黃 勇著，陳喬見(jiàn)譯

(1.香港中文大學(xué) 哲學(xué)系，香港 999077；2.華東師范大學(xué) 哲學(xué)系，上海 200241)

一、引 言

如何在非漢語(yǔ)的語(yǔ)境中做中國(guó)哲學(xué)？可以說(shuō)，有多少在非漢語(yǔ)語(yǔ)境中做中國(guó)哲學(xué)的學(xué)者就有多少種答案。在本文，我將集中討論在西方哲學(xué)語(yǔ)境中做中國(guó)哲學(xué)，這是我一直從事的工作。這種討論將撇開(kāi)在中國(guó)學(xué)者中仍有爭(zhēng)議的一個(gè)問(wèn)題，即是否有所謂的“中國(guó)哲學(xué)”。有鑒于“哲學(xué)”這一術(shù)語(yǔ)源自西方，肯定者明確認(rèn)為中國(guó)思想傳統(tǒng)中也有哲學(xué)，反對(duì)者則認(rèn)為中國(guó)思想傳統(tǒng)中沒(méi)有哲學(xué)這種東西，不管是好還是壞。鑒于西方傳統(tǒng)中哲學(xué)思想的多樣性，以及在傳統(tǒng)中國(guó)思想與西方哲學(xué)之間有廣泛的交錯(cuò)重疊，我認(rèn)為，假定中國(guó)哲學(xué)確實(shí)存在是十分安全的做法，盡管本文的中心議題無(wú)需這個(gè)假定——我們后文尤其是第二節(jié)可以很清楚地看到這一點(diǎn)。

既然我們所關(guān)注的是在西方語(yǔ)境(“中國(guó)哲學(xué)”的“哲學(xué)”即源于此)中做中國(guó)哲學(xué)的方式，這就不可避免地在某種意義上會(huì)以這種或那種方式、在或多或少的程度上、有意無(wú)意地涉及在西方哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)之間做比較。因此，我將在第二節(jié)論證這種比較哲學(xué)的可能性；在第三節(jié)，我將提出一種與大家熟知的一些做比較哲學(xué)的方式有所不同的獨(dú)特模式；然后，在第四節(jié)，我將用我最近一直在做的一項(xiàng)比較哲學(xué)的研究作為這種比較哲學(xué)方法論的一個(gè)例證；在第五節(jié)，我會(huì)給出一個(gè)簡(jiǎn)短的結(jié)論。

二、比較哲學(xué)的可能性

比較哲學(xué)最常見(jiàn)的一種類(lèi)型是信廣來(lái)(Kwong-loi Shun)所說(shuō)的“直接比較”，這種比較“對(duì)兩個(gè)不同傳統(tǒng)中的思想家、文本、思潮、概念或主題進(jìn)行明晰而直接的比較，其目的是幫助我們理解這兩個(gè)傳統(tǒng)中彼此的觀點(diǎn)。比如：孔子與亞里士多德的比較研究、儒家與康德倫理學(xué)的比較研究、儒家‘恥’觀念與當(dāng)代西方‘shame’觀念的比較研究，或者儒家與當(dāng)代西方關(guān)于自我與社會(huì)之關(guān)系的比較研究。這種比較研究通常涉及對(duì)兩者之同異的討論，盡管并不限于這種討論?！盵1](P.468)

以這種方式做比較哲學(xué)會(huì)碰到兩個(gè)挑戰(zhàn)，當(dāng)然，我并不是說(shuō)這樣的挑戰(zhàn)是不可克服的。第一個(gè)是阿拉斯戴爾·麥金泰爾所明確表達(dá)過(guò)的不可通約性的觀念。例如，雖然在儒學(xué)和亞里士多德主義之間有某些同異，但是，麥金泰爾認(rèn)為，“確實(shí)不存在一個(gè)共享的標(biāo)準(zhǔn)和尺度，它外在于兩個(gè)體系并在兩者之間保持中立。在大家所熟悉的托馬斯·庫(kù)恩對(duì)‘不可通約’這個(gè)詞所規(guī)定的意義上，這兩種體系的思想與實(shí)踐是不可通約的?！盵2](P.109)即便兩種體系關(guān)涉同一或相似的主題，“在其對(duì)這個(gè)主題做出說(shuō)明和提出問(wèn)題時(shí)，在很大、很重要的程度上，他們所使用的概念的適用性就蘊(yùn)含對(duì)方使用的概念或圖式的不適用性、空洞性”，這是因?yàn)椤坝靡詤^(qū)分真/假的標(biāo)準(zhǔn)不同，而且并不存在一個(gè)可以對(duì)這些相互競(jìng)爭(zhēng)的標(biāo)準(zhǔn)加以評(píng)判的更高的標(biāo)準(zhǔn)”。[2](P.110)在說(shuō)兩種理論不可通約時(shí)，庫(kù)恩起初“只是意在強(qiáng)調(diào)，沒(méi)有一種共同的語(yǔ)言可以充分地表達(dá)這兩種理論，并對(duì)這兩種理論作一一對(duì)應(yīng)的比較”。[3]因此，就兩個(gè)來(lái)自不同傳統(tǒng)的哲學(xué)家之間沒(méi)有共同的尺度而言，麥金泰爾也許是對(duì)的。然而，這是否就意味著我們不能對(duì)之進(jìn)行比較？理查德·伯恩斯坦的回答是否定的：“庫(kù)恩從未否定范式之間可以比較——甚至可以合理地比較和評(píng)價(jià)。庫(kù)恩堅(jiān)持不可通約性的要點(diǎn)在于說(shuō)明，在什么意義上范式理論之間能夠比較，而在什么意義上不能夠比較”。[4]我們之所以能夠比較不可通約的理論，是因?yàn)?例如)當(dāng)我們比較來(lái)自兩個(gè)不同哲學(xué)傳統(tǒng)的哲學(xué)家時(shí)，我們不是將兩者各自跟另外一個(gè)共同的尺度比較，然后看他們與這個(gè)共同尺度的關(guān)系。如果確實(shí)在不同的哲學(xué)傳統(tǒng)之間不存在共同尺度(我們很難證明有這樣的共同尺度)，這種比較從定義上說(shuō)就是不可能的。然而，我們所做的是將兩者進(jìn)行直接的比較。這類(lèi)似翻譯。正如杰弗里·斯托特(Jeffrey Stout)指出，當(dāng)我們把一種語(yǔ)言(源語(yǔ)言)翻譯成另一種語(yǔ)言(目標(biāo)語(yǔ))時(shí)，我們不是把源語(yǔ)言A首先翻譯成第三種、被假定是中立的語(yǔ)言C(比如世界語(yǔ))，由它來(lái)充當(dāng)源語(yǔ)言A和目標(biāo)語(yǔ)B之間的共同尺度，然后再將這種中立的語(yǔ)言C翻譯成目標(biāo)語(yǔ)B。即使沒(méi)有一種共同的中立語(yǔ)言，我們?nèi)匀荒軌蛟诓煌恼Z(yǔ)言之間進(jìn)行翻譯，因?yàn)槲覀兪窃趦烧咧g直接進(jìn)行翻譯。[5]類(lèi)似地，即使在兩個(gè)哲學(xué)傳統(tǒng)之間沒(méi)有共同尺度，我們?nèi)匀荒軌驅(qū)Ψ謱賰蓚€(gè)不同哲學(xué)傳統(tǒng)的哲學(xué)家進(jìn)行比較，因?yàn)槲覀兛梢詫?duì)兩者進(jìn)行直接比較。

做比較哲學(xué)的第二個(gè)挑戰(zhàn)是黃百銳(David Wong)所說(shuō)的比較哲學(xué)“最明顯的原罪”，即“通過(guò)草率地把一些假定(assumptions)、架構(gòu)(frameworks)和議題(agendas)引入某人正在閱讀的其他傳統(tǒng)，從而把其他傳統(tǒng)同化為某人自己的傳統(tǒng)”。[6]( P.4)如果說(shuō)第一個(gè)挑戰(zhàn)是有關(guān)比較者做比較研究時(shí)所使用的工具，那么，第二個(gè)挑戰(zhàn)則關(guān)系到比較者自身。在通常的例子中，比較者所做的是比較其自己的傳統(tǒng)與另一個(gè)不同的傳統(tǒng)。在此意義上，比較者不是中立的：比較者有意無(wú)意地傾向于使用一些自己和身處自己傳統(tǒng)的讀者所熟悉的術(shù)語(yǔ)和范疇，來(lái)解釋陌生的傳統(tǒng)中的事物。早期中國(guó)佛教徒使用其現(xiàn)有的中國(guó)哲學(xué)概念向中國(guó)讀者解說(shuō)陌生的佛教義理的那種努力被稱為“格義”(經(jīng)常英譯為meaning-matching [“含義-匹配”])，而這種格義現(xiàn)在也發(fā)生在比較哲學(xué)中了。*劉笑敢最近注意到一個(gè)有趣的現(xiàn)象：西方的比較者使用其自身哲學(xué)傳統(tǒng)中的術(shù)語(yǔ)和概念來(lái)向西方讀者說(shuō)明和解釋中國(guó)哲學(xué)中的事物，這畢竟是他們的“格義”，是可以理解的；奇怪的是，當(dāng)代中國(guó)學(xué)者也使用他們和中國(guó)讀者并不熟悉的西方哲學(xué)術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)明和解釋中國(guó)哲學(xué)的一些觀念。劉杜撰了一個(gè)術(shù)語(yǔ)“反向格義”來(lái)描述此現(xiàn)象。參見(jiàn)劉笑敢《掙扎游走于兩種定向之間》，載《中國(guó)哲學(xué)與文化》2008年第3期的《經(jīng)典詮釋之定向》，桂林: 廣西師范大學(xué)出版社，第108-132頁(yè)。由于從事中西比較哲學(xué)的中國(guó)學(xué)者和西方學(xué)者都使用西方的哲學(xué)概念來(lái)說(shuō)明和解釋中國(guó)哲學(xué)，結(jié)果就是信廣來(lái)所說(shuō)的不對(duì)稱現(xiàn)象：“有這樣一種趨勢(shì)，從西方哲學(xué)的視野——通過(guò)借鑒西方哲學(xué)論辯中的一些架構(gòu)、概念或議題——由比較研究進(jìn)入中國(guó)思想。這種趨勢(shì)不僅存在于英文著作中，而且也存在于中文著作中。相反地，在當(dāng)代著作中，我們很少發(fā)現(xiàn)試圖借鑒中國(guó)哲學(xué)論辯中的架構(gòu)、概念或議題來(lái)進(jìn)入西方哲學(xué)思想?？紤]到中國(guó)倫理傳統(tǒng)的洞見(jiàn)和資源與西方倫理傳統(tǒng)不相上下(至少我們中的大多數(shù)人如此認(rèn)為)，這種不對(duì)稱實(shí)在難于理解?！眳⒁?jiàn)Shun, Kwong-loi. “Studying Confucian and Comparative Ethics: Methodological Reflections.” Journal of Chinese Philosophy,2009，36.3.470。應(yīng)當(dāng)注意的是，“格義”不是故意要扭曲陌生的傳統(tǒng)，而是要最好地搞清它的義理。而且，正如黃百銳指出，有的人這么做，是因?yàn)樗麄儭俺峙c其自己傳統(tǒng)的主流所不同的意見(jiàn)”，因此想“發(fā)現(xiàn)另一個(gè)、正確的傳統(tǒng)”。[6]( P.§4)無(wú)論出于何種目的，這里的危險(xiǎn)是對(duì)其他傳統(tǒng)的曲解，即使不是作為意圖，至少是作為一種后果。

第二個(gè)挑戰(zhàn)似乎更加令人氣餒，因?yàn)榇_實(shí)是這樣，比較者通常把自身傳統(tǒng)與另一個(gè)傳統(tǒng)做比較。伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)很有說(shuō)服力地告訴我們，期望比較者在理解和解釋另一個(gè)傳統(tǒng)時(shí)沒(méi)有前見(jiàn)是不合理的。就此而言，曲解被理解的傳統(tǒng)的潛在危險(xiǎn)是不可避免的，即便比較者是在比較兩種與己不相干的傳統(tǒng)，例如，一個(gè)身處中國(guó)傳統(tǒng)的比較者比較西方和印度哲學(xué)。這個(gè)比較者也許會(huì)不偏不倚地對(duì)待他所比較的兩個(gè)傳統(tǒng)，但仍有可能通過(guò)把其自身傳統(tǒng)中的架構(gòu)、概念或議題強(qiáng)加于他所比較的兩種對(duì)他來(lái)說(shuō)同樣陌生的傳統(tǒng)而曲解雙方，盡管也許是無(wú)意地。*麥金泰爾所謂的“操雙語(yǔ)者”也許可以避免這個(gè)問(wèn)題。麥?zhǔn)纤^的“操雙語(yǔ)者”是指那些在一個(gè)傳統(tǒng)長(zhǎng)大以后成為另一個(gè)傳統(tǒng)成員的人。但是，對(duì)于麥金泰爾而言，盡管他們能完美地理解雙方的觀點(diǎn)，但對(duì)于解決兩個(gè)傳統(tǒng)之間的信仰沖突也無(wú)能為力；他們能做的僅僅是在兩個(gè)傳統(tǒng)之間輕易地來(lái)回往返，但是，同任何其他人一樣，他們不能對(duì)它們進(jìn)行比較(MacIntyre. “Relativism, Power, and Philosophy.” In Relativism: A Contemporary Anthology. Edited by Michael Krausz. New York: Columbia University Press,2010)。然而，許多敏銳的比較者最近提出了一些方式，如果不能完全避免這種潛在的危險(xiǎn)的話，至少可以使之最小化。在此，我想用三個(gè)例子來(lái)說(shuō)明這一策略。

第一，正如黃百銳自己和陳漢生(Chad Hansen)倡導(dǎo)的，當(dāng)我們解釋一個(gè)陌生的傳統(tǒng)時(shí)應(yīng)該運(yùn)用厚道原則(the principle of charity)，尤其是經(jīng)人性原則(the principle of humanity)修正過(guò)的厚道原則。根據(jù)蒯因所闡述并為早期戴維森所采用的厚道原則，當(dāng)我們解釋一個(gè)陌生傳統(tǒng)中的哲學(xué)家時(shí)，我們的目標(biāo)應(yīng)該是發(fā)現(xiàn)在我們(解釋者)與哲學(xué)家(被解釋者)之間的“最大化”的一致。當(dāng)我們尚未搞懂哲學(xué)家所說(shuō)的意思時(shí)，我們不該簡(jiǎn)單地認(rèn)為它是錯(cuò)誤的或無(wú)意義的；相反，我們應(yīng)該意識(shí)到，也許是我們尚未完全正確地解釋這位哲學(xué)家。因此，僅當(dāng)我們與這位哲學(xué)家達(dá)到了最大程度的一致，我們才可以說(shuō)我們已經(jīng)完全正確地理解了這位哲學(xué)家。

比較哲學(xué)中這一原則的重要性在于，它告誡我們要認(rèn)真對(duì)待來(lái)自于陌生傳統(tǒng)中的哲學(xué)家。然而，正如陳漢生指出：“厚道原則造成一種危險(xiǎn)，因?yàn)樵趯?shí)踐中，它會(huì)偷偷將我們(具有完全不同的科學(xué)和文化背景)所接收的大量真理塞給那種語(yǔ)言的使用者。因此，他們建議我們追求最大化的合理性(reasonableness)而非最大化的真理(truth)……因此，人性原則允許我們把任何一個(gè)不同于我們現(xiàn)在或歷史上所接受的哲學(xué)學(xué)說(shuō)看作是合理的。我們的解釋理論只需說(shuō)明為什么——考慮到人們的其他信念——他們接受某個(gè)特定的信念。我們認(rèn)為它現(xiàn)在(或曾經(jīng))是真理這個(gè)事實(shí)并不重要?！盵7]

換言之，遵循厚道原則，解釋者可能會(huì)使被解釋者看起來(lái)與解釋者沒(méi)有太大差別。為此，厚道原則應(yīng)當(dāng)接受人性原則的修正。人性原則起初是由理查德·格蘭迪(Richard Grandy)提出來(lái)的，他想以此來(lái)替代厚道原則。根據(jù)人性原則，“如果一部翻譯作品將他人的各種信念和欲望連接起來(lái)的方式，對(duì)于我們理解起來(lái)匪夷所思，那么，這部翻譯作品對(duì)我們的目的來(lái)說(shuō)是無(wú)用的。因此，作為對(duì)翻譯的實(shí)用限制，我們要求翻譯將他人之信念、欲望及其世界之間的關(guān)系盡可能變得與我們的相似”。[8]

表面上看，這與厚道原則似乎并無(wú)太大區(qū)別，但是，格蘭迪想要強(qiáng)調(diào)的是，我們的解釋對(duì)象同樣是人，因此也同樣會(huì)出錯(cuò)。而當(dāng)他們實(shí)際上出錯(cuò)時(shí)，我們不應(yīng)該出于厚道把他們解釋成沒(méi)有錯(cuò)誤。他使用了一個(gè)名叫保羅的人的例子，他來(lái)到一個(gè)派對(duì)上，說(shuō)“喝馬蒂尼酒的是哲學(xué)家”，而他看到的那個(gè)拿著馬蒂尼酒杯的人實(shí)際上不是哲學(xué)家，而且他喝的不是馬蒂尼酒。但確有一位哲學(xué)家在那派對(duì)上喝馬蒂尼酒，只是保羅并未看到?，F(xiàn)在，格蘭迪說(shuō)，厚道原則會(huì)指導(dǎo)我們解釋保羅所言為真，然而他的人性原則卻可以承認(rèn)保羅的陳述為假。為此，人性原則允許解釋者把錯(cuò)誤的信念歸屬于被解釋者。在此例子中，厚道原則卻不允許。戴維斯后來(lái)把這一原則的基本觀念吸收進(jìn)他所修正過(guò)的厚道原則中，它以最優(yōu)一致替代最大一致，如此也就容許我們把他者解釋為會(huì)犯錯(cuò)的人。在將這種修正了的厚道原則運(yùn)用到比較哲學(xué)時(shí)，黃百銳說(shuō)，解釋他者，“厚道要求我們，只要可能，我們應(yīng)將他們與我們之間的一致‘最優(yōu)化’，意思就是說(shuō)， ‘我們應(yīng)該盡可能地讓他們?cè)诒M可能多的場(chǎng)合是正確的’”。[9]然而，這并不禁止我們把錯(cuò)誤歸咎于我們的解釋對(duì)象，只要我們能夠確定。但是，如果我們發(fā)現(xiàn)他們的信念與我們的不同，并且我們也不能確定他們錯(cuò)在哪，我們就不應(yīng)該認(rèn)為他們有錯(cuò)，而應(yīng)該認(rèn)為他們不過(guò)走了一條與我們不同的路，而且這是一條我們自身也可能會(huì)走的路。

第二，是亞倫·斯托內(nèi)克爾(Aaron Stalnaker)的橋梁概念。橋梁概念不是來(lái)自比較者自己傳統(tǒng)并強(qiáng)加給另一傳統(tǒng)的概念，也不是被比較的兩個(gè)傳統(tǒng)的共同概念，也不是從一個(gè)陌生的傳統(tǒng)引入我們自己傳統(tǒng)的概念。正如馬克·本森(Mark A. Benson)所指出的，“在許多例子中，跨文化比較者被迫提出一些兩個(gè)傳統(tǒng)和語(yǔ)言之外的一些術(shù)語(yǔ)作為‘橋梁概念’，因?yàn)?，如果這些術(shù)語(yǔ)來(lái)自被研究的傳統(tǒng)和思想家中的任何一方，比較就會(huì)有偏見(jiàn)”。[10]它們是在被比較的傳統(tǒng)中牽線搭橋的概念。為了服務(wù)這一目的，它們“在特定的情況下，應(yīng)該具有一定的內(nèi)容，使其有確定的意義，從而能夠引導(dǎo)比較性探究，但它們也容許我們?cè)谔囟ㄇ闆r下對(duì)它們作出具體的規(guī)定”。[11](P.17)顯然，這種橋梁概念在比較的初期是模糊的，在此意義上，它們不過(guò)是薄的概念，*因此，斯托內(nèi)克爾承認(rèn)他的橋梁概念擔(dān)負(fù)著與羅伯特·內(nèi)維爾的“模糊概念”相類(lèi)似的功能(Neville, Robert Cummings. The Human Condition. Albany, New York: The State University of New York Press, 2001.9-16; Stalnaker, Aaron. Overcoming Our Evil: Human Nature and Spiritual Exercises in Xunzi and Augustine. Washington, DC: Georgetown University Press,2006.26.note 61)。未必與被比較傳統(tǒng)中的特定術(shù)語(yǔ)相對(duì)應(yīng)，在此意義上，它們是臨時(shí)的概念。

然而，這并不意味著，“它們因此是純粹中立的。相反，它們的提出是為了不要對(duì)被比較的對(duì)象持有偏見(jiàn)，以免其中的一方被絢麗的術(shù)語(yǔ)所粉飾，而另一方卻被當(dāng)白癡一樣呈現(xiàn)。換言之，之所以要提出橋梁概念，是為了促進(jìn)對(duì)概念的比較性描述和分析”。[12]以這種方式進(jìn)行比較的任務(wù)是，根據(jù)被比較的傳統(tǒng)來(lái)填補(bǔ)這些薄的橋梁概念的細(xì)節(jié)，以使得它們變得豐厚起來(lái)。然而，由于不同的傳統(tǒng)有不同的細(xì)節(jié)去填充起初是薄的橋梁概念，比較工作的結(jié)果就是，在比較一開(kāi)始每一個(gè)單一的薄的橋梁概念在比較的最后卻變成兩個(gè)厚的概念。

第三，是森舸瀾(Edward Slingerland)的概念隱喻。正如斯托內(nèi)克爾把橋梁概念視為在被比較的傳統(tǒng)之一的地方性概念與反映被比較的兩個(gè)傳統(tǒng)的深層結(jié)構(gòu)的一般性概念之間的中介，森舸瀾同樣把他的概念隱喻視為一個(gè)中介，不過(guò)是在個(gè)別的單詞與哲學(xué)理論之間的中介。換言之，比較相關(guān)的兩個(gè)傳統(tǒng)或這兩個(gè)傳統(tǒng)的若干部分，一方面，比較者不應(yīng)該從其自己傳統(tǒng)的個(gè)別的語(yǔ)言符號(hào)出發(fā)，然后在被比較傳統(tǒng)中發(fā)現(xiàn)它的對(duì)應(yīng)詞(他稱之為詞語(yǔ)拜物教*布萊恩·萬(wàn) ·諾頓(Bryan van Norden)用“詞典謬誤”來(lái)說(shuō)明同樣的問(wèn)題，并且，他以亨利·羅思文(Henry Rosemont)作為犯有這種謬誤的例子(Van Norden, Bryan. Virtue Ethics and Consequentialism in Early Chinese Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press,2007. 22)。)，比如西文中的“human nature” 與儒學(xué)中的“性”。這類(lèi)詞語(yǔ)盡管有其詞典式的相似性，但是他們?cè)诟髯缘膫鹘y(tǒng)中可能有重要的不同含義。另一方面，比較者也不應(yīng)該從其自身傳統(tǒng)中提取一種特殊哲學(xué)理論，并把它與目標(biāo)傳統(tǒng)中的一種特殊哲學(xué)理論相比較(森舸瀾稱之為以理論為基礎(chǔ)的方法)，因?yàn)樵诒槐容^的兩個(gè)傳統(tǒng)中的哲學(xué)理論幾乎從來(lái)沒(méi)有完美的配對(duì)(這被認(rèn)為是認(rèn)知上的不可通約性的證據(jù))。與此相反，森舸瀾認(rèn)為，當(dāng)我們做比較時(shí)，我們應(yīng)該著眼于概念隱喻的層面，這“比任何個(gè)別的語(yǔ)言符號(hào)更一般，但比理論更簡(jiǎn)單”。[13]借助于當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)，森舸瀾論證說(shuō)，在我們的具身性心靈去適應(yīng)我們的環(huán)境時(shí)，概念隱喻(寬泛地理解，也包括明喻和類(lèi)比)就產(chǎn)生了。概念隱喻之于比較研究至關(guān)重要，一方面，因?yàn)椤笆澜绺鞯氐娜说纳眢w相當(dāng)類(lèi)似，人類(lèi)所面對(duì)的環(huán)境類(lèi)型在許多重要方面也有共同性，在人類(lèi)的跨文化和語(yǔ)言中，人們會(huì)發(fā)現(xiàn)概念隱喻的高度相似性，尤其是基礎(chǔ)性的隱喻”[14](P.327)；另一方面，“如果我們認(rèn)識(shí)到隱喻的這些概念結(jié)構(gòu)之于身體和物理環(huán)境是偶然的，沒(méi)有任何概念圖式使我們直接進(jìn)入‘物自身’，而且在圖式方面很自然地存在著某種程度的文化差異，那么我們就可以避免嚴(yán)格的普遍主義……至少理想的話，認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)的方法給人文學(xué)者以一種共享的概念語(yǔ)法，使他們可以與其他文化進(jìn)行真正的對(duì)話”。[14](P.336)

我的意圖并非評(píng)估這些策略的優(yōu)劣，我只想說(shuō)明比較者面臨的第二個(gè)挑戰(zhàn)，即不要把自身傳統(tǒng)中的概念、架構(gòu)和議題強(qiáng)加給目標(biāo)傳統(tǒng)，是可以對(duì)付的。

三、如何在西方哲學(xué)語(yǔ)境中做中國(guó)哲學(xué)：從事比較哲學(xué)的一種獨(dú)特方法

如果做比較哲學(xué)是可能的，接下來(lái)的問(wèn)題就是如何做，這與做比較哲學(xué)的目的密切相關(guān)。對(duì)于亞倫·斯托內(nèi)克爾而言，比較哲學(xué)的目的是達(dá)到歷史的脈絡(luò)化：“富有洞見(jiàn)的解釋再造了盡可能接近文本接收的原初條件，這可能與作者的意圖一樣?！盵11](P.15)他把帶有此種目的的比較哲學(xué)與在他看來(lái)帶有“創(chuàng)造性的、象征性的概括”的比較哲學(xué)進(jìn)行了對(duì)照。在他看來(lái)，郝大維和安樂(lè)哲合作完成的比較哲學(xué)是后者的代表。他認(rèn)為，我們最好把這種比較哲學(xué)看作是“一種創(chuàng)造性的嘗試，以提出某種充分利用了美國(guó)實(shí)用主義資源的 ‘新儒學(xué)’。這樣，孔子作為一個(gè)符號(hào)和‘發(fā)射臺(tái)’而服務(wù)于他們(郝大維和安樂(lè)哲)自己的具有儒家血脈的創(chuàng)造性哲學(xué)。這種策略的主要功效是提出了一種理解大家所熟悉的材料的新奇方法……這種象征性概括的危險(xiǎn)是，忽略了一開(kāi)始促使一個(gè)人從事其比較努力的歷史資源”。[11](PP.15-16)許多人都強(qiáng)調(diào)這兩種具有不同目的的不同類(lèi)型的比較哲學(xué)之間的差別。在一篇題為“比較哲學(xué)的兩種形式”的文章中*載Dao: A Journal of Comparative Philosophy的創(chuàng)刊號(hào)，2001年。，羅伯特·內(nèi)維爾(Robert Neville)把他們分別命名為客觀主義方法和規(guī)范性方法，“客觀主義方法把被比較的立場(chǎng)當(dāng)作已完成的作品，對(duì)他們進(jìn)行遠(yuǎn)距離透視，以一種經(jīng)驗(yàn)的方式并根據(jù)證據(jù)來(lái)衡量對(duì)有關(guān)觀點(diǎn)的比較判斷。規(guī)范的方法的側(cè)重點(diǎn)則是要發(fā)現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)問(wèn)題，然后再?gòu)臍v史的立場(chǎng)中尋求解決當(dāng)代思想的資源，把它們帶入以當(dāng)代為背景的比較視域中”。[15]

近來(lái)，信廣來(lái)對(duì)照了兩種類(lèi)型的比較哲學(xué)，即文本研究和哲學(xué)建構(gòu)。前者“對(duì)兩個(gè)不同傳統(tǒng)中的思想家、文本、思潮、概念或主題進(jìn)行明確而直接的比較，目的是幫助我們理解其中的某個(gè)傳統(tǒng)……通常，這種比較研究涉及不同傳統(tǒng)間的同異比較”；后者的目的是：“要對(duì)我們倫理生活提出一種跟我們自己的經(jīng)驗(yàn)有關(guān)而且對(duì)我們自己有吸引力的說(shuō)明。雖然在有關(guān)的文獻(xiàn)中并不常見(jiàn)，但是可能有些研究借助兩個(gè)不同倫理傳統(tǒng)的洞見(jiàn)來(lái)討論倫理學(xué)問(wèn)題，盡管沒(méi)必要提及，或者僅僅附帶地引用這兩個(gè)傳統(tǒng)……如此做，作者可能不會(huì)直接引用這兩個(gè)傳統(tǒng)中的任何一種，但是他可能在腳注中說(shuō)明其某些觀點(diǎn)的來(lái)源”。[1](PP.467-468)這是因?yàn)樵诖嘶顒?dòng)中，“我們不再被文本的和歷史的考量所限制，而是受與哲學(xué)活動(dòng)有關(guān)的卓越標(biāo)準(zhǔn)所引導(dǎo)”。[1](PP.454-456)

類(lèi)似地，劉笑敢區(qū)分了做中國(guó)哲學(xué)的兩種取向：歷史的、客觀的研究和觀念的創(chuàng)新發(fā)展。在他看來(lái)，“對(duì)于歷史的客觀性導(dǎo)向的研究來(lái)說(shuō)，當(dāng)然也可以參照或借用西方的視角、概念和方法，但必要性不一定高，借用的空間也比較小”[16](P.441)；相比而言，以理論創(chuàng)新為主要導(dǎo)向的研究，“不必借用現(xiàn)成的西方哲學(xué)概念來(lái)定義和解釋中國(guó)哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)，但可以借用西方哲學(xué)的問(wèn)題意識(shí)、理論向度、命題和概念來(lái)深化中國(guó)古代固有的思想理論問(wèn)題，或嫁接，或發(fā)展，或修正，或批判，或更新，從而創(chuàng)造出新時(shí)代的中國(guó)哲學(xué)理論、概念、命題，回答中國(guó)社會(huì)所面臨的新時(shí)代的問(wèn)題，豐富和充實(shí)傳統(tǒng)思想中固有的內(nèi)容”。[16](P.443)

與這兩種常見(jiàn)的做比較哲學(xué)的方式不同，或者毋寧說(shuō)在此之外，我這些年在嘗試另外一種做比較哲學(xué)的方式。這種比較哲學(xué)方式之獨(dú)特性也在于其服務(wù)的目的之獨(dú)特性。如前所析，一個(gè)人做什么樣的比較哲學(xué)至少部分地被他所欲達(dá)到的目的所決定，而他所欲達(dá)到的目的至少部分地被他考慮的讀者所決定。既然我們是在西方語(yǔ)境中做中國(guó)哲學(xué)，我們必須問(wèn)的一個(gè)問(wèn)題是，為什么西方哲學(xué)家應(yīng)當(dāng)了解中國(guó)哲學(xué)。這個(gè)問(wèn)題無(wú)疑可以有許多正當(dāng)?shù)幕卮?，因此?huì)有做中西比較哲學(xué)的許多正當(dāng)方式。然而，我想對(duì)這個(gè)問(wèn)題最有說(shuō)服力的答案(如果存在最有說(shuō)服力的答案的話)是，西方哲學(xué)家需要向中國(guó)哲學(xué)學(xué)習(xí)一些重要的東西。帶著這個(gè)目的，比較者應(yīng)該首先熟悉西方哲學(xué)家感興趣的議題、已有的對(duì)此議題的代表性觀點(diǎn)，以及每一種觀點(diǎn)中所存在的問(wèn)題(如果有的話)，然后嘗試看看中國(guó)哲學(xué)家關(guān)于這樣的議題是否有任何不僅新穎而且更好的觀點(diǎn)。這種方法要求比較者有較大的耐心，不僅因?yàn)樗蟊容^者對(duì)兩個(gè)傳統(tǒng)都有一定的研究，更是因?yàn)楸容^者可能經(jīng)常會(huì)感到有必要在中途放棄對(duì)某個(gè)特定論題的比較研究：或是因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)傳統(tǒng)中的這些觀念已經(jīng)令人非常滿意，或者至少比中國(guó)哲學(xué)中的任何一種都更令人滿意，又或假使這些西方的觀點(diǎn)都有問(wèn)題，而中國(guó)哲學(xué)在這個(gè)問(wèn)題上也沒(méi)有更好的觀點(diǎn)。

要想使這樣的比較研究比較可行，一個(gè)比較好的辦法就是比較者應(yīng)該把自己限制在哲學(xué)研究的某個(gè)特定領(lǐng)域，比如形上學(xué)、倫理學(xué)、政治哲學(xué)、知識(shí)論等，甚至是這些領(lǐng)域的某個(gè)亞學(xué)科，因?yàn)橐粋€(gè)人的能力和精力畢竟有限，我們不可能要求一個(gè)比較研究者對(duì)所有哲學(xué)問(wèn)題都了如指掌。而且，由于我們沒(méi)有而且事實(shí)上也不能假定中國(guó)哲學(xué)在總體上優(yōu)于西方哲學(xué)，任何這種性質(zhì)的研究，至少就其最終表現(xiàn)形式而言，一定是非體系性的，因?yàn)樗鼉H僅涵括某個(gè)特定學(xué)科中中國(guó)哲學(xué)家比西方哲學(xué)家更有見(jiàn)地的那些論題，而不包括西方哲學(xué)家比中國(guó)哲學(xué)家更有見(jiàn)地的論題。因此，我們必須認(rèn)識(shí)到，一方面，比較者沒(méi)有討論的中國(guó)哲學(xué)的那些方面未必沒(méi)有價(jià)值。其中的一些可能極其重要，它們沒(méi)被討論僅僅是因?yàn)樗鼈兣c西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的議題沒(méi)有太大的關(guān)系。另一方面，某個(gè)特定的比較研究沒(méi)有討論的某些論題，并不是因?yàn)槠湓谙嚓P(guān)的哲學(xué)學(xué)科中無(wú)關(guān)緊要，其中一些可能屬于該學(xué)科的核心領(lǐng)域。然而，就其中的一些而言，西方哲學(xué)家已經(jīng)提供了令人信服的論證，或者至少比在中國(guó)哲學(xué)中的論證更加令人信服；就另外一些而言，盡管西方哲學(xué)中的代表性立場(chǎng)或許都不那么令人滿意或者都存在這樣那樣的問(wèn)題，但是中國(guó)哲學(xué)也無(wú)法提供任何更好的說(shuō)法。*正如文章開(kāi)篇所言，因?yàn)檫@種做比較哲學(xué)的方式本質(zhì)上是用傳統(tǒng)中國(guó)思想為西方哲學(xué)傳統(tǒng)中所出現(xiàn)的問(wèn)題提供更好的答案，盡管我自己認(rèn)為傳統(tǒng)中國(guó)思想本身包含哲學(xué)，但是，即便它不包含，我們?nèi)钥梢詮氖逻@種類(lèi)型的比較哲學(xué)。正如西方哲學(xué)可以從其他學(xué)科，比如文學(xué)批評(píng)、政治學(xué)、心理學(xué)、社會(huì)學(xué)等那里學(xué)習(xí)，它當(dāng)然也可以從傳統(tǒng)中國(guó)思想那里學(xué)習(xí)。更具體地說(shuō)，儒家倫理學(xué)是否能夠被恰當(dāng)?shù)乩斫鉃榈滦詡惱韺W(xué)仍有爭(zhēng)議，雖然我的答案是肯定的。但是，即便答案并不如此，我還是認(rèn)為可以從事儒學(xué)與當(dāng)代(西方)德性倫理學(xué)的比較研究。在此研究中我們應(yīng)該關(guān)注的是，前者是如何幫助后者面對(duì)其自身無(wú)法克服的內(nèi)在困難或其自身無(wú)法回應(yīng)的外在的批評(píng)(參見(jiàn) Huang, Yong.“The Self-centeredness Objection to Virtue Ethics: Zhu Xi’s Neo-Confucian Response.” American Catholic Philosophical Quarterly，2010，84.4:651-692; Huang, Yong.“Two Dilemmas of Virtue Ethics and How Zhu Xi’s Neo-Confucianism Avoids them.”Journal of Philosophical Research，2011，36:247-281)。

如此做中國(guó)哲學(xué)的方式可能會(huì)繼續(xù)加大信廣來(lái)所憂慮的在當(dāng)代中西比較哲學(xué)中的不幸的不對(duì)稱性問(wèn)題：“從西方的視域即通過(guò)引用西方哲學(xué)論辯中的架構(gòu)、概念或議題來(lái)進(jìn)入中國(guó)思想”而非反過(guò)來(lái)。[1](P.47)信廣來(lái)羅列了七種不同的不對(duì)稱方式，而我這里所提出的做中國(guó)哲學(xué)的方式可能與其中的第四種或第五種有關(guān)。第四種“聚焦于西方哲學(xué)論辯中的某幾個(gè)問(wèn)題，然后考量中國(guó)思想家如何看待和講述這些問(wèn)題”[1](P.470)；第五種，像第四種一樣，“也聚焦于西方哲學(xué)論辯中的某幾個(gè)問(wèn)題，但不只是考慮中國(guó)思想家如何以不同方式看待這些問(wèn)題，而且嘗試借助中國(guó)思想的洞見(jiàn)來(lái)說(shuō)明這些問(wèn)題”。[1](PP.469-470)如果我的方法有一點(diǎn)特別的話，那就是我試圖論證，中國(guó)思想家對(duì)這些西方哲學(xué)問(wèn)題的思考優(yōu)于西方哲學(xué)本身；這一點(diǎn)并未被信廣來(lái)描述的兩種方式所涵括。然而，恰因?yàn)榇?，我的方法可能犯了相反的不?duì)稱性。我不是在比較中對(duì)所要討論的問(wèn)題不偏不倚地說(shuō)明中西雙方各自的優(yōu)劣；相反，在我所討論的每個(gè)問(wèn)題上，我都試圖說(shuō)明中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)所提供的觀點(diǎn)優(yōu)于西方傳統(tǒng)中的那些代表性觀點(diǎn)。因此，我可能被一些人誤解為中國(guó)哲學(xué)的原教旨主義者。誠(chéng)然，信廣來(lái)?yè)?dān)心的并非某個(gè)特定的學(xué)者之中國(guó)哲學(xué)研究的不對(duì)稱性，而是中國(guó)哲學(xué)研究總體上的不對(duì)稱性(以西方為中心的研究，較之以中國(guó)為中心的研究，占據(jù)壓倒性的優(yōu)勢(shì))。然而，我的希望是，在我的比較哲學(xué)方法中所呈現(xiàn)的兩種相反的不對(duì)稱性可以相互平衡，從而在中西兩個(gè)方面形成一種特別類(lèi)型的對(duì)稱：雖然我讓西方哲學(xué)決定討論的議題，卻讓中國(guó)哲學(xué)對(duì)每個(gè)議題擁有最終的發(fā)言權(quán)。

如前所言，我之所以采取這一方法，主要是因?yàn)槲矣糜⑽膶?xiě)作，針對(duì)西方讀者。我的基本想法是，如果我要向西方哲學(xué)家介紹他們不熟悉的中國(guó)哲學(xué)家，那么我就沒(méi)有必要向他們說(shuō)明，中國(guó)哲學(xué)家的(一些)觀念如何荒謬可笑，或者這些觀念如何比他們自身的西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的那些觀念低級(jí)。這樣做也許可以增加他們對(duì)自身傳統(tǒng)的信心，而這是他們并不需要的。相反，我相信他們最想知道的是，中國(guó)哲學(xué)家就他們(西方哲學(xué)家)所關(guān)注的哲學(xué)議題有什么有趣的和重要的觀點(diǎn)。*當(dāng)然，同樣(甚至更)有意義的工作是說(shuō)服西方哲學(xué)家思考那些他們傳統(tǒng)中忽略的、而中國(guó)哲學(xué)家作了深刻討論的一些有價(jià)值的哲學(xué)問(wèn)題。迄今為止，我自己還沒(méi)有從事這樣的工作，不是因?yàn)檫@樣的工作不重要，而是因?yàn)檫@樣的工作更艱巨。當(dāng)然用英文來(lái)討論這樣的問(wèn)題并不難，而且說(shuō)明這些問(wèn)題在中國(guó)哲學(xué)中如何重要也并不難，但如何向西方哲學(xué)家說(shuō)明這也是他們應(yīng)當(dāng)關(guān)心的哲學(xué)問(wèn)題，就不那么容易了。因此，如果我用中文寫(xiě)作，面對(duì)中國(guó)讀者，我的方法會(huì)與此相反。我會(huì)看看西方哲學(xué)家對(duì)中國(guó)哲學(xué)中那些重要且富有爭(zhēng)議的議題是否有更好的觀點(diǎn)。換言之，我將讓中國(guó)哲學(xué)主宰討論的議題，而由西方哲學(xué)對(duì)這些議題擁有最終的發(fā)言權(quán)。*然而，或許是由于信廣來(lái)所說(shuō)的不對(duì)稱性和劉笑敢所描繪的反向格義，在中國(guó)哲學(xué)的當(dāng)代研究中，中國(guó)哲學(xué)在中國(guó)的處境完全不能與西方哲學(xué)在西方的處境相比。換言之，西方哲學(xué)不僅在西方而且在中國(guó)都規(guī)定著什么是哲學(xué)，以至于近些年在中國(guó)知識(shí)界有一個(gè)廣泛參與的激烈論辯，即中國(guó)哲學(xué)的合法性：是否有所謂“中國(guó)”哲學(xué)這樣的東西；有人認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)只有思想，但沒(méi)有哲學(xué)。因此，當(dāng)我在一些中國(guó)大學(xué)嘗試性地介紹我以西方讀者為對(duì)象所做的比較研究時(shí)，我發(fā)現(xiàn)研究中國(guó)哲學(xué)的學(xué)生對(duì)此也很有興趣，也許是因?yàn)樗麄兏杏X(jué)到了某種慰藉，認(rèn)識(shí)到中國(guó)哲學(xué)作為哲學(xué)不是那么糟糕。

現(xiàn)在，我們看看做比較哲學(xué)的這一方式與上面所勾勒的兩種比較哲學(xué)模式之間的關(guān)系。顯然，它不是文本研究。做比較哲學(xué)的這一方式的首要目的不是提供一種對(duì)中國(guó)哲學(xué)家的新解釋，而是看看中國(guó)哲學(xué)家如何能幫助西方哲學(xué)家更好地處理他們的問(wèn)題。而且，根據(jù)信廣來(lái)的描述，在文本研究中，從當(dāng)代視域考察這些觀念是否在哲學(xué)上對(duì)我們有吸引力不應(yīng)該左右研究的過(guò)程[1](P.455)；然而，我在此提出的比較研究中，中國(guó)哲學(xué)中的某些方面，恰恰是因?yàn)槠湓谡軐W(xué)上對(duì)我們?nèi)狈ξΓ褪钦f(shuō)，恰恰因?yàn)槠錈o(wú)法幫助我們解決西方哲學(xué)中的問(wèn)題，而被排除在了比較研究的范圍之外。*這樣說(shuō)當(dāng)然并不意味著我們不應(yīng)該研究這些方面。實(shí)際上，只有在我們研究了某個(gè)哲學(xué)家或哲學(xué)文本的方方面面后，我們才能知道哪些方面在哲學(xué)上有或者沒(méi)有吸引力。然而，這種研究也不是嚴(yán)格意義上的哲學(xué)建構(gòu)。一方面，比較者并非意在營(yíng)造其自己的哲學(xué)理論。毋寧說(shuō)，其所做的是說(shuō)明中國(guó)哲學(xué)家如何能夠幫助西方哲學(xué)家回答他們自己的問(wèn)題。這種比較研究為西方哲學(xué)中的傳統(tǒng)問(wèn)題提供了新的答案，在此意義上，它確實(shí)涉及一些哲學(xué)建構(gòu)。然而，只是從西方哲學(xué)的脈絡(luò)來(lái)看待，我們才會(huì)說(shuō)，這樣的比較研究提出了新東西，但這個(gè)新東西實(shí)際上并不新，因?yàn)樗缫汛嬖谟谥袊?guó)哲學(xué)中了。所以，如果說(shuō)有任何哲學(xué)建構(gòu)的話，那也不屬于比較者，即便這個(gè)比較者完全認(rèn)可它。另一方面，以哲學(xué)建構(gòu)為目的的比較哲學(xué)有輕視文本研究的傾向，至少如有人所描述的那樣。例如，斯托內(nèi)克爾說(shuō)，“我們?cè)谠u(píng)價(jià)這種研究時(shí)，應(yīng)該根據(jù)其自身的優(yōu)缺點(diǎn)，而不是根據(jù)其對(duì)材料的歷史忠實(shí)與否”，因?yàn)檫@樣的研究往往忽略那些一開(kāi)始激發(fā)他們研究的歷史材料。[11](P.16)信廣來(lái)也說(shuō)，采取這種方法，“我們不再受限于文本和歷史的考量，而是受與哲學(xué)活動(dòng)有關(guān)的卓越標(biāo)準(zhǔn)引導(dǎo)”。[1](PP.455-456)在此意義上，我在這里提倡的這種方法不同于哲學(xué)建構(gòu)。比較者所做的是呈現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)家對(duì)西方傳統(tǒng)中重要哲學(xué)議題的回答，雖然這些中國(guó)哲學(xué)家在提出這些觀念(即比較者在研究中所使用的觀念)時(shí)也許沒(méi)有想到西方哲學(xué)中討論的這些議題。當(dāng)然，既然比較者也認(rèn)可這些觀念，這些中國(guó)哲學(xué)家關(guān)于有關(guān)議題的觀點(diǎn)也可視為比較者自己的觀點(diǎn)，但是，那不是比較者在受到中國(guó)哲學(xué)家的啟發(fā)以后自身形成的觀點(diǎn)。這樣，比較者必須確信他所呈現(xiàn)的那些觀點(diǎn)確實(shí)是中國(guó)哲學(xué)家的觀點(diǎn)，而這唯有通過(guò)細(xì)致的文本研究方能做到。當(dāng)然，比較者有可能誤解中國(guó)哲學(xué)的某些方面，但如果這樣的話，應(yīng)該通過(guò)進(jìn)一步的文本研究來(lái)糾正這些誤解，而不是因?yàn)槠湔軐W(xué)的效用而要求被寬恕，或者以其哲學(xué)的效用作為借口，并美其名曰“創(chuàng)造性的誤解”。*當(dāng)被問(wèn)及這種比較哲學(xué)的方法論時(shí)，我曾經(jīng)用下面這個(gè)不完美的類(lèi)比來(lái)解釋。中國(guó)哲學(xué)家的觀念在此被視為工具，在工具箱中，每個(gè)工具都以其獨(dú)特的形狀適合于工具箱中為其設(shè)定的特定的位置。其中一些工具在此研究中被取出來(lái)解決西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的一些問(wèn)題。當(dāng)活干完，如果我們還能把這些工具放回其工具箱中指定的空間，那就意味著我們?cè)谑褂玫倪^(guò)程中沒(méi)有扭曲它們；如果我們放不下去，那就意味著為了完成我們的任務(wù)，我們對(duì)它們有所扭曲。因此，當(dāng)我們用中國(guó)哲學(xué)的觀念來(lái)回答西方哲學(xué)問(wèn)題時(shí)，仍然存在一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)判斷我們對(duì)中國(guó)哲學(xué)文本的理解是否適當(dāng)。因此，劉笑敢在討論經(jīng)典詮釋的兩種定向(即客觀定向指向本文和主觀定向指向現(xiàn)在)時(shí)，他指出這兩種定向并沒(méi)有窮盡研究哲學(xué)經(jīng)典的所有可能的方法，他特別提到我的比較哲學(xué)的方法，作為一種合理的方式，并不完全屬于這兩種定向的任何一種(見(jiàn)劉笑敢《中國(guó)哲學(xué)妾身未明？——關(guān)于“反向格義”之討論的響應(yīng)》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，2008年第2期，第87頁(yè))。

四、個(gè)案研究：儒家德性倫理學(xué)

我上面對(duì)中西比較哲學(xué)的這一獨(dú)特方式的說(shuō)明難免有些抽象。要知道李子的滋味，就得親口嘗一嘗。同理，介紹做比較哲學(xué)的這一方式的最好辦法就是做一做。近些年，我運(yùn)用這一方法從事于大量比較哲學(xué)的研究，涵蓋了對(duì)莊子*關(guān)于莊子的研究，見(jiàn)Huang, Yong.“A Copper Rule Versu the Golden Rule: A Daoist-Confucian Proposal for Global Ethics.” Philosophy East and West,2005,55.3:394-425; Huang, Yong. “Interpretation of the Other: A Cultural Hermeneutics.” In Inter-regional Philosophical Dialogues: Democracy and Social Justice in Asia and the Arab World. Edited by Inwon Choue, Samuel Lee, Pierre Sane. Seoul: Unesco/Korea National Commission of Unesco, 2006; Huang, Yong. “Respecting Different Ways of Life: A Daoist Ethics of Virtue in the Zhuangzi.” Journal of Asian Studies 2010,69.4:1049-1070; Huang, Yong. “The Ethics of Difference in the Zhuangzi.” Journal of American Academy of Religion ,2010,78.1: 65-99; Huang, Yong.“Toward a Benign Moral Relativism: From Agent/Critics-centered to the Patient-centered.” In Moral Relativism and Chinese Philosophy: David Wong Responds to Critics. Edited by Yang Xiao and Yong Huang. Albany: State University of New York Press,2014； Huang, Yong. “The Patient Moral Relativism in the Zhuangzi.” In Zhuang Zi: Ethics of Ease. Edited by Dennis Schilling and Richard King, Harrassowitz.Forthcoming。、孔子*關(guān)于孔子的研究，參見(jiàn)Huang, Yong. Confucius: Guide for the Perplexed. London: Continuum Publications，2013。和二程兄弟*關(guān)于二程兄弟的研究，見(jiàn)Huang, Yong. Why Be Moral? Learning from the Neo-Confucian Cheng Brothers. Albany： State University of New York Press,2014。等哲學(xué)家的研究。下面，我概述一下我有關(guān)朱熹的德性倫理學(xué)的比較研究之一，主要是想說(shuō)明這里所倡導(dǎo)的這一比較哲學(xué)類(lèi)型的特性，而不是朱熹的德性倫理學(xué)本身的問(wèn)題。[17][18]

根據(jù)大衛(wèi)·所羅門(mén)(David Solomon)所概括的，認(rèn)為德性倫理學(xué)具有自我中心傾向的批評(píng)者“認(rèn)為德性倫理學(xué)傾向于過(guò)分關(guān)注主體……此種理論要求聚焦于個(gè)別主體的品質(zhì)。獲得美德之有意義，就在于我們假定了一個(gè)人應(yīng)該成為某種特別類(lèi)型的人……這種觀點(diǎn)要求道德主體將其自身的品質(zhì)作為道德關(guān)注的核心 ……(然而)道德反思的本質(zhì)是對(duì)他者的關(guān)心”。[19](P.169)所羅門(mén)自己除了提及這個(gè)批評(píng)外，并沒(méi)有指明誰(shuí)提出了這樣的批評(píng)。他只是說(shuō)，至少就其精神而言，我們主要可以在康德和當(dāng)代的康德主義者中找到。這里所羅門(mén)確實(shí)不是在攻擊稻草人。*Kant, Immanuel. Critique of Practical Reason. Trans. by Lewis White Beck. New York: Macmillan (cited according to the inserted standard pagination of the Prussia Academy edition).1956.22.[20]康德的批判對(duì)象不是亞里士多德倫理學(xué)本身，而是古希臘各學(xué)派的倫理學(xué)。

正如所羅門(mén)所指出的，這個(gè)批評(píng)表面上容易回應(yīng)，因?yàn)槲覀儏^(qū)分德性倫理學(xué)的兩種特征：“第一種特征是批評(píng)者提到的：人的品質(zhì)在與德性倫理學(xué)相關(guān)聯(lián)的實(shí)踐思維中占據(jù)中心位置。但在德性倫理學(xué)中還有一系列每個(gè)主體必須將其體現(xiàn)于自己的品質(zhì)中的美德。雖然德性倫理學(xué)的第一種特征似乎使它過(guò)度地自我中心，但是其第二種特征卻能抵消那種危險(xiǎn)。德性倫理學(xué)所特別強(qiáng)調(diào)的德性可以要多么關(guān)懷他人就可以多么關(guān)懷他人。盡管我們可以看到每個(gè)主體所關(guān)心的主要是發(fā)展其自己的品質(zhì)，但是，這種關(guān)心本身則會(huì)要求這個(gè)主體應(yīng)該把自己改造成一個(gè)在根本上是關(guān)心他人福利的人?！盵19](P.171-172)換言之，盡管德性倫理的理由是自我關(guān)心，即培養(yǎng)自己的德性；但正是你需要培養(yǎng)的這些德性要求你關(guān)心他人的福利。事實(shí)上，如果一個(gè)人不顧他人的利益，他就不能培養(yǎng)自己的德性。亞里士多德所謂真正的自愛(ài)者的觀念最為明確地表達(dá)了這一點(diǎn)。

在亞里士多德看來(lái)，真正的自愛(ài)者不是“分配給自己更大份額的財(cái)富、榮譽(yù)和肉體快樂(lè)”的那些人[21](PP.1168b15-16)，而是那樣一些人，他們總是渴望他們“應(yīng)該正義地、節(jié)制地，或者根據(jù)任何其他德性行動(dòng)”，而且通常“總是試圖確保他們?cè)跇s譽(yù)的道路上”。[21](PP.1168b26-28)理由是，后種類(lèi)型的人“分配給他自己的事物是高貴的和最好的，滿足他自身中最權(quán)威的部分……因此，愛(ài)這個(gè)并且滿足它的人是最?lèi)?ài)自己的人”。[21](PP.1168b29-33)然后他得出結(jié)論：“因此，好人應(yīng)該是自愛(ài)者(因?yàn)樗陨硎芑萦谧龈哔F的行動(dòng)，也使其同伙受益)，但是惡人不會(huì)這樣；因?yàn)樵谧裱湫皭旱募で槎鵀闀r(shí)，他既傷害自己又傷害鄰人?！盵21](PP. 1169a12-15)

然而，針對(duì)德性倫理學(xué)自我中心批評(píng)的這一回應(yīng)，正如大衛(wèi)·所羅門(mén)指出，引來(lái)了在更深層面上的批評(píng)，“這種批評(píng)指向的是主體對(duì)自我品質(zhì)的關(guān)注與對(duì)他人品質(zhì)的關(guān)注的不對(duì)稱性。這里的問(wèn)題是：既然德性倫理學(xué)要求我首要關(guān)注我自身品質(zhì)的狀態(tài)，那么，這是否表明，我必須把我自身的品質(zhì)視為我倫理上最重要的特征？然而，如果這樣，假如我對(duì)他人有恰當(dāng)?shù)年P(guān)心，難道我對(duì)他人的關(guān)心不應(yīng)該超出僅僅對(duì)他們的需求、需要和欲望得到滿足的關(guān)心，而也應(yīng)該包含對(duì)其品質(zhì)的關(guān)心？難道我就不應(yīng)該像關(guān)注自我品質(zhì)那樣關(guān)注鄰人的品質(zhì)？”*如此批評(píng)的例子，又見(jiàn)Ewing, A.C. Ethics. New York: The Free Press,1953.22, 31-32; Williams, Bernard. Ethics and Limits of Philosophy. Cambridge, MA: Harvard University Press,1985.34-35,50。[19](P.172)所羅門(mén)以基督教的觀點(diǎn)為例，基督徒視愛(ài)(love)或仁慈(charity)為人的首要德性。這樣的基督徒認(rèn)為自己的任務(wù)就是成為一個(gè)向他人展示這種德性的人。但是，這種德性不要求此人讓其周邊的人也展示這種德性：“基督教的愛(ài)要求我致力于他人的需求、需要和欲望，但是，這難道不是暗示著他人在道德上沒(méi)有我重要？滿足他們的需要對(duì)他們來(lái)說(shuō)已經(jīng)足夠，但是我要求我自己成為一個(gè)有愛(ài)心的人?！盵19](P.172)對(duì)德性倫理學(xué)之自我中心特征的這一深刻批評(píng)針對(duì)的是亞里士多德的作為真正自愛(ài)者的有德者。如我們所析，亞里士多德在真正的自愛(ài)者和庸常的自愛(ài)者之間做了對(duì)照。后者是這樣的一些人，“他們分配給自己最大份額的財(cái)富、榮譽(yù)和肉體的快樂(lè)”。[21](PP.1168b15-17)這樣的自愛(ài)者是該受責(zé)備的。然而，真正的自愛(ài)者“總是渴望他自己做公正的、節(jié)制的或任何合乎德性的事情”；這樣的人是真正的自愛(ài)者，因?yàn)椤八偸欠峙浣o他自己自身中最權(quán)威的部分，并且總是聽(tīng)命于此”。[22](PP.1168b25-31)這種真正的自愛(ài)者顯然不是通常意義上的自我中心主義者：他之所以履行德行并因此使其朋友獲益 “是為了朋友和祖國(guó)，而且如果需要，他愿意為他們而犧牲”。[21](PP.1169a19-20)然而，亞里士多德的自愛(ài)者在所羅門(mén)的深層意義上說(shuō)也是自我中心的。盡管一個(gè)人的德行同時(shí)有利于主體(內(nèi)在地)和客體(外在地)，但是，在這兩種類(lèi)型的利益中存在不對(duì)稱性：主體的德行(virtuous acts)給予客體的利益是財(cái)富、榮譽(yù)和(或者)肉體的快樂(lè)，而主體從自己的德行中獲得的利益是高尚。亞里士多德明確認(rèn)為，高尚遠(yuǎn)比財(cái)富、榮譽(yù)和肉體上的快樂(lè)更加重要：真正的自愛(ài)者“會(huì)扔棄財(cái)富和榮譽(yù)，以及一般而言妨礙自己獲得高尚的物品(goods)”。[21](PP.1169a19-20)

而對(duì)德性倫理學(xué)之自我中心傾向的批評(píng)恰恰是，盡管亞里士多德的德性主體確實(shí)為了他人自身的原因而關(guān)心他人，但是，他所關(guān)心的僅僅是他們的外在善而非更為重要的內(nèi)在善(德性或高尚)；盡管他確實(shí)犧牲其自身的外在善，但是，他之所以如此做，至少部分是為了獲得其自身的內(nèi)在善。

對(duì)這一深層的批評(píng)，基本上有兩種回應(yīng)。一種為所羅門(mén)自己主張，他承認(rèn)在此深層意義上的自我中心的批評(píng)是不可消除的。在他看來(lái)，對(duì)此批評(píng)的唯一回應(yīng)是在其他學(xué)派中也發(fā)現(xiàn)這一項(xiàng)罪名(他補(bǔ)充說(shuō)，如果這真是一種罪的話)，亦即揭示對(duì)德性倫理學(xué)發(fā)起這一批評(píng)的兩個(gè)主要競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手即道義論和功利主義自身也犯有同一項(xiàng)罪。這是他所做的。例如，康德倫理學(xué)要求主體出自義務(wù)感而行動(dòng)，但是它并不要求主體也應(yīng)該努力讓他人也出自義務(wù)感而行動(dòng)。康德認(rèn)為，我們有提升自我道德完滿和增進(jìn)他人幸福的不完全義務(wù)，但是，我們沒(méi)有相應(yīng)的增進(jìn)我們自身的幸福和他人道德完滿的不完全義務(wù)：關(guān)于前者，因?yàn)槲覀儧](méi)有任何義務(wù)去做我們本來(lái)就自愿要做的事；關(guān)于后者，因?yàn)椤八?作為一個(gè)人)的完美，恰恰在于其用自身的力量來(lái)根據(jù)其自身義務(wù)的概念來(lái)確定他自身的目的；要求我做(使之成為我的義務(wù)去做)只有他人自身才能做的事是自相矛盾的”。[23]因此，在所羅門(mén)看來(lái)，“康德的口號(hào)在此可能是：‘正當(dāng)歸我，幸福歸你’”。[19](P.172)功利主義的例子稍嫌復(fù)雜，因?yàn)樗_門(mén)承認(rèn)，經(jīng)典功利主義要求主體應(yīng)當(dāng)不僅僅使其自身仁慈，而且也試圖使他人仁慈。然而，不對(duì)稱性仍然存在：主體關(guān)心他人的善行僅僅是工具性的關(guān)心(為了最大化人類(lèi)幸福)，主體對(duì)其自身善行的關(guān)心卻不僅僅是工具性的。主體的仁慈 “似乎是從讓他人的仁慈獲得一種(工具性)的道德意義的背景，但是，他(主體)自己的仁慈本身卻不能從這一背景中獲得道德意義，因?yàn)樗褪悄莻€(gè)背景。正是在此意義上，即使對(duì)功利主義者來(lái)說(shuō)，一個(gè)人自己的品質(zhì)也具有為他人的品質(zhì)所沒(méi)有的特殊地位”。[19](P.173)

第二種回應(yīng)是，亞里士多德的德性倫理學(xué)即使在深層意義上也不是自我中心的。最有力的證據(jù)是亞里士多德討論道德競(jìng)爭(zhēng)的一段話：“特別操心高貴完美之行為的人，會(huì)得到所有人的承認(rèn)和稱贊；如果所有人都競(jìng)相高貴，努力去做最高尚美好的事，每一件事就會(huì)都理所當(dāng)然有益于共同體，每個(gè)人也就會(huì)得到最大的善業(yè)，因?yàn)榈滦跃褪亲畲蟮纳??！盵21](PP.1169a6-12)例如，理查德·克勞德(Richard Kraut)論證說(shuō)，亞里士多德在此談?wù)摰木褪堑滦灾黧w之間的道德競(jìng)爭(zhēng)。這種競(jìng)爭(zhēng)之“有別于其他形式的競(jìng)爭(zhēng)恰恰在于：通常地，當(dāng)人們?cè)噲D互相超越時(shí)，此人所得即為彼人所失；但是，當(dāng)有德性的個(gè)體‘競(jìng)爭(zhēng)優(yōu)秀’時(shí)，則每個(gè)人都以這樣或那樣的方式受益”。[24](P.117)為了闡明這一點(diǎn)，克勞德用獨(dú)奏音樂(lè)家的例子來(lái)類(lèi)比：“每個(gè)人獨(dú)奏得愈好，他愈有希望贏，但與此同時(shí)，其他的每個(gè)人都從競(jìng)相做得最好中獲益?！盵24](P.117)[25]這里的想法是，我盡我所能演奏好將會(huì)促使他人也盡其所能演奏好，因?yàn)槲覀兌枷朐诟?jìng)爭(zhēng)中取勝。因此，在有德之人的道德競(jìng)爭(zhēng)中，我愈加試圖發(fā)展自己的道德品質(zhì)，我亦愈加發(fā)展了他人的道德品質(zhì)。

這確實(shí)是一個(gè)有趣的解釋。然而，作為自我中心之批評(píng)的回應(yīng)，它無(wú)法完全說(shuō)服其批評(píng)者。首先，在何種程度上，我們能夠理解有德之人的道德競(jìng)爭(zhēng)？為了闡明這一點(diǎn)，讓我們看看亞里士多德的這一段落：真正的自愛(ài)者，除了其他事情之外，“他也會(huì)留一些事情讓朋友去做；也許成為自己朋友的某個(gè)行動(dòng)的原因比他親身去做更崇高。所以在所有值得稱贊的事情上，有德之人崇高的事情更重要”。[21](PP.1169a33-36)克里斯托弗·托納(Christopher Toner)以一個(gè)假想的情節(jié)來(lái)解釋自愛(ài)者的這種舍己為人的德行：在一次危險(xiǎn)的偵查活動(dòng)中，朋友兩人被分配在同一個(gè)排。這個(gè)排需要一個(gè)志愿者最先通過(guò)一個(gè)開(kāi)放的區(qū)域。我有做這個(gè)志愿者的沖動(dòng)，但我回想起你曾經(jīng)被不公正地稱為懦夫，我想讓你洗刷恥辱。因此，我保持沉默以使你可以成為第一個(gè)志愿者。[26]在此，有德之人放棄自己履行德行的機(jī)會(huì)，以使其朋友可以履行德行。在此例子中，有德之人授予自己優(yōu)秀的東西，同時(shí)其朋友也有機(jī)會(huì)履行德行。然而，這里存在一些問(wèn)題：有德之人的朋友至少在某種程度上一定已經(jīng)具有美德。他僅僅是有了怯懦的壞名聲，而有德之人放棄勇敢的行動(dòng)去幫助朋友恢復(fù)他的榮譽(yù)。然而，這并不使得其朋友更加有德性(勇敢)，因?yàn)閷?duì)于亞里士多德而言，榮譽(yù)跟金錢(qián)和財(cái)富屬于同類(lèi)事物，即庸俗意義上的自愛(ài)者所愛(ài)的那一類(lèi)事物。真正的有德之人更為關(guān)心的是具有美德，而非因美德而為人所知。

其次，盡管有德之人沒(méi)必要關(guān)心另一個(gè)有德之人的品質(zhì)，我們需要知道的是，亞里士多德意義上的有德之人是否也關(guān)心一個(gè)無(wú)德之人或者能夠使其有德。似乎并不如此。一方面，在關(guān)于友誼的討論中，亞里士多德明確說(shuō)真正的友誼建基于德性的相似性，與此相對(duì)的是建基于功利和快樂(lè)的友誼。換言之，唯有在有德的人之間才有真正的友誼。而且，正如克勞德自己注意到的，對(duì)亞氏來(lái)說(shuō)，如果一個(gè)有德的朋友變壞了，那么，如果有德之人要解除這種友誼關(guān)系，這也沒(méi)什么可奇怪的。[21](PP.1165b13-21)[24](P.111)畢竟，對(duì)亞氏而言，有德之人交朋友不是為了使朋友變得有德；不然的話，他就會(huì)專門(mén)選擇一些無(wú)德之人而非已經(jīng)具有美德并且保持美德的人交朋友。對(duì)于自我中心的批評(píng)者來(lái)說(shuō)，這表明亞里士多德的有德之人，至少在亞氏討論友誼的語(yǔ)境中，并不關(guān)心使無(wú)德之人具有美德。另一方面，正如托納所析，亞氏的有德之人的行動(dòng)，或者寧可說(shuō)不作為，即為了他人而避免自己履行德行，就其本身而言，不可能使無(wú)德之人變得有德。假如托納所講的那個(gè)人(即有德之人為之而犧牲自己的行動(dòng)機(jī)會(huì)的那個(gè)人)確實(shí)是一個(gè)懦夫，這個(gè)有德之人在此特殊的處境中放棄自己的行動(dòng)能使朋友變得勇敢嗎？顯然不能。懦夫之所以為懦夫，不是因?yàn)樗?或她)從來(lái)未曾碰到險(xiǎn)境或履行勇敢行動(dòng)的機(jī)會(huì)，而是因?yàn)槊看蚊媾R險(xiǎn)境時(shí)他(或她)都后退了。

再次，盡管亞里士多德本人是否確有道德競(jìng)爭(zhēng)這個(gè)概念不是很明確，就讓我們假定克勞德是對(duì)的；為使其更加合理，假定亞里士多德是在討論真友誼的語(yǔ)境中表達(dá)這一觀念的，讓我們?cè)O(shè)想這是一個(gè)在某種程度上已經(jīng)具有但不完全具有美德的人之間的競(jìng)爭(zhēng)。在這一競(jìng)爭(zhēng)中，一個(gè)人盡可能充分地發(fā)展自己美德的努力確實(shí)可以促使其競(jìng)爭(zhēng)者作出盡可能充分發(fā)展其美德的類(lèi)似的努力。然而，至少就自我中心的批評(píng)者而言，這似乎類(lèi)似亞當(dāng)·斯密以看不見(jiàn)的手為良序市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中個(gè)人貪婪所做的辯護(hù)一樣：一個(gè)人愈努力追求個(gè)人利益，他就愈加有助于他人的福利。在這種競(jìng)爭(zhēng)中，每個(gè)人的自我中心的行動(dòng)作為后果都有利于參與競(jìng)爭(zhēng)的他人，但是，每個(gè)人參與競(jìng)爭(zhēng)都是為了自身利益，而非他人利益。*許多當(dāng)代亞里士多德主義者并不贊同。他們聲稱亞里士多德的有德之人促進(jìn)他人美德，不僅僅是作為他自身德性情緒和行動(dòng)的結(jié)果，而且也是他的意向，參見(jiàn)(比如) Kraut, Richard. Aristotle on the Human Good. Princeton: Princeton University Press，1989.121; McKerlie, Dennis. “Friendship, Self-Love, and Concern for Others in Aristotle’s Ethics.” Ancient Philosophy,1991,11:80。關(guān)于我的相反論點(diǎn)，參Huang Yong “The Self-centeredness Objection to Virtue Ethics: Zhu Xi’s Neo-Confucian Response.” American Catholic Philosophical Quarterly,2010,84.4:669-676。

因此，當(dāng)代亞里士多德學(xué)者對(duì)德性倫理學(xué)之自我中心的批評(píng)的辯護(hù)是不成功的，但我們也不一定要求助于大衛(wèi)·所羅門(mén)的策略，即宣稱自我中心不僅在德性倫理學(xué)而且在它的主要競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手那里都是不可避免的。如果轉(zhuǎn)向儒學(xué)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)有德之人不是自我中心的，正是因?yàn)樗粌H關(guān)心他人的外在福利，而且也關(guān)心他人的內(nèi)在善。為行文方便，我的論證將聚焦于理學(xué)的集大成者朱熹的觀點(diǎn)。*關(guān)于孔子如何回應(yīng)這一批評(píng)，參見(jiàn)Huang， Yong. Confucius: Guide for the Perplexed. London: Continuum Publications，2013.45-63。根據(jù)朱熹的觀點(diǎn)，君子是有德之人，不僅僅是因?yàn)樗麅A向于向有需求的人們提供物質(zhì)的和外在的舒適(他當(dāng)然也會(huì)這樣做)，而且也因?yàn)樗胧顾俗兊糜忻赖?。這最明顯地體現(xiàn)在他對(duì)《大學(xué)》首章即“大學(xué)之道，在明明德，在新民，在止于至善”的解釋中。根據(jù)一般的解釋，明明德和新民是兩個(gè)不同的條目：前者與己相關(guān)：使自己原有而目前被蒙蔽的明德明起來(lái)；后者則與他人有關(guān)：愛(ài)他人(原文是 “親民”；但朱熹認(rèn)為應(yīng)當(dāng)是“新民”)。這種理解，也會(huì)遭到深層意義上的對(duì)德性倫理學(xué)的自我中心的批評(píng)，特別是如果我們?cè)谕ǔ５囊饬x上把愛(ài)人理解為為他們提供物質(zhì)的和外在的善。然而，在朱熹的解釋中，實(shí)際上只有一個(gè)條目，即，使一個(gè)人原有的明德明起來(lái)。我們看到，朱熹宣稱圣人的教導(dǎo)就結(jié)晶在這三個(gè)字符的短語(yǔ)中，即“明明德”，它涵括了儒家道德修養(yǎng)的一切。因此，對(duì)朱熹而言，“若論了得時(shí)，只消‘明明德’一句便了，不用下面許多。圣人為學(xué)者難曉，故推說(shuō)許多節(jié)目。今且以明德、新民互言之，則明明德者，所以自新也；新民者，所以使人各明其明德也。”[27](第15卷，P.275)

因此，當(dāng)一學(xué)生問(wèn)“新民必本于在我之自新也”，朱熹作了肯定的答復(fù)。[27] (第16卷，P.284)在朱熹看來(lái)，雖然“明明德，便欲無(wú)一毫私欲；新民，便欲人于事事物物上皆是當(dāng)”[27](第17卷，P.339)，但是，它們實(shí)際上不是兩件相互分離的事。這樣，一個(gè)人應(yīng)該認(rèn)識(shí)到“若是新民而未止于至善，亦是自家有所未到”。[27](第14卷，P.242)因此，如果一個(gè)人不幫助他人明其明德，他就不能宣稱已明了自己的明德。朱熹再三強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn)：“德既明，自然是能新民……此個(gè)道理，人人有之，不是自家可專獨(dú)之物。既是明得此理，須當(dāng)推以及人，使各明其德。豈可說(shuō)我自會(huì)了，我自樂(lè)之，不與人共”[27](第17卷，P.339)，“我既是明得個(gè)明德，見(jiàn)他人為氣稟物欲所昏，自家豈不惻然欲有以新之，使之亦如我挑剔揩磨，以革其向來(lái)氣稟物欲之昏而復(fù)其得之于天者。此便是新民”[27](第14卷，PP. 241-242)，“教他各得老其老，各得長(zhǎng)其長(zhǎng)，各得幼其幼。不成自家老其老，教他不得老其老；長(zhǎng)其長(zhǎng)，教他不得長(zhǎng)其長(zhǎng)；幼其幼，教他不得幼其幼，便不得?！盵27](第16卷，P.322)

所有這些都表明，對(duì)朱熹而言，明己之明德包含新民(幫助他人明其明德)。換言之，如果一個(gè)人只滿足于自己具有的“美德”而對(duì)他人之美德缺乏興趣，那么，我們就不能認(rèn)為這個(gè)人已經(jīng)具有美德；既然“有德”之人對(duì)他人美德缺乏興趣，這一事實(shí)即表明他缺乏美德，因而不具有美德。因此，當(dāng)一學(xué)生問(wèn)“明德而不能推之以新民，可謂是自私”時(shí)，朱熹作了肯定的回答。[27](第17卷，P.339)在他看來(lái)，“大抵私小底人或有所見(jiàn)，則不肯告人，持以自多。君子存心廣大，己有所得，足以及人。若己能之，以教諸人，而人不能，是多少可悶！”[27](第20卷，P.404)例如，如果一個(gè)人具有“慷慨”的美德，卻沒(méi)有興趣使他人變得慷慨，那么我們就不能把這個(gè)人看作是慷慨之人。我們通常認(rèn)為一個(gè)人即便沒(méi)有使他人慷慨也可能是慷慨的，因?yàn)槲覀冾^腦中所想的僅僅是物質(zhì)的和外在物品的慷慨：一個(gè)人愿意與他人分享這些物品，卻沒(méi)有使他們也愿意與他人分享其物品。然而，朱熹卻提出了一種更為寬泛的慷慨概念及其相應(yīng)的吝嗇概念，以說(shuō)明通常意義上的慷慨的人不僅不是慷慨的，而且實(shí)際上可能是吝嗇的，它總是與另外一個(gè)惡即驕聯(lián)系在一起：“驕者必有吝，吝者必有驕”。[27](第35卷，P.841)

為了說(shuō)明這兩種惡的聯(lián)系，朱熹首先舉吝于財(cái)?shù)睦樱骸叭酥砸哒?，只緣我散與人，使他人富與我一般，則無(wú)可矜夸于人，所以吝?！盵27](第35卷，P.841)然而，朱熹強(qiáng)調(diào)：“非只是吝于財(cái)，凡吝于事，吝于為善，皆是。”[27](第35卷，P.841)。朱熹舉吝于技能的例子說(shuō)，他有一次看到兩個(gè)人，不愿意互相告訴他們各自的技能，即使是一些無(wú)關(guān)緊要的事，因?yàn)樗麄儞?dān)心如果他們這樣做了，他們就沒(méi)什么好夸耀的了。在朱熹看來(lái)，這與美德的情況完全相同。一個(gè)具有“美德”的人卻不關(guān)心使他人變得有美德也是吝，因?yàn)榇巳苏J(rèn)為如果其他人也具有了他的美德，他就沒(méi)啥好夸耀的了。而且，不像吝于財(cái)和吝于技的人，即便不與他人分享也能保持這些財(cái)富和技能；吝于德的人不與他人分享美德就不可能保持其美德，因?yàn)槿绻麤](méi)有與他人分享其美德，那么他就喪失了美德。此外，不像一個(gè)人的財(cái)富，與他人分享就會(huì)減少，一個(gè)人的美德與他人分享，將不會(huì)減少，反而會(huì)增加。

朱熹關(guān)于吝于德的最后一點(diǎn)，在他對(duì)孔子金律即“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人” (《論語(yǔ)·雍也》)的解釋中更加明白。朱熹注：“二者(立與達(dá))皆兼內(nèi)外而言?！盵27](P.846)朱熹所謂“外”指的是每個(gè)人都欲求的事物，如福、壽、康、寧。[27](第42卷，P.958)這是我們對(duì)金律的通常理解：既然我想福、壽、康、寧，那么，我也應(yīng)該幫助他人有福、壽、康、寧。朱熹對(duì)孔子金律的解釋的獨(dú)到之處是，他強(qiáng)調(diào)了它的內(nèi)在方面。在上段引文緊隨其后的話便表明了這一點(diǎn)：“且如修德，欲德有所成立” ，這就表明，有德之人也應(yīng)該幫助他人成就美德。[27] (第33卷，P.758)因此，對(duì)朱熹而言，金律的深層涵義是：如果一個(gè)人想發(fā)展自己的美德，他應(yīng)該幫助他人發(fā)展其美德；如果一個(gè)人想成就自己的美德，他應(yīng)該使他人也成就其美德。在另外一處，朱熹更加明確地表達(dá)了這一點(diǎn)，他說(shuō)：“我心之所欲，即他人之所欲也。我欲孝弟而慈，必欲他人皆如我之孝弟而慈。……只我能如此，而他人不能如此，則是不平矣。”[27] (第16卷，P.322)在與朱熹對(duì)話中，一個(gè)學(xué)生很好地表達(dá)了孔子金律的內(nèi)在方面，他說(shuō)： “如己欲為君子，則欲人皆為君子；己不欲為小人，則亦不欲人為小人 ?！盵27](第42卷，P.958)

在此關(guān)系中，我們?cè)賮?lái)看朱熹如何解釋《論語(yǔ)》第四篇第十五章*子曰：“參乎，吾道一以貫之?！痹釉唬骸拔ā！弊映?。門(mén)人問(wèn)曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已。”，因?yàn)樗?jīng)常被視為孔子金律的一個(gè)版本。在這段話中，孔子說(shuō)“吾道一以貫之”，他離開(kāi)后，學(xué)生試圖理解他所說(shuō)的一貫之道，曾子說(shuō)就是忠恕之道。這在歷代的注解中引起了困惑，因?yàn)榭鬃诱f(shuō)吾道一以貫之，而曾子卻提到二而非一。因此，關(guān)鍵在于看忠與恕的含義。朱熹采納了程頤的解釋，盡己之謂忠，盡物之謂恕。[28]因此，在朱熹看來(lái)，“忠恕只是一件事，不可作兩個(gè)看”[27](第27卷，P.602),因?yàn)橹?，即盡己蘊(yùn)含著恕，即盡物。一方面，既然盡己之人不能寬容自己的道德缺陷，那么，他也不應(yīng)該疏忽他人的道德缺陷。因此，當(dāng)一學(xué)生問(wèn)有恕道之人是否寬恕他人的道德缺陷時(shí)(因?yàn)樗〉淖置婧x之一是寬恕)，朱熹說(shuō)：“此說(shuō)可怪。自有《六經(jīng)》以來(lái)，不曾說(shuō)不責(zé)人是?。　怀芍蝗∥液?，別人不好，更不管他！”[27](第27卷，P.629)另一方面，既然盡己之人總是做善事，那么，他也應(yīng)該幫助他人去做善事。如此，朱熹建議說(shuō)：“人以事相謀，需是仔細(xì)亮度，善則令做，不善則勿令做，方是盡己?！盵27](第21卷，P.435)這里很清楚，朱熹把恕(幫助他人成為善人)作為忠(盡己)的一部分，因?yàn)椤俺杉悍侥艹扇?，成人在成己之中”。[27](第8卷，P.120)

因此，在朱熹儒家的德性倫理學(xué)中，真正的有德之人既關(guān)心他人的外在的和物質(zhì)的福利，亦關(guān)心他們的德性。無(wú)疑，盡管朱熹并不知道西方哲學(xué)家提出的對(duì)德性倫理學(xué)之自我中心的批評(píng)，但其德性倫理學(xué)顯然避免了這一批評(píng)。*進(jìn)一步的問(wèn)題是，朱熹的理學(xué)是否可以回應(yīng)托馬斯·赫卡(Thomas Hurka)的批評(píng)。赫卡認(rèn)為美德倫理在根本上是自我中心的：有德之人關(guān)心他人，包括他們的內(nèi)在福利，根本上是自我中心的；因?yàn)樗蛩胱约撼蔀橐粋€(gè)有德者，但要成為這樣一個(gè)有德者，他或她就必須不僅關(guān)心他人的外在福利，而且也關(guān)心他們的內(nèi)在福利。所以歸根到底，這個(gè)有德者還是自私的(參見(jiàn)Hurka, Thomas. Virtue, Vice, and Value. Oxford: Oxford University Press，2001)。我對(duì)朱熹理學(xué)針對(duì)這一批評(píng)的辯護(hù)，參Huang, Yong. “The Self-centeredness Objection to Virtue Ethics: Zhu Xi’s Neo-Confucian Response.”American Catholic Philosophical Quarterly,2010，84.4.684-691。

五、結(jié) 論

我在上面只是概述了我有關(guān)朱熹德性倫理學(xué)的一個(gè)方面，把它作為對(duì)德性倫理學(xué)之自我中心批評(píng)的一個(gè)頗具說(shuō)服力的回應(yīng)，這在我的原文中有更為詳細(xì)更加有力的辯護(hù)。然而，本文的目的不在于做此論證。我舉此例子是為了闡明在西方語(yǔ)境中做中國(guó)哲學(xué)的方法論，我也可以用我過(guò)去幾年內(nèi)所從事的不同的研究案例來(lái)說(shuō)明同樣的問(wèn)題。根據(jù)我在本文中明確主張的、也是我在研究中國(guó)哲學(xué)的英文作品中實(shí)際運(yùn)用的方法論，做中國(guó)哲學(xué)的方法至少部分地被作者所考慮的讀者類(lèi)型所決定，既然一個(gè)在西方語(yǔ)境中做中國(guó)哲學(xué)的人一定是說(shuō)給(至少也要說(shuō)給)西方的哲學(xué)家聽(tīng)，那么，他必須銘記一個(gè)重要的問(wèn)題，為什么西方哲學(xué)家應(yīng)當(dāng)關(guān)注中國(guó)哲學(xué)。我相信他們幾乎沒(méi)有興趣去學(xué)一些在中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中所發(fā)展出來(lái)的低級(jí)的甚或荒謬的哲學(xué)觀點(diǎn)；對(duì)于中國(guó)哲學(xué)家提出的一些與他們自身傳統(tǒng)中類(lèi)似的、盡管通常不那么系統(tǒng)的觀點(diǎn)，特別是當(dāng)這些觀點(diǎn)在中國(guó)哲學(xué)中出現(xiàn)更早時(shí)，他們或許稍微有些興趣甚或感到驚訝；然而，我想他們最想知道的是可以從中國(guó)哲學(xué)中學(xué)到什么，或者中國(guó)哲學(xué)家對(duì)他們一直面對(duì)的問(wèn)題有什么更有意思的說(shuō)法。我并不宣稱這是在西方語(yǔ)境中做中國(guó)哲學(xué)的唯一方式，但我確實(shí)認(rèn)為，它至少是一種正當(dāng)?shù)姆绞剑晃乙苍敢膺M(jìn)一步說(shuō)，它可能是一種更有意義、更為重要和更富有成效的方式。

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