紀(jì)光欣，毛彬華

(中國(guó)石油大學(xué)(華東)經(jīng)濟(jì)管理學(xué)院，山東 青島266580；中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院，北京100872)

“和而不同”的人性與“殊途同歸”的治道
——先秦時(shí)期儒法人性觀及其管理主張辨析

紀(jì)光欣，毛彬華

(中國(guó)石油大學(xué)(華東)經(jīng)濟(jì)管理學(xué)院，山東 青島266580；中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院，北京100872)

儒家的性善論與法家的性惡論分別是儒家“仁政”與法家“法治”兩種不同管理主張的理論基礎(chǔ)?？鬃痈鶕?jù)人性可塑而提出“德治”，孟子根據(jù)性善論而提出“仁政”，確立了儒家的“善政之道”。荀子根據(jù)性惡論提出“禮法兼治”的管理主張。法家韓非子等人則根據(jù)性惡論提出“以法治民”的管理之道。自漢以降傳統(tǒng)中國(guó)的治道實(shí)為儒法(德法)互補(bǔ)與平衡，體現(xiàn)出傳統(tǒng)文化中和諧管理的智慧，這對(duì)當(dāng)前剛?cè)嵯酀?jì)的管理變革和中西管理文化的融合都具有一定啟示。

人性觀；管理；性善；性惡；德治；法治

人性觀是一個(gè)歷久彌新的哲學(xué)問(wèn)題，也是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的主題之一。在中國(guó)文化“軸心時(shí)代”——春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，儒、道、法、墨等各家都提出了人性觀，確立了中國(guó)傳統(tǒng)人性觀的核心內(nèi)容和基本路向，也奠定了諸子各家闡述社會(huì)管理思想的理論基點(diǎn)，對(duì)后世影響深遠(yuǎn)。韓非有言“凡治天下，必因人情?！?(《韓非子·八經(jīng)》))這契合了現(xiàn)代管理學(xué)思想。麥格雷戈認(rèn)為，任何管理方式、管理政策的選擇必須以一定的人性假設(shè)即人性觀為基礎(chǔ)。[1]33以孟子為代表的儒家性善論者的“為政以德”的仁本管理，以荀子為代表的儒家性惡論者的“隆禮重法”的理性管理，以韓非為代表的法家“自為”人性論者的“循法而治”的制度管理，以老莊為代表的道家“超善惡”的自然人性論者的“順其自然”的“無(wú)為而治”，等等，都體現(xiàn)了因人情而治天下。中國(guó)傳統(tǒng)人性觀主要圍繞“性善”還是“性惡”這個(gè)中心展開，這在國(guó)家治理或社會(huì)管理層面上表現(xiàn)為儒家“德治”、“仁政”與法家的“法治”、“賞罰”之間的論爭(zhēng)，并在秦漢以后的治理實(shí)踐中逐步融合形成了“陽(yáng)儒陰法”或“儒表法里”的政治統(tǒng)治與社會(huì)管理秩序。所謂“一陰一陽(yáng)謂之道”，儒家性善論與法家性惡論的“不同而和”為中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)尋求德法之間的治道平衡奠定了理論基礎(chǔ)，也為當(dāng)今闡釋中西管理文化的互補(bǔ)與融合提供了方法論原則。

一、儒家人性觀與“善政”之道

“儒家學(xué)說(shuō)是社會(huì)組織的哲學(xué)”。[2]25其基本社會(huì)管理主張是德治和仁政。孟子根據(jù)性善論探求社會(huì)管理的仁政之道，荀子根據(jù)性惡論闡述禮法兼治的政治主張。儒家人性觀及其管理主張對(duì)后世中國(guó)社會(huì)管理產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

(一)孔子的人性可塑觀與“德治”

儒家創(chuàng)始人孔子并沒有明確提出人性或善或惡的觀點(diǎn)，但認(rèn)為人性相近，而且是可變可塑的，所謂“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)由于后天環(huán)境習(xí)染和教化不同，人才有了品性上的差異。基于人性可塑的觀念，孔子強(qiáng)調(diào)為人自覺、導(dǎo)人向善，實(shí)際上初步奠定了儒家性善論的基調(diào)。孔子推崇“仁”、“義”、“忠”、“恕”等德性品質(zhì)，這體現(xiàn)了他對(duì)人性的積極評(píng)價(jià)，可以肯定他是認(rèn)同性善論的。 孔子極力主張的“為政以德”的社會(huì)管理正是建立在對(duì)人性可塑并向善的認(rèn)知之上。

第一，堅(jiān)持以民為本?？鬃右晕髦軙r(shí)期“敬天保民”思想為出發(fā)點(diǎn)，主張“節(jié)用而愛人，使民以時(shí)?！?《論語(yǔ)·學(xué)而》)提出了“養(yǎng)民”、“富民”、“教民”、“安百姓”等以民為本的統(tǒng)治理念，反對(duì)統(tǒng)治者對(duì)老百姓橫征暴斂，認(rèn)為“苛政猛于虎”。據(jù)孔子之見，只有使老百姓安居樂業(yè)，才能有穩(wěn)固的社會(huì)管理秩序。

第二，主張實(shí)行“禮治”。禮是周代統(tǒng)治者所規(guī)定的用以維護(hù)貴族等級(jí)秩序的社會(huì)規(guī)范和道德規(guī)范。所謂禮治，就是要求社會(huì)各層級(jí)及其成員要安于名位，遵守等級(jí)名分(“親親”、“尊尊”、“貴貴”)，不得僭越，以維持正常社會(huì)秩序?！吧虾枚Y，則民易使也。”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)通過(guò)“齊之以禮”，即用“禮”來(lái)調(diào)節(jié)人與人之間的復(fù)雜關(guān)系，才能建立起貴賤有等、上下有序、各處其位、各稱其事的良性秩序。在禮治的同時(shí)，施之以道德教育，教化民眾，增強(qiáng)守禮的自覺性，才能達(dá)到天下太平。這也就是孔子期望的“道之以德，齊之以禮，有恥且格”(《論語(yǔ)·為政》)的社會(huì)治理狀態(tài)。

第三，強(qiáng)調(diào)修己安人?？鬃诱J(rèn)為，“為政在人”，統(tǒng)治者要想維持正常的管理秩序，使社會(huì)成員都遵守社會(huì)規(guī)范，就必須躬身踐行， 為政以德，率先垂范?？鬃诱f(shuō)：“政者，正也，子帥以正，孰敢不正？”又說(shuō)：“其身正，不令自行，其身不正，雖令不從?！?《論語(yǔ)·顏淵》)意即統(tǒng)治者只有先“修己”、“正己”，才能“安人”、“安百姓”或“正人”。既然人性本善，統(tǒng)治者以德行政，才是治理天下之正道?！爸孕奚?，則知所以治人；知所以治人，則能成天下國(guó)家者矣?！?《孔子家語(yǔ)》)

第四，推崇以和為貴?！昂汀笔侨寮宜枷氲闹匾懂??？鬃用鞔_提出了“禮之用，和為貴”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)的命題，堅(jiān)持中庸之道，突出了和諧的管理價(jià)值。他在政治上主張“君子周而不比”(《論語(yǔ)·為政》)、“群而不黨”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)。這就是要求，無(wú)論組織之間、個(gè)人之間，還是人與組織之間，可以有差異、有沖突，但應(yīng)該相互包容、團(tuán)結(jié)協(xié)作、和諧相處；同時(shí)，又不能拉幫結(jié)伙、結(jié)黨營(yíng)私。這就是“君子和而不同，小人同而不和。”(《論語(yǔ)·子路》)。孔子主張“四海之內(nèi)，皆兄弟也。”(《論語(yǔ)·顏淵》)這可以理解為，他強(qiáng)調(diào)組織內(nèi)部要建立互助互愛的和諧人際關(guān)系，只有如此，組織才能產(chǎn)生正能量?？鬃右院蜑橘F的中庸之道也是對(duì)管理者的道德要求。

(二)孟子的性善論與“仁政”

儒家性善論的代表是孟子。[3]26孟子認(rèn)為，人區(qū)別于并高于禽獸，不在于人具有“形質(zhì)神貌”的自然特征，而是因禽獸沒有道德良知良能。他認(rèn)為“惻隱之心”、“羞惡之心”、“恭敬之心”、“是非之心”(《 孟子·告子上》)是“人皆有之”的；更進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！?《 孟子·公孫丑上》)他認(rèn)為，分別對(duì)應(yīng)“惻隱、羞惡、恭敬、是非”這“四心”的“四端”即“仁、義、禮、智”含蘊(yùn)人心，是人心本來(lái)就有的?！叭酥惺撬亩?，猶其有四體也?！? 孟子·公孫丑上)而不是外部強(qiáng)加的?！叭柿x禮智，非由外爍我也，我固有之也。”(《 孟子·告子上》)就是說(shuō)，仁義禮智都是人生而具有的天性，只要人自覺將這“四端”加以擴(kuò)充發(fā)展，就能夠成為君子或圣人。在孟子看來(lái)，人人天生就有善性(善端)，“人性之善也，猶水之就下也；人無(wú)有不善，水無(wú)有不下。”(《孟子·告子上》)但是要把這種善性變成現(xiàn)實(shí)，成為高尚仁德之人，就需要發(fā)揮主觀能動(dòng)性，自覺保存善心、培養(yǎng)善性?！氨M其心者，知其性也；知其性，則知天矣?！?《孟子·盡心上》)正是在對(duì)人性善的判斷基礎(chǔ)上，孟子論證并積極倡導(dǎo)“以德服人”、“尊賢使能”等“仁政”社會(huì)管理思想。

第一，“以民為貴”。孟子說(shuō)：“民為貴，社稷次之，君為輕?！彼麆窀娼y(tǒng)治者重視民生，省刑薄賦，使“黎民不饑不寒”，從而實(shí)現(xiàn)“保民而王，莫之能御。”(《孟子·梁惠王上》)孟子最早明確表達(dá)了“民為邦本，本固邦寧”的思想，這一貴民思想在傳統(tǒng)社會(huì)管理思想中具有重要地位。

第二，“制民之產(chǎn)”。貴民之要在于富民。傳統(tǒng)社會(huì)的根本問(wèn)題是土地問(wèn)題。孟子主張平分土地給民眾，使民眾都能養(yǎng)家糊口，奠定社會(huì)統(tǒng)治的物質(zhì)基礎(chǔ)?！懊骶泼裰a(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡；然后驅(qū)之而善，故民之從之也輕。”(《孟子·梁惠王上》)又說(shuō)：“民之為道也，有恒產(chǎn)者有恒心，無(wú)恒產(chǎn)者無(wú)恒心。茍無(wú)恒心，放僻邪侈，無(wú)不為己?！?《孟子·梁惠王上》)據(jù)孟子之見，無(wú)論是“教民”，還是“仁政”，都必須建立在穩(wěn)固的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上，而不是空洞的道德說(shuō)教和虛假的政治宣傳。

第三，“以德服人”。孟子強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者必須“以德服人”，而不是“以力服人”。這是因?yàn)椤耙粤Ψ苏?，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也。”(《孟子·公孫丑上》)換言之，“以德服人”的治道才是真正的王道。孟子對(duì)統(tǒng)治者道德修為提出了嚴(yán)格要求。由“以德行仁者王”(《孟子·公孫丑上》)可以推論，統(tǒng)治者如果沒有圣君必備的道德條件，民眾就有了推翻君主、另?yè)裥戮某浞值赖吕碛伞?/p>

第四，“尊賢使能”。從王道出發(fā)，孟子要求統(tǒng)治者要善于選拔和使用賢能的人才。沒有賢臣的輔佐，賢王也難于成事，即“不用賢則亡”。同時(shí)，他認(rèn)為君主要善待臣屬，因?yàn)槌紝?duì)君盡忠程度之大小，決定于君對(duì)臣的仁德恩惠之多少。孟子曾對(duì)齊宣王說(shuō)：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國(guó)人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇?！?《孟子·離婁下》)“仁政”必然要求尊賢使能，任用賢人君子?！耙圆蝗倘酥模胁蝗倘酥?，治天下可運(yùn)之掌上?！?《孟子·公孫丑上》)“仁政”是儒家“為政以德”的政治哲學(xué)的集中體現(xiàn)和必然要求。

(三)荀子的性惡論與“隆禮重法”

“人之性惡，其善者，偽也?！?《荀子·性惡》)與儒家主流人性觀不同，荀子明確主張性惡的人性觀。荀子指出：“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事?！?《荀子·性惡》)所謂“人生而有欲”，人性是人的先天本性，具體表現(xiàn)為人人都有利欲之心?！敖袢酥?，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉?！?《荀子·性惡》)他認(rèn)為，人自然生就利欲之心，若任其泛濫，必然引發(fā)爭(zhēng)奪、殘賊、淫亂、暴虐等社會(huì)敗德現(xiàn)象，即“從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合乎犯分亂理而歸于暴?！?《荀子·性惡》)他認(rèn)為，惡是人之本性，善是后天人為，是“化性起偽”(“可學(xué)而能,可事而成之在人者謂之偽”)的結(jié)果?！敖袢酥?，固無(wú)禮義，故強(qiáng)學(xué)而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也?！?《荀子·性惡》)根據(jù)性惡論，荀子提出了有別于孔孟儒家的以禮為中心的“隆禮重法”的社會(huì)管理思想。[4]234

第一，禮治法治共舉。荀子認(rèn)為，既然人性本惡，且不可能自動(dòng)趨善，就需要設(shè)立君主來(lái)管制和約束人，制定禮義來(lái)教育人，訂立法規(guī)來(lái)禁止惡行。他說(shuō)：“古之圣人以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，故為之立君上之執(zhí)以臨之，明禮義以化之， 起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也?！?《荀子·性惡》)他認(rèn)為，依靠禮義約束，人們相互間就可以進(jìn)行合作，以維持有序的社會(huì)生產(chǎn)和生活。而對(duì)于那些不守禮義的人，就需要通過(guò)刑法手段使之服從。禮、法兩種治理手段協(xié)同，才能達(dá)到治國(guó)平天下的目標(biāo)。

第二，王道霸道雜用。荀子說(shuō)：“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸?！?《荀子·大略》)“王道”是“以德服人”，即通過(guò)尚賢使能、節(jié)用裕民等管理措施來(lái)贏得民心?！鞍缘馈笔恰耙粤Ψ恕保匆詮?qiáng)制性的力量或懲罰性的手段迫使民眾服從。由于有的人能夠“化性起偽”，有的人則桀驁不遜，所以，統(tǒng)治者必須禮法并施、王霸兼用。但荀子的觀點(diǎn)應(yīng)該是以王道為主。

第三，教化賞罰并行。既然人性本惡，單靠孟子式的內(nèi)在自覺是不行的，需要借助外在力量抑惡揚(yáng)善?！岸Y義法度者，生于圣人之偽，非固生于人之性?！?《荀子·性惡》)荀子重視“心知”和“積學(xué)”在由惡到善轉(zhuǎn)變中的作用，要求人們首先知善惡、識(shí)禮義，然后再加以遵守并自覺向善。這就需要對(duì)人們加以教化，而“禮”的教化責(zé)任最終落在“師”和“君”的身上。但是不可能人人都能自覺遵從禮義，還必須用刑罰來(lái)保障禮法的實(shí)行。這樣，教化與賞罰并用成為禮法兼治不可或缺的手段。顯然，荀子的教化或德治思想帶有明顯的強(qiáng)制性質(zhì)，實(shí)際上把道德與禮法結(jié)合起來(lái)，因而更具有實(shí)踐價(jià)值。

荀子以性惡論為出發(fā)點(diǎn)所闡述的隆禮重法、王霸雜用的統(tǒng)治主張，為傳統(tǒng)中國(guó)在先秦之后逐漸確立以“陽(yáng)儒陰法”為特征的社會(huì)治理模式奠定了始基，也為當(dāng)前剛?cè)嵯酀?jì)、科學(xué)與人文融合的和諧管理之道提供了思想啟迪。[5]24

二、法家人性觀與“法治”之道

以商鞅、韓非子為代表的法家以“性惡論”為理論基點(diǎn)，提出了法治主張。這一學(xué)派與國(guó)家治理的關(guān)系最為緊密，其管理思想也最具實(shí)踐性?？紤]到傳統(tǒng)中國(guó)自秦漢以來(lái)長(zhǎng)期奉行的陽(yáng)儒陰法(外儒內(nèi)法)的專制統(tǒng)治模式(“百代都行秦政制”)，法家在傳統(tǒng)社會(huì)管理思想中具有重要地位。

法家前期代表人物是在秦國(guó)力行變法、推行法治的商鞅。商鞅認(rèn)為，好逸惡勞、追名逐利是人的本性。他把“饑而求食，勞而求逸，苦而索樂，辱則求榮”(《商君書·算地》)當(dāng)做“民之性”、“民之情”來(lái)對(duì)待，認(rèn)為“民之性，度而取長(zhǎng)，稱而取重，權(quán)而索利?！?《商君書·算地》)正是“人性好爵祿而惡刑罰”(《商君書·錯(cuò)法》)的利己特性為商鞅給秦王提出“垂法而治”的國(guó)家治理之道提供了理論根據(jù)。具體說(shuō)，一是“劫以刑”；二是“驅(qū)以賞”。就是導(dǎo)之以利，刑之以法，把賞罰并用的法律作為維持統(tǒng)治秩序的主要工具?！胺ㄕ撸瑖?guó)之權(quán)衡也。”(《商君書·修權(quán)》)

韓非子是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期法家思想的代表人物。他在承繼他老師荀子性惡論的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步系統(tǒng)闡述了他的“自利人性論”，“好利惡害，夫人之所有也?！怖纷?，人莫不然。”(《韓非子·難二》)這里，韓非子確立了人性極端自私的基本立場(chǎng)，每個(gè)人都是為私利而忙碌，為利害而計(jì)較，一切行為都蘊(yùn)含著自利的目的，即便是父母與子女之間也不會(huì)因血緣親情的存在而有任何改變，“父母之于子也，猶用計(jì)算之心以相待也，而況無(wú)父子之澤乎！” (《韓非子·六反》)韓非子觀察到，現(xiàn)實(shí)生活中的父母對(duì)自己親生子女的態(tài)度是“產(chǎn)男則相賀，產(chǎn)女則殺之”，這正基于自利之心，“男之賀，女之殺之者，慮其后便，計(jì)其長(zhǎng)利也。”(《韓非子·六反》)據(jù)韓非子之見，這種自利的人性是先天的而非后世所學(xué)，“夫智，性也；壽，命也。性命者，非所學(xué)于人也?！?《韓非子·顯學(xué)》)由此，韓非子竭力反對(duì)儒家“以仁治國(guó)”的主張，堅(jiān)持以刑賞法治來(lái)應(yīng)對(duì)人們趨利避害的天性，“為治者用眾而舍寡，故不務(wù)德而務(wù)法。”(《韓非子·定法》)并系統(tǒng)闡述了法、術(shù)、勢(shì)相結(jié)合的社會(huì)管理思想。

第一，以法治民，嚴(yán)刑重罰。韓非子說(shuō)：“法者，王之本也?！?《韓非子·心度》)“法者，憲令著于官府，刑罰系于民心，賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也?！?《韓非子·定法》)韓氏的“法治”是通過(guò)建立嚴(yán)格的制度和規(guī)范的權(quán)威，以賞與罰兩種手段，來(lái)管理眾人行為，維護(hù)統(tǒng)治秩序。他還提出了“執(zhí)法均平”的法治原則，強(qiáng)調(diào)法治必須不遷就權(quán)貴，不歧視貧賤，不問(wèn)等級(jí)地位，一切按照法律進(jìn)行。當(dāng)然，韓氏的“法治”是統(tǒng)治者以“法”來(lái)治民，而非現(xiàn)代民主社會(huì)的“依法治國(guó)”。因?yàn)榻y(tǒng)治者依舊超越于法律之上，法不過(guò)是統(tǒng)治者手中的一個(gè)工具而已。

第二，以術(shù)治吏，循名責(zé)實(shí)。“法”的重心在治民，而“術(shù)”的重點(diǎn)在于控制官吏臣子。法為君臣所共守，而術(shù)為君主所獨(dú)用。所以，“術(shù)”是特指君王駕馭群臣的統(tǒng)治技巧或策略?！俄n非子·內(nèi)儲(chǔ)說(shuō)上》提出的駕馭臣子的“七術(shù)”是：參觀、必罰、賞譽(yù)、一聽、詭使、挾智、倒言。這些所謂的“君人南面之術(shù)”，總的看來(lái)是要求君王要通過(guò)各種手段暗中掌握臣子各方面的情況，以便予以賞罰進(jìn)退，進(jìn)而達(dá)到“任能”、“禁奸”的目的?！靶g(shù)者，因任而授官，循名而責(zé)實(shí)，操生殺之柄，課群臣之能者也，此人主之所執(zhí)也。”(《韓非子·定法》)因?yàn)閺钠淙诵哉摮霭l(fā)，韓非子自然把君臣關(guān)系作為相互算計(jì)與利用的交換關(guān)系來(lái)對(duì)待，認(rèn)為“主賣官爵，臣賣智力”?！叭顺贾谄渚怯泄侨庵H也，縛于勢(shì)而不得不事也。故為人臣者，窺視其君心也無(wú)須臾之休，而人主怠傲處其上，此世之所以有劫君弒主也。”(《韓非子·備內(nèi)》)統(tǒng)治者如果要想駕馭臣下，使其盡心效力，不能依靠道德(信義)，而要依靠“術(shù)”，這就是韓非子提出的“恃術(shù)而不恃信”。

第三，以勢(shì)為尊，集權(quán)統(tǒng)治?！皠?shì)”即權(quán)勢(shì)、權(quán)威，是君主統(tǒng)治民眾、控制臣下的資本和憑籍。韓非子認(rèn)為，君主能否有效統(tǒng)治的關(guān)鍵，不在于其賢與不賢而在于有勢(shì)無(wú)勢(shì)，這就像物的沉浮不在于輕重而在于有無(wú)船載所造成的漂浮之勢(shì)一樣?！拌顬樘熳樱苤翁煜拢琴t也，勢(shì)重也；……千鈞得船則浮，錙銖失船則沉，非千鈞輕而錙銖重也，有勢(shì)與無(wú)勢(shì)也?！?《韓非子·功名》)“處勢(shì)”就是君主要大權(quán)獨(dú)攬，確立絕對(duì)權(quán)威。韓非子特別指出，賞罰二柄乃是權(quán)勢(shì)的關(guān)鍵所在，君主必須采用積極的手段鞏固和加強(qiáng)權(quán)勢(shì)，還要善于正確地使用權(quán)勢(shì)。這里，韓非子充分吸收了商鞅重“法”、申不害重“術(shù)”、慎到重“勢(shì)”等思想，完整確立了“法、術(shù)、勢(shì)”一體化的國(guó)家治理思想，成為法家集大成者。在他看來(lái)，如無(wú)統(tǒng)一的法律，君主就無(wú)法治民防奸；如只運(yùn)用規(guī)范的法律而不掌握駕馭臣下的“權(quán)術(shù)”，君主也不可能有效防止臣下犯上作亂。但是，無(wú)論是“法”，還是“術(shù)”，都是建立在君主掌握絕對(duì)的權(quán)力和確立絕對(duì)的權(quán)威這一基礎(chǔ)之上的。因此，“處勢(shì)”才是君主有效統(tǒng)治的關(guān)鍵?！氨Хㄌ巹?shì)則治，背法去勢(shì)則亂。”(《韓非子·難勢(shì)》)可見，法、術(shù)、勢(shì)三者“不可一無(wú)，皆帝王之具也?！?《韓非子·定法》)在當(dāng)今管理學(xué)的視野內(nèi)，韓非子這種“法、術(shù)、勢(shì)”相結(jié)合的思想可體現(xiàn)為制度、權(quán)威(權(quán)力)、技巧(方法)的綜合運(yùn)用和辯證施治，這是對(duì)領(lǐng)導(dǎo)者高超領(lǐng)導(dǎo)藝術(shù)的要求。馮友蘭說(shuō)：“用現(xiàn)代的術(shù)語(yǔ)說(shuō)，法家所講的是組織和領(lǐng)導(dǎo)的理論和方法。誰(shuí)若想組織人民，充當(dāng)領(lǐng)袖，誰(shuí)就會(huì)發(fā)現(xiàn)法家的理論與實(shí)踐仍然很有教益，很有用處，但是有一條，就是他一定要愿意走極權(quán)主義的路線?！盵6]178可見，韓非子的法治本質(zhì)上仍是人治，是專制集權(quán)之“術(shù)”治。

三、走向儒法并舉的和諧管理之道

中國(guó)傳統(tǒng)文化是崇尚和諧的文化，“和”是先秦以來(lái)各家共同持守的價(jià)值觀和社會(huì)理想，并逐漸演化成中國(guó)傳統(tǒng)文化的基本精神?！昂汀蔽幕瘸姓J(rèn)和尊重多樣性、差異性，又協(xié)調(diào)、融合不同甚至對(duì)立的事物或要素，通過(guò)德法并重、仁禮相諧、寬猛相濟(jì)、執(zhí)中行權(quán)等方式，達(dá)到身心、人際、群己、天人之間的和諧。先秦時(shí)期，儒、法、道、墨等各家“百家爭(zhēng)鳴”，觀點(diǎn)有別，但“天下同歸而殊途”，其共同志趣均在于“富民安邦”、“平治天下”的實(shí)踐，而不是純粹的哲學(xué)思辨。如司馬談在《論六家之要指》所說(shuō)：“夫陰陽(yáng)、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治也?！碧角蠛椭C管理之道，達(dá)致社會(huì)和諧的理想目標(biāo)，是中國(guó)傳統(tǒng)管理思想的基本特點(diǎn)和根本追求。

從中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)管理的角度看，儒家“以善化惡”的德治與法家“遏惡揚(yáng)善”的法治，固然代表著兩種截然不同的人性觀和管理思維。但德法治道“殊途同歸”、“和而不同”，傳統(tǒng)中國(guó)史實(shí)其實(shí)是儒法合流、德法兼治、王霸雜用。儒家理想化的“德治”、“仁政”固然從未真正實(shí)現(xiàn)過(guò)，但法家“法、術(shù)、勢(shì)”相結(jié)合的嚴(yán)酷也為后世所詬病。西漢以降的傳統(tǒng)中國(guó)逐漸形成了“儒表法里”、“德主刑輔”的社會(huì)治理結(jié)構(gòu)，儒法之間的互補(bǔ)與平衡成為傳統(tǒng)社會(huì)治道的不二法門。實(shí)際上，儒家從來(lái)沒有完全否定政令、法律的管理價(jià)值。孔子說(shuō)：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！?《論語(yǔ)·為政》)只是在孔子那里，“德禮相諧”達(dá)成的行為自律與價(jià)值認(rèn)同才是理想的治道，這與孟子提出的“徒善不足以為政，徒法不足以自行”(《孟子·離婁下》)是一致的。而“一斷于法”的法家也把守法和忠君作為道德要求，“盡力守法，專心事主者為忠臣”(《韓非子·忠孝》)強(qiáng)調(diào)通過(guò)法制、賞罰和統(tǒng)治者的公正、表率作用來(lái)培育社會(huì)的法律自覺。可見，儒法并舉、王霸兼用是傳統(tǒng)社會(huì)管理的基本選擇，這正是傳統(tǒng)和諧思想在社會(huì)管理上的具體表現(xiàn)。這正如孔子所說(shuō)的“寬以濟(jì)猛，猛以濟(jì)寬，政是以和。”(《左傳·昭公二十年》)當(dāng)然，傳統(tǒng)專制社會(huì)中，獨(dú)裁“人治”下道德的偽飾性和法律的工具性使得和諧管理往往難以真正達(dá)成社會(huì)和諧的理想目標(biāo)。然而，當(dāng)代組織變革中剛?cè)嵯酀?jì)的管理訴求、制度管理與文化管理互補(bǔ)，恰似儒法、王霸并舉的傳統(tǒng)管理思想的現(xiàn)實(shí)回響，并正在使傳統(tǒng)和諧管理智慧煥發(fā)新的生機(jī)和活力。

不論是儒家的性善論、法家的性惡論，還是無(wú)善無(wú)惡論、有善有惡論等，中國(guó)傳統(tǒng)人性觀均用“善惡”來(lái)闡釋人性，是側(cè)重從社會(huì)屬性來(lái)設(shè)定人性，都體現(xiàn)著明確的道德評(píng)價(jià)意味，都立足于人性是可以改變的這一基本觀點(diǎn)。道德教育和禮法規(guī)范則被認(rèn)為有助于達(dá)成超越自利、導(dǎo)人向善的管理目標(biāo)。這對(duì)孟子這樣理想的性善論者來(lái)說(shuō)是理所當(dāng)然的，正是人性中“自抑其惡”的善端才使得社會(huì)管理中的“仁政”是可能的。而作為性惡論發(fā)端者的荀子也堅(jiān)信可以“化性起偽”，正是人性中的本然之惡使得社會(huì)管理中的“隆禮重法”成為必需。盡管韓非子認(rèn)為人性之惡是難以改變的，但也認(rèn)可通過(guò)外在法制的“遏惡揚(yáng)善”。而現(xiàn)代西方管理學(xué)中的各種人性假設(shè)，從“經(jīng)濟(jì)人”到“社會(huì)人”，從物質(zhì)需求、情感關(guān)懷到自我實(shí)現(xiàn)，主要是基于人的需求及其變化來(lái)設(shè)定人性，認(rèn)為人的“自利”或“利己”本性是合情合理的(自然權(quán)利)，是“價(jià)值無(wú)涉”的，因而是不可改變也無(wú)須改變的，甚至認(rèn)為個(gè)人主觀上“自利”的追求可能帶來(lái)“利他”的正面效果。其側(cè)重于從“自然”的視角來(lái)闡釋人性，即便是情感、自尊、自我實(shí)現(xiàn)等“社會(huì)”屬性也被認(rèn)為是人的“自然”本性，強(qiáng)調(diào)在管理過(guò)程中通過(guò)創(chuàng)造必要的需求激勵(lì)或控制機(jī)制來(lái)順應(yīng)或引導(dǎo)人性，從而有效地實(shí)現(xiàn)組織目標(biāo)。在西方管理學(xué)那里，管理的根本任務(wù)不在于改變?nèi)诵裕谟趯で笕说膭?dòng)機(jī)與行為的激勵(lì)或控制點(diǎn)，以便充分發(fā)揮人的積極作用來(lái)達(dá)成組織目標(biāo)。顯然，中國(guó)傳統(tǒng)人性觀突出了人的社會(huì)屬性，卻忽略了人的自然屬性。而西方管理人性觀肯定了人的自然欲求的合理性，但也存在忽視人的社會(huì)本質(zhì)和超越性的局限。當(dāng)今管理理論的創(chuàng)新既要積極順應(yīng)和引導(dǎo)人性需求，促進(jìn)組織發(fā)展，又需要自覺培育和提升人性，履行社會(huì)責(zé)任。因此，有必要立足于中西管理人性觀的互補(bǔ)與融合，以全面而動(dòng)態(tài)的整合人性觀為基礎(chǔ)，探索建立融西方科學(xué)管理與中國(guó)傳統(tǒng)人文管理于一體的綜合管理模式，實(shí)現(xiàn)中西管理文化、管理模式的“殊途同歸”，共同應(yīng)對(duì)當(dāng)今知識(shí)化、網(wǎng)絡(luò)化、人本化環(huán)境下組織發(fā)展面臨的挑戰(zhàn)。這仍是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)“和而不同”的管理智慧的具體要求。

[1]道格拉斯·麥格雷戈.企業(yè)的人性面[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2008.

[2]馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史[M].北京：北京大學(xué)出版社，1985.

[3]張立文.中國(guó)哲學(xué)范疇精粹叢書——性[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1996.

[4]彭新武.管理哲學(xué)導(dǎo)論(第2版)[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2014.

[5]葛榮晉.中國(guó)管理哲學(xué)導(dǎo)論[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007.

[6]馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史[M].北京：北京大學(xué)出版社，1985.

(編輯：李學(xué)迎)

2014-05-12

國(guó)家社科基金項(xiàng)目(12BDJ033)。

紀(jì)光欣(1966-)，男，山東臨沂人，中國(guó)石油大學(xué)(華東)經(jīng)濟(jì)管理學(xué)院教授，碩士生導(dǎo)師，中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院管理哲學(xué)專業(yè)博士研究生，研究方向?yàn)楣芾碚軐W(xué)與組織文化；毛彬華(1990-)，男，湖南張家界人，中國(guó)石油大學(xué)(華東)經(jīng)濟(jì)管理學(xué)院行政管理專業(yè)研究生，研究方向?yàn)樾姓芾砝碚摗?/p>

C93

A

2095-7238(2014)07-0034-06

10.3969/J.ISSN.2095-7238.2014.07.008