiàn)修養(yǎng)工夫的深度?！疤庬樉痴咭?，處逆境者難。何謂順境?人心翕然相應(yīng)，無有齟齬者是也。何謂逆境?人心悍然不從，未易調(diào)護(hù)者是也。于其易也而順受之，于其逆也而思所以處之，反求諸己，積其誠意，盡其在我而已。”［24］(P．20)誠意，在袁燮看來是需要不間斷地積累而獲得的;良知，也需要自己不間斷地提醒。“良知是在自己的意志和自己的理性的彼岸從一個深處傳來使人聽到的人的存在要求同自身統(tǒng)一的呼聲。良知作為對失去了的統(tǒng)一的控訴，作為防止自己迷失的警告而出現(xiàn)。良知首先針對的不是一次特定的行為，而是一種特定的存在樣式，良知反對危及存在與自身統(tǒng)一性的行為。”［25］在心學(xué)那里，良知絕對不是一種“預(yù)設(shè)”，而是一種“呈現(xiàn)”，這種“呈現(xiàn)”，也需要喚醒。這種“喚醒”，在袁燮這里是“躬行”，“夫有此徳，須著行于躬行，未能躬行，不足以謂之徳。吾躬行于九徳，則能言人之有徳。蓋身親歷之躬行益篤，則所得深。權(quán)衡在我，以此稱量他人，其將何所逃哉!”［19］(P．684)知與行應(yīng)該形成相互配合的關(guān)系，知是行的開始，也是行的指導(dǎo)者;行是知的落實，也是知的檢驗者?！扒叭找蛩紤]之切而得其本然之心，今日又須用力去做，方能有成。恥有其辭而無其德，恥有其德而無其行。躬行君子，則吾未之有得。知至至之，可與幾也;知終終之，可與存義也。得之于心，須當(dāng)體之于身。”［19］(P．755)他吟詠道:“吾儒根本在修身，恬淡無為樂性真。此性本無塵可去，去塵猶是未離塵?！保?］(P．320)具體地講，存養(yǎng)工夫的抓手是“守節(jié)”和“去欲”，就像竹子那樣，有凌云之勢，俊敏超軼:“其中則虛，有似乎君子之虛其心。其節(jié)則勁，有似乎君子之守其節(jié)。體正而氣肅，又有似乎君子望之可尊，即之不厭，能使人襟懷灑落，俗氛不入?！保?］(P．130)而后天的陶冶講習(xí)，師友切磋是進(jìn)德修業(yè)不可或缺的環(huán)節(jié)，“人之一心，至貴至靈，超然異于群物，天之高明，地之博厚，同此心爾。此心常存善，則行之如履康莊。不善，則避之如避坑谷。此心放逸，舍康莊而弗由，墜坑谷而不悟，自古及今，智愚之殊途，正邪之異位，君子小人判然為二者，原于此而已。擇師儒，群俊秀，朝夕講切，發(fā)其精微，秉彝之懿，若揭日月，而人心豈有不存乎?此學(xué)校之立所以不可緩也。儒學(xué)隆于上，善教達(dá)于下，良心著焉，美俗成焉，雖強(qiáng)弗友，亦將化焉?！保?］(P．118)弗蘭克納在講到道德和品格的培養(yǎng)時說過，“道德在自己的整個歷史中所關(guān)心的是特定品質(zhì)或品格的培養(yǎng)，其中包含著‘品格’和誠實、善良及良心這類‘德性’。德性是品質(zhì)或品格，它們都不是天生的，都只有通過教育和實踐或感化才能得到，至少是部分得到?！保?6］(P．130)“道德是、或應(yīng)該是被看作主要是與這種品質(zhì)或品格的培養(yǎng)相關(guān)，而不是與我們所假定的準(zhǔn)則或原則相關(guān)?！保?6］(P．130)象山學(xué)派倒是認(rèn)為，德性即是天生的，也與后天的教育和培養(yǎng)有著密切的關(guān)聯(lián)。袁燮本人還特別強(qiáng)調(diào)教育的重要性?！叭舴蛭嵘恚c天地并廣大高明，我固有之，朝夕磨礪，善必遷，過必改，追古人而及之可也”，［5］(P．131)袁燮仰慕的是樓鑰那樣的人格范型，一方面資稟髙明，風(fēng)儀峻整，有著很強(qiáng)的人格感召力，另一方面垂注于知識的學(xué)習(xí)和積累，“平生靜專，瑣瑣塵務(wù)不經(jīng)于心，惟酷嗜書，潛心經(jīng)學(xué)，旁貫史傳，以及諸子百家之書，前言往行，博采兼取?！浇?jīng)地志，星緯律歷之學(xué)，皆欲得其門戶”。［5］(P．149)需要指出的是，袁燮在這里講的人格培育與品性砥礪，不單單是針對士大夫或當(dāng)時的社會精英階層所說，而是面向社會全體人士所講，正如李弘祺所說，“中國教育的特性不只在于培養(yǎng)所謂的知識分子，好在面對專制君王的反智政策時，提出諫諍、抗議或批評。它更在于培養(yǎng)一般的平民，在封閉、一元化、近乎黑暗的社會中，找尋精神及心靈的升華，以求自得?！保?7］

袁燮極為強(qiáng)調(diào)“自得”，他認(rèn)為，雖然學(xué)習(xí)是十分重要的，但老師的傳授或是自身的聰明揣摩卻不是達(dá)“道”的正確路徑，“道”，主要靠個人從日常生活中自得而來，一旦豁然開朗，便達(dá)到了“道”的境界:

然則可學(xué)而至歟?曰:“天下無二道，人皆有之，何為其不可學(xué)也?！背Χ贾齑尾簧?，一旦豁然，清明在躬，出處語默，無有間隔，昭昭乎其不可誣也，是之謂自得。德者得也，由是而存養(yǎng)，由是而踐履，形于運(yùn)用發(fā)于事業(yè)，何往而非此心耶?［5］(P．129)

學(xué)以自得為貴，學(xué)不自得，猶不學(xué)也。今觀《論語》一書，多六經(jīng)之所未嘗言，而孟氏一書，又多《論語》之所未嘗言，大圣大賢豈故求異于人哉?得于心，發(fā)于言，亦不自知其為異也。夫是之為自得之學(xué)。［5］(P．86)

口傳耳受，雖多奚為，發(fā)憤力行，弗得弗措，過雖微而必改，善雖小而必為，立志貴乎恢張，保德務(wù)在兢業(yè)，毫發(fā)有疑，不可謂學(xué)，純明不貳，斯之謂盛。［5］(P．86)

人心惟危，少不克治，儕于下流，亦可懼也。然則學(xué)其可已乎?雖曰務(wù)學(xué)，而未至于自得，猶弗學(xué)也。精思密察，跬步不忘，道心豁然，全體著見，非智巧所能揣摩，口耳所能傳授，是之謂自得。［5］(P．117)

正是因為“天之賦人，英靈純粹，本無一毫之雜”，故“良知良能，形于日用，亦無一毫之偽”。［5］(P．117)

袁燮所論自得之學(xué)將緣物求理的程朱理學(xué)改造為即心求道的心學(xué)。從某種意義上說，象山心學(xué)就是自得之學(xué)。袁燮重點在于要強(qiáng)調(diào)，要側(cè)重對往圣前彥所著經(jīng)典的融會貫通，使經(jīng)典的內(nèi)涵與自己的心靈相契合。然后，從經(jīng)典中所得之天理一轉(zhuǎn)而為外在的規(guī)范性的律令，自己的思慮言行于是就被放置到一個強(qiáng)制性規(guī)范力量的監(jiān)控下，與此同時地，自己也形成內(nèi)心的自覺，享受到道德規(guī)范踐履后所獲得的充實的精神愉悅。

五、結(jié) 語

舒璘的存養(yǎng)工夫表現(xiàn)出“平實”的色彩，他不太注重通過自身的冥神苦想達(dá)到對“本心”的領(lǐng)悟和融通，而是更多地依靠自身的漸次努力淬煉道德品質(zhì)。舒璘很少講象山倡導(dǎo)的“易簡功夫”，倒是有一些去欲存理的漸進(jìn)工夫。沈煥的精神氣質(zhì)與思想風(fēng)貌與舒璘比較接近，在尊崇德性自覺，發(fā)明本心之善的前提下，還是著眼于躬行實踐的踏實工夫。楊簡講“絕四”工夫，即“毋意”、“毋必”、“毋固”、“毋我”，他將重點放置在“毋意”上，讓本心保持一種無思無為、寂然不動的“明鑒”的狀態(tài)。通過“毋意”的修養(yǎng)工夫便可維護(hù)本心之善，使“心”恢復(fù)到寂然不動和無塵無垢的本來狀態(tài)。袁燮認(rèn)識到“先立乎其大”是引領(lǐng)人們從事存養(yǎng)工夫的先決條件，“心”與事物相接時要做到“以道理觀之”，道理準(zhǔn)則的運(yùn)行依賴本心的知覺功能，強(qiáng)調(diào)本心是人先天固有的，也承認(rèn)后天環(huán)境對人的鑄造，在修養(yǎng)論上呈現(xiàn)出調(diào)和的色彩，注重精思與兢業(yè)的并進(jìn)工夫。黃宗羲稱陸九淵之學(xué)以“尊德性”為宗，而朱熹之學(xué)則以“道問學(xué)”為主，但在維護(hù)圣門上兩家其實是殊途同歸，并無本質(zhì)上的不同?！梆纤南壬背龡詈喭?，都表現(xiàn)出“尊德性”與“道問學(xué)”的協(xié)調(diào)融匯主張。

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