陳 昊

(深圳大學 文學院，廣東 深圳 518060)

“天才”(genius)觀念在西方美學史上有著獨特的地位，尤其是在啟蒙主義思潮風行的17至18世紀，“天才”一詞往往象征著高度的自由精神與強烈的個人主義，因而包含有濃重的反傳統(tǒng)色彩，與倡導理性解放的啟蒙精神不謀而合。在西方古典思想中，如柏拉圖在《伊安篇》中描述的，“天才”更多是一種神賜的靈感，而到了17至18世紀，“天才”觀念的側重從天定神賜之“天”，逐漸轉向了個人自由之“才”(talent)。最為著名的宣言當屬德國思想家康德在《判斷力批判》中的論述，他把“天才”描繪為不受世俗禮法束縛，遵從自己的心靈之光，以自己的創(chuàng)造為藝術立法的杰出人物，這一觀點極大地影響了歐洲后來的浪漫主義文化思潮。

然而，當我們仔細審視西方思想史上“天才”觀念的轉變過程，我們就能夠發(fā)現(xiàn)，這一思想變革是歐洲各路思潮匯合和碰撞的成果，“天才”論不僅僅是高舉個人自由的浪漫宣言，同樣也強調社會與傳統(tǒng)對個人才能的孕育和激發(fā)，只是后者在很大程度上遮蔽于前者的耀眼光華之下，在后世并不為人所矚目。實際上，持后一種“天才”觀的思想家為數(shù)并不少，其中的代表人物當數(shù)英國著名思想家大衛(wèi)·休謨，深入分析他們的觀點能夠為我們理解西方17至18世紀的思想變革與發(fā)展提供新的角度，同時幫助我們重新審視“天才”與“創(chuàng)造”這些西方思想關鍵詞中的復雜內涵。

一

17至18世紀的西方美學源流中，一直存有一條連貫的線索，就是強調個人主觀體驗的經驗主義美學與重視普遍規(guī)則的古典美學兩者間的碰撞與融合?！疤觳拧边@一觀念的產生和發(fā)展，實際上不僅僅是這條思想線索不斷延伸的產物，同時也是當時日新月異的歐洲社會的一大縮影。

英國經驗主義哲學的奠基者洛克曾經寫道：“如果我們正確地把供我們使用的東西加以估計并計算一切有關它們的各項構成——哪些純然是得自自然的，哪些是經過勞動得來的——我們就會發(fā)現(xiàn)，絕大多數(shù)的東西中，百分之九十九全然要歸之于勞動?！盵1](P.27)按照洛克的說法，人們生來就是一塊白板，再也沒有什么神賜的恩典，因此人們別無選擇，只能自力更生，創(chuàng)造屬于自己的世界，無論是物質方面還是精神方面都是如此。換言之，每個人只有依靠自己鮮活的經驗去建設自己的生活，豐富自身的知識，沒有人能夠取代自己完成這一任務。洛克多次強調了這一點“人必須自己來思想，自己來理解……在探求知識時，我們如果不運用自己底思想，那正如同欲以他人底眼來視，以他人底理解來知了。我們對真理和事理，能了解到如何程度，則我們所有的真正知識亦到了如何程度。在科學中，一個人所能得到的，只以他所真知道、真了解的為限，至于僅出于信仰和輕信的東西，只不過是一些碎片”。[2]洛克由此進一步發(fā)揮他的觀點：道德源自人心中苦樂的經驗，而個人在社會中的權利則來自于自身的勞作，義務則由“每個人和其他人同意建立一個由一個政府統(tǒng)轄的國家”[1](P.62)之契約產生，總而言之，道德價值和政治秩序均建立于個人自身的經驗基礎之上。洛克的思想彰顯了啟蒙時代典型的樂觀主義氣質，伏爾泰不無艷羨地盛贊洛克“像牛頓發(fā)現(xiàn)自然世界的科學規(guī)律一樣發(fā)現(xiàn)了人心的規(guī)律，他的思想是英國自由風氣的結果”。

洛克的經驗主義哲學可以說是17世紀時代氛圍的知秋一葉，商業(yè)經濟的發(fā)展、民主政治的潮流、個人理性的啟蒙無不濃縮其中。無論是物質還是精神世界，人們都無法再安于既定的秩序和框架，轉而努力尋求創(chuàng)新與機遇，個人的意志得到了高揚；另一方面，人們可以自由去發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造新世界，傳統(tǒng)的認識觀、價值觀乃至政治秩序都因此而搖搖欲墜。換言之，這一時代個人的“天才”，不僅包括無中生有的創(chuàng)造才華，更蘊涵著放縱不羈的激情和挑戰(zhàn)傳統(tǒng)的懷疑，而這一切都非柏拉圖筆下的“神賜的迷狂”，而是植根于人性情感的產物。休謨正是從這一角度出發(fā)，對“天才”在個人心理和情感上的各種表現(xiàn)有著獨特的觀照。

休謨的學說雖然極少直接談及“天才”，卻可以說給“天才”論提供了極佳的土壤，原因就是他的哲學對于傳統(tǒng)世界觀和認識論的顛覆。首先，休謨認為我們傳統(tǒng)的知識是以因果關系為基礎的，但這種關系并非我們直接感知得來的，我們無法確實知道因果關系是否存在，萬事萬物也許遵從某種規(guī)則，但并非一環(huán)扣一環(huán)地相互制約影響，因果關系只是人們習慣性的聯(lián)想。休謨提出的第二個命題更具破壞力，他認為我們無法用邏輯和數(shù)學式的確定性來證明事物的存在，桌子也好，自我也好，甚至世界的存在都只能作為一種信念去接受下來。而信念不具備邏輯推理的確定性，因此，理性無法用到實存之物上。這樣一來，我們在世界上的種種作為與創(chuàng)造，其對于現(xiàn)實的功用與影響均無法得到確證，唯一留存的印記只在我們的記憶與情感之中。由此看來，休謨似乎完全否定了個人改造外在世界的主觀能動性，將一切行為都視作人們腦海中的囈語和錯覺，但值得注意的是，在休謨眼中，現(xiàn)實世界與主觀情感本來就密不可分，我們感受到的世界并非純然客觀，而是“物皆染我之色彩”，是我們的自身情感的投射與反饋。因此，休謨的“天才”論并非高蹈于現(xiàn)實之上，而是對現(xiàn)實保持極其敏銳和廣泛的感受力，以此為基礎展開個人的創(chuàng)造。

休謨在《人性論》開篇的“論抽象觀念”一節(jié)中重點論述了他的“天才”觀。在休謨看來，人心中的觀念來自于鮮活的印象經驗，大部分的人囿于時代、環(huán)境和自身的才具，因此只能從有限的經驗中得出極其平庸的觀念，但“天才”則體現(xiàn)出了人與生俱來的另一種能力——想象，這種能力可以使得人們脫出具體時間空間的限制，上窮碧落下黃泉，廣泛地利用一切直接或間接的經驗，創(chuàng)造出獨特的觀念。這種能力人皆有之，但只有天才能夠將其發(fā)揮到極致。因為：

想象在收集屬于任何一個題材的觀念時，可以從宇宙的一端搜索到宇宙的另外一端?？梢哉J為，由觀念所組成的這個理智世界全部被展現(xiàn)在我們的眼前，我們只要揀出最適合于我們目的的那些觀念?！@種魔術般的能力在最偉大的天才心中雖然總是最為完善的，也正是我們所稱的天才，但它是人類理智的最大努力也無法加以解釋的。[3](P.36)

另一方面，在休謨看來，情感是一切心靈活動的基礎。他在《人性論》中把情感分為“平靜的”和“猛烈的”兩大類。平靜的情感，包括“我們對于行為、著作和外界對象的美和丑”的直觀感受，而猛烈的情感則包含“愛和恨，悲傷和喜悅，驕傲與謙卑”等等。[3](P.310)兩者的根本區(qū)別就在于，平靜的情感尋求的更多是心靈的相似性，而猛烈的情感則訴諸差異與沖突，因此更加能夠激發(fā)心靈的活力。休謨由此認為平靜的情感是道德規(guī)范以及社會秩序的基礎，而真正能夠激發(fā)個人創(chuàng)造與社會革新的則是后者。猛烈的情感不僅是個人行為的驅動，更展現(xiàn)了人們主動與外在世界聯(lián)系溝通，努力尋求改變與機遇的天性?！靶撵`本身不足以自尋娛樂，而自然要尋求可以產生生動感覺、并刺激起精神的外界對象。在這樣一個對象出現(xiàn)時，心靈就好像從夢中覺醒：那時血液流入一個新的高潮，心情激發(fā)：整個人的精神煥發(fā)，這是他在孤獨和平靜的時候所做不到的?！盵3](P.389)由此出發(fā)，非常之行必源自于非常之情，個人的天才與創(chuàng)造，不僅局限于觀念的搜集與創(chuàng)造，其根源在于強烈的情感驅動。休謨指出，人們在從事創(chuàng)造活動時，自身的心智力量得到了極致的發(fā)揮，因此伴隨這種創(chuàng)造活動的是人們身心的極大愉悅，人心中的“天才”既是觀念的搜集與創(chuàng)造，更是情感的釋放與升華。

休謨秉承了洛克的經驗主義立場，在他看來，世間知識與人類經驗之新鮮活潑，無時無日不在增進與創(chuàng)新；這種增進與創(chuàng)新，若不是其中之組織原理具有創(chuàng)造性，如何能夠成功？而上文所述的“天才”即是其中一種，雖然這種現(xiàn)象是“人類理智的最大努力也無法加以解釋的”。休謨強調，情感與思想，無論在經驗還是在意識中，皆是密切依賴而不可分，兩者的根本點是相互包容而存，而“天才”即是這兩者相互融合又彼此促進的明證。休謨舉例而言，真理之可貴，不僅在于真理的知識價值，更與人們在追求真理時所付出的智慧與努力密不可分。要知道，“使真理成為愉快的首要條件，就是在發(fā)現(xiàn)和發(fā)明真理時所運用的天才和才能。任何容易的和明顯的道理永遠不被人所珍貴的；甚至本身原是困難的道理，而我們在得到關于它的知識時，如果毫無困難，沒有經過任何思想或判斷方面的努力，那種道理也不會被人重視?！谶@種情形下，我們只要長著耳朵，就足以聽到真理。我們無須集中注意，或運用天才；而天才的運用是心靈的一切活動中最令人愉快而樂意的”。[3](P.488)正是因為人們發(fā)揮其創(chuàng)造天才時身心力量被充分調動起來，由此感受到極大的愉悅?！叭祟愋撵`的主要動力或推動原則就是快樂或痛苦。當這些感覺從我們思想和感情中除去以后，我們在很大程度上就不能發(fā)生情感行為，不能發(fā)生欲望和意愿。”[3](P.618)因而雖然“天才”轉瞬即逝，可遇而不可求，但休謨卻認為其是個人與社會發(fā)展不可或缺的原始動力。

然而在何種環(huán)境條件下易于激發(fā)“天才”？與夏夫茲伯里倡導的“靜觀”不同，休謨的回答是困難、障礙和未知的神秘，這些因素能夠充分激起人們的思想和情感力量，使得“天才”得以發(fā)揮。如其所言：

人性中有一個很可注目的性質，就是：任何一種障礙若是不完全挫折我們，使我們喪膽，則反而有一種相反的效果，而以一種超乎尋常的偉大豪邁之感灌注于我們心中。在集中精力克服障礙時，我們鼓舞了靈魂，使它發(fā)生一種在其他情況下不可能有的昂揚之感。順境使我們的精力閑散無用，使我們感覺不到自己的力量，但是障礙卻喚醒這種力量而加以運用。反過來說，也是真的。障礙不但擴大靈魂的氣概，而且靈魂在充滿勇氣和豪情時，還可以說是要故意尋求障礙。[3](P.472)

有趣的是，休謨將哲學思考與打獵賭博并舉，認為這些活動之所以都能給人愉悅，其心理原則并無二致，都是源于人們在克服困難障礙時激發(fā)的身心活躍。譬如，“打獵的快樂在于身心的活動：運動、注意、困難、不確定……在兩種情形下，我們的活動的目的本身雖然可以是被鄙視的，可是當活動在熱烈進行的時候，我們就集中注意于這個目的，以致在遭到任何失望時，就會感到非常不快，而當我們失去獵物或在推理中陷于錯誤時，都會感到懊喪……我們的注意被吸引住以后，于是困難、變化、運氣的突然轉變就更進一步地使我們發(fā)生興趣：我們的快感就是由這種關切而發(fā)生”。[3](P.490)從另一個角度來看，思想上的創(chuàng)造性行為即天才，要求個人面對復雜的問題時抽絲剝繭、推理精確。在紛繁復雜的觀念中一針見血，撥云見日的過程，同樣也構成了思維創(chuàng)造的重要部分，這一點同樣和打獵有相通之處。在休謨看來，完善的個人性格中應該既具有穩(wěn)健的理性，也兼?zhèn)溥M取的勇氣，由此他強調了困難與不確定性對于人類心理的驅動作用。

然而值得指出的是，休謨對于“天才”的論述，并非一味地強調標新立異與沖突，而是力圖將社會與傳統(tǒng)的因素帶入其中。在他的眼中，“天才”并非個人的空想囈語，而是在充分理解社會現(xiàn)實、掌握豐富經驗的基礎上，對于種種難解的問題能夠一語中的，道破其中實質，“由觀念所組成的這個理智世界全部被展現(xiàn)在我們的眼前，我們只要揀出最適合于我們目的的那些觀念，這種魔術般的能力……正是我們所稱的天才”。[3](P.36)

二

休謨論“天才”，主要著眼于兩點：一是心靈超越具體經驗的局限，能夠自由地在觀念中進行選擇與聯(lián)想，最終得出天才般的推論；另一是由于心靈高度的專注活力而激發(fā)起的強烈情感。這兩點相互聯(lián)系和影響，構成了休謨“天才”理論中獨特的張力。

在《論商業(yè)》一文中休謨將“天才”描繪成具有獨特洞見的智者，他們雖然人數(shù)稀少，但對社會的作用卻相當重要，原因在于這些人的思維天馬行空，極具創(chuàng)造性，為后人的研究指出了方向，提供了啟示。他因此認為，“人類大體上可以劃分為兩種類型：一類是才智短淺難窺玄奧的庸人，一類是出神入化超然物外的大智。大智固然鳳毛麟角，為世所罕見，不過我以為，他們的作用極大，他們的價值十分寶貴。至少，他們對問題能提供啟發(fā)性的看法，或者反面意見。盡管他們本人也許無力作深入的研究，卻為后人提供了研究這些問題從而獲得重大發(fā)現(xiàn)的機會”。[4](P.37)

結合前文休謨在《人性論》中對“天才”的剖析，我們可以看出休謨的觀點始終一以貫之。他認為個人的天才之體現(xiàn)，無論是哲學思想上的創(chuàng)見，還是對于現(xiàn)實問題的洞察，同樣都需要在紛繁的觀念中進行抉擇和推理，而這一行動往往會受到種種因素的干擾，因此很難做到盡善盡美。“一個人在考慮如何處理某一具體問題，或者在政治、貿易、經濟以及任何人生大計等方面制訂計劃方案時，絕不可能使他的根據總是那么盡善盡美，也不可能對種種可能的后果作過分深遠周詳?shù)目紤]。使他的推理不能成立，或者出現(xiàn)一種為他始料所不及的局面，這一類事情是不可避免地會發(fā)生的”。[4](P.3)但天才之為天才，恰恰在于其兼具勇氣與識見，能在千頭萬緒的觀念中，披沙瀝金，一言而決，找出問題的關鍵所在。

從另一方面來看，“只要是對問題作概括性的推理，我們就有充分的理由斷言：這種推理，即便是正確的，也永遠無法做到盡善盡美的地步”，[4](P.4)天才面對的并非僅僅是確定明晰的觀念，更要面對各種未知、沖突和困難，非此不足以激發(fā)個人創(chuàng)造和進取的勇氣，這也就是其行為不能盡善盡美的原因，但這也恰恰是孕育天才的根源。

休謨由此指出究竟是何種材質使得天才迥異于庸才，原因就在于天才不僅具有豐富的經驗與知識，更能化繁為簡，提煉出一般性的概括原理，以此駕馭和預測種種觀念和問題的趨勢。他因此認定，“庸才與天才的分水嶺，主要就在于他們研究問題時所依據的這些原理究竟是膚淺的，還是深刻的。概括推理之所以顯得復雜就在于其概括性，要在千頭萬緒紛紜繁復的具體問題中，把大多數(shù)人一致公認的普遍情況同其他枝節(jié)情況區(qū)分開來，或者說，去蕪存真，概括提純，對于大多數(shù)人來說，也絕非易事。……普遍性原理，不論看起來有多么錯綜復雜，只要立論精當，言之成理，必然在事物發(fā)展的總趨勢中始終流傳不衰，然而在個別場合下不起作用也是可能的；而密切關注事物發(fā)展的總趨勢，正是哲學家的天職”。[4](P.4)

有了以上的鋪墊，休謨更進一步地說明，優(yōu)秀政治家與哲學家同屬天才之列，因為優(yōu)秀政治家的職分與哲學家并無二致，同樣旨在高瞻遠矚，于復雜的事件中窺出發(fā)展大勢。這也是政治家的天職，尤其是在英國的內政治理方面，公眾福利作為政治家的宗旨，取決于大批事業(yè)的協(xié)同配合；而不像外國政局那樣，取決于偶然的機遇，乃至極少數(shù)人的任性妄為。這樣，就形成了具體思考與概括推理之間的區(qū)別，從而使微言大義、巧妙發(fā)揮更適合于概括推理。[4](P.4)

三

在上文中我們可以看出休謨的“天才觀”與夏夫茲伯里以及康德等人的迥異之處。休謨筆下的“天才”并非高蹈世外，不受世俗禮法所拘束，為藝術立法的藝術家，而是投身于世俗事務，廣泛吸收外在經驗，在此基礎上勇于開拓和發(fā)明的政治家與思想家。在同時代的啟蒙主義哲學家中，休謨的歷史意識可稱獨樹一幟。他重視社會政治和歷史文化對于個人經驗與信念的影響，在休謨眼中，天才既是洞悉世態(tài)、縱觀古今的飽學之士，同時更能細察人情，于社會與個人之間起到溝通交流的作用。

在休謨眼中，藝術家當然屬于天才之列，但是，他并沒有把藝術創(chuàng)作簡單視作個人才能的靈光一現(xiàn)。除去個人天才之外，休謨尤其重視藝術作品的另一個成因，即傳統(tǒng)和文化的土壤。休謨在《論藝術與科學的興起和進步》一文中指出，“點燃詩人靈感的火焰不是從天上降下來的，它只是在大地上奔騰的東西，從一個人胸中傳到另一個人，當它遇到最有營養(yǎng)的材料和最幸運的安排時，就燃燒得最旺盛明亮”。[5](P.37)在休謨看來，藝術與科學之“因”之所以難于探究，是因為兩者涉及的是個人身上“精致和微妙的氣質”，“(這種氣質)只要某一具體的個人在健康、教育或運氣方面發(fā)生很小的偶然變化，常常就足以使它改變或阻礙它們發(fā)生作用”。[5](P.33)在這篇文章中休謨梳理出了歷史發(fā)展的兩個線索，一是物質財富的積累，另一是藝術與科學的發(fā)展。物質方面的進步之易于理解在于，“貪婪，求財?shù)挠且环N普遍的情欲，它在一切時間，一切地方，一切人身上都起作用”，[5](P.35)而藝術與科學發(fā)展的原因則難于探求得多，因為藝術與科學取決于太多偶然的因素?！霸谌魏螄抑袕氖滤囆g與科學事業(yè)的人總是少數(shù)，他們的志趣、愿望的作用是有限的；他們的鑒賞與判斷能力是敏感而容易改變的；他們作用的運用發(fā)揮常常受最微小的偶然事件干擾，所以機遇和許多難以探明的原因，對于一切藝術的興起和進步必有重大的影響”。[5](P.36)因此個人的天才如果訴諸文藝科學的表現(xiàn)方式，往往失之柔弱多變，更容易被專制政體所壓制扼殺。

休謨指出，“如果任何民族不曾享受過自由政治的恩惠，它就不可能產生藝術和科學”。這里的“自由政治”與君主專制政體相對，指的是依靠成熟的法律和各級行政機構實施統(tǒng)治的政體，并非單指民主政體。休謨認為，藝術和科學源自人們自由的想象和創(chuàng)造，而在專制的政體之下，普天之下莫非王土，帝王的意志至高而不可違抗，因此人民往往只能屈己媚上，壓抑自己的才能和趣味。而在一個具有穩(wěn)定法律和政府的環(huán)境中，法律和各種行政機關足以保證公民的生命和財產安全，在這種情況下，學術方能抬起頭來得到繁榮。自由的政治可以激發(fā)人們彼此仿效和競爭的精神，從而使得人們的天賦與才能得到充分的發(fā)揮。因此休謨筆下的“天才”，其自由絕不僅僅限于文化思想領域，而更多延伸至政治權利與經濟利益方面，天才并非遺世獨立，而是從社會、歷史以及政治的土壤中脫胎而出。

從這個角度來看，休謨對英國史上屈指可數(shù)的天才莎士比亞大加苛責也就不足為奇了。在《英國史》第五卷中，休謨坦陳，以才華論，莎士比亞無疑是不世出的天才，尤其是莎士比亞身處“野蠻的時代(rude age)”，加之出身微賤，能取得如此成就只能說是“殆天授也”，然而休謨筆鋒一轉，指出若以社會之“劇作家”(poet)的標準來衡量莎士比亞，就不能不對他稍有微詞了。因為在休謨看來，莎翁的劇作中充斥著大量的“不和諧”(irregularities)甚至“荒謬不可索解”(absurdities)的因素，劇中人物的情感太過于激烈，有失中道。這段評論知人論世都秉承了休謨一貫的談藝立場。文藝的職分在于娛人情性，而欲有以娛之，必先使其有所感。莎氏劇作的成功，自然要歸功于莎士比亞對世態(tài)人心的洞悉和寫照入神的筆法，然而休謨對文藝更看重的是其對于國民性格的影響感應。因此盡管休謨盛贊莎翁的才華，卻對其劇作的道德瑕疵大加針砭。莎士比亞劇作中各種極富沖突感的情節(jié)、驚心動魄的血腥場面、極具煽動性的演說以及陰暗恐怖的氛圍，這些都為休謨所不喜。盡管這些因素能夠打動人心，并且深刻地揭示出人性的弱點所在和性格悲劇的內在特征，卻與休謨崇尚自然平和的趣味相抵觸。休謨將文藝視作社會風氣的結晶，更是社會政治具體而微的寫照，而他心目中理想的政治應該是來自于和平的“契約”和傳統(tǒng)習俗的漸進，而莎士比亞劇作中呈現(xiàn)出的大多是表現(xiàn)沖突和殺戮的“非常態(tài)”政治，正體現(xiàn)了當時社會政治的種種亂象。這自然與戲劇本身的特點不無關系，但休謨認為，如此戲劇越是具有震撼力，越會對社會和人心造成不可估量的損害，天才如莎士比亞者過度重視情感的激揚，而缺乏持人心性的社會功用，因此有著極大的缺陷。休謨論史一向婉而多諷，他以一貫的雋語為此章作結，“在普通人眼中，畸形的身軀也許更顯高大”。[6]

如果對照休謨《論雄辯》一文，也許更能幫助我們理解休謨所呼喚的“天才”。在這篇文章中，休謨直言自己心目中最理想的天才當屬古代雄辯滔滔的政治家，“在古代，人們認為任何天才的作品都比不上對公眾發(fā)表演說那么偉大，那么需要多方面的才華與能力。有些杰出的作家被認為有才華，但甚至偉大的詩人或哲學家同善于演說的人相比也還是被看作略遜一籌”。[5](P.123)休謨?yōu)楹稳绱丝粗匦坜q家？原因就在于愷撒、西塞羅、加圖等羅馬先賢，他們既具有高度的文學想象和創(chuàng)造力，能夠醞釀華美的詞章，同時又植根于歷史的傳統(tǒng)與廣泛的經驗，由此他們的雄辯才具有了震懾人心的力量。“西塞羅在掌握法律知識上顯得多么駕輕就熟……這些才是他進行論證時必要的依據，同時照顧到種種個人的打算甚至愛好脾性，演說家將這些都考慮在內，運用自己的藝術才能使之協(xié)調配合。”[5](P.129)休謨坦言，任何民族中，天才的產生最初都源出于偶然的事件，但真正的天才一旦應運而生，就能夠在社會中樹立典范，激發(fā)人們見賢思齊。 “一旦這些典范出現(xiàn)了，人們馬上就會聯(lián)合起來投贊成票?！魏我环N激情和感受，其本原存在于任何一個人心中，只要正當?shù)亟o予觸發(fā)，它們就會在生活中發(fā)展起來，溫暖人們的心胸，并且把這種快感傳達出來。天才正是靠了它，才同由隨隨便便的機智和幻想湊合起來的虛假的美區(qū)別開來?！盵5](P.134)

在休謨看來，這些雄辯家之所以稱得上是最完美的天才，就在于他們的演說一方面能夠激發(fā)人心中最為真切強烈的感情，另一方面可以鼓勵人們踴躍投身于社會公共事務，使得人們的趣味更加健全，心性愈加平和穩(wěn)定。因此休謨認為，真正的天才同時兼具公共典范和文化標準的角色，他們既是社會現(xiàn)實的鏡鑒、良好政治的果實，更是個人與社會交流溝通的橋梁。

休謨對于“天才”的論述帶有鮮明的時代特色。17至18世紀的歐洲社會，經濟突飛猛進，政治風起云涌，文化日新月異，休謨以此作為基礎，他所觀察剖析的“天才”敏感而細致，但又不乏銳意進取的精神，正是對這一商業(yè)化世界中求新求變，力圖把握一切機會的“新人”的寫照。在休謨眼中，天才的創(chuàng)造并不能隨心所欲，他們必須植根于現(xiàn)實世界和歷史的土壤，真正的天才無須追求與某種超驗秩序的內在和諧，他們努力追求和創(chuàng)造的一切都體現(xiàn)于現(xiàn)實世界之中，不僅包括大眾文化的趣味、藝術鑒賞的標準，而且必然延伸至開明積極的社會傳統(tǒng)以及自由健全的政治權利。休謨的“天才”論將這些層面結合在一起，共同構成了休謨對于理想人格和自由社會的期望。

[1]洛克.政府論:下[M].葉啟芳，瞿菊農譯.北京：商務印書館，1999.

[2]洛克.人類理解論:上[M].關文運譯.北京：商務印書館，1997.65.

[3]休謨.人性論[M].關文運譯.北京：商務印書館，1999.

[4]休謨.休謨經濟論文選[M].陳瑋譯.北京：商務印書館，2000.

[5]休謨.人性的高貴與卑劣——休謨散文集[M].楊適譯.上海：上海三聯(lián)書店，1987.

[6]休謨.英國史:第5卷[M].劉仲敬譯.長春：吉林出版集團，2011.125.